禅宗·临济宗：略述临济义玄的禅法思想(文贤)

返回目录

禅宗·临济宗：略述临济义玄的禅法思想(文贤)

　　内容提要：义玄禅师是中国禅宗史上极具影响力的人物。他和慧能禅师一样，大胆的破除传统佛教的陈规旧习，在“即心是佛”的顿悟思想原则下，大杀大喊，棒雨喝雷，祖佛不拘，大刀阔斧的杀出一条佛由人成、人间成佛的新道路，在重视自身价值上实现自我人格的超越，使他力的依赖变成了自力的创造。在佛性论的基础上，实现无修无证、立处皆真的自我，在自信的前提下，完成无位真人和无依道人。然而，义玄在棒喝风雨之后，又不忘建设“三玄三要、四料简、四照用、四宾主”等一系列的方便教示，成为自己接引学人的“门庭设施”。所以义玄禅风不但峻烈辛辣、如雷贯耳，而且在中国禅宗史上经久不衰，影响巨大，无论是就禅宗本身还是整个佛教，义玄禅学都有着肯定的价值和地位。

　　关键词：临济义玄、无位真人、无修无证、门庭设施

　　前   言

　　自达摩西来，到六祖大师，禅宗一花而分五叶，皆唱直指人心，顿悟成佛之旨。若论五家宗师在禅法和接引学人的方法上却各有家风，而唯有临济宗以机峰峻烈名振禅林，所向披靡，其棒喝交驰的禅风，令千万学人顿悟自性，达本心源。我想此亦是“临济遍天下”成为后日口碑和事实的主要因素吧。而其创史人义玄禅师亦因之闻名于世，古今敬仰。义玄禅师上承南岳怀让——马祖道一—百丈怀海——黄檗希运而开宗风于晚唐，他把惠能禅学中蕴含的对人的肯定和积极作用进一步发挥出来，如果说马祖道一是“踏杀天下人”的话，那么，义玄禅师则是“焚尸灭迹，斩草除根”，斩尽一切情见执著，使人当下明了自性，不留痕迹。正是这种铿锵有力的禅风，才蕴育了临济禅法强有力的生命，以至在中国禅宗史上久传不衰，于“五叶”之中而一瓣奇香，并在两宋时期发展出了杨岐和黄龙两派。直至今日，它仍是中国禅脉中的主流。

　　临济义玄的生平概述

　　义玄(约787~866年)，俗姓邢，曹州南华县(在今山东定陶之南)人，约生于唐贞元三年(787)，据《宋高僧传》记载，卒于咸通七年(866)，《古尊宿语录》中他的弟子写的《临济慧照禅师塔记》说他卒于咸通八年(867)，因此他的寿龄也就没有一个准确的推算，慧照是他的谥号。据《临济录》中的《行录》和《临济慧照禅师塔记》所记载，说他从小聪明超颖，长大以后又以孝道而闻名于乡里，在他出家受具足戒以后，开始精研戒律和毗尼典籍，以及各种经论，可见他在学禅以前就已有了相当程度的佛学造诣。随着对佛学的不断深入，他意识到经律论只是佛陀治病之药方而已，并非直畅如来本怀，是方便而非究竟，因此他便改为游方参禅。而《五灯会元》中则曰：“幼负出尘之志，及落发进具，便慕禅宗。”义玄参访的第一个禅师，即是在洪州高安县的黄檗山寺阐扬南宗禅法的希运禅师，义玄于此一住便是三年，每日专心用意的体究禅法，别无所求。而黄檗希运却没有把他看在眼里，倒是首座和尚留意到这个年轻僧人颇具慧根，堪为法器。因一日问曰：“你在这里多长时间了？”答曰：“三年。”又问：“可曾向堂头和尚参问？”答曰：“未曾参问。”因此首座和尚便教他向黄檗禅师参问“如何是佛法大意？”，其结果是三度发问，三度被打，打得义玄不知所措，心下自恨业障深重，无缘会通佛法大意，情急之下，便要求辞离黄檗山寺。黄檗禅师并不挽留，指示他往高安滩头(在今江西省的高安县与宜丰县)真如寺的大愚禅师。据《临济录》记载，当时义玄禅师得悟因缘是这样的：

　　大愚云：“黄檗有何言句？”师云：“某甲三度问佛法的大意，三度被打，不知某甲有过无过？”大愚云：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过。”师于言下大悟：“元来黄檗佛法无多子。”大愚掐住云：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子，你却见个什么道理？速道，速道！”师于大愚胁下筑三拳，大愚托开云：“汝师黄檗，非干我事。”

　　义玄初见大愚时，还是满腹疑惑和懊恼，他的思想还是在思维经验中打转，待大愚明白指示他之后，他才言下大悟，原来“佛法大意”是离言绝相的，说不出，道不来，凡有言说，皆是有相，即落入思维推理之中，三度被打，原来错不在黄檗，而在于自己发问的本身就是错误的。“佛法大意”是无能所的，而义玄一问，即落入能所分别之中，“佛法大意”不由言表，不在文字，不在见闻觉知。所以义玄才说：“原来黄檗的佛法是这样的直截了当，历历分明。”所以当大愚禅师进一步验证他所悟的道理时，义玄向大愚胁下筑了三拳，意思是说，道不在言说思维，道着即错，同时也是他茅塞顿开之后那种心心相印的法喜充满的表露，其中更有对大愚禅师指引迷津的无限感恩。此段情节，《临济录》与《景德传灯录》所记基本相同，但在《祖堂集》中的《临济传》记载，义玄于大愚处两次往返才于言下大悟。义玄于大愚处得悟后，回到黄檗山，又得到黄檗禅师的印可，在此之后，他仍留在黄檗山，与大众一起默默地参加劳动，有时为希运作信使，有时与径山和伪山往来切磋，有时去各地和诸禅师进行交流。可能在这期间还曾师事过德山宣鉴禅师，如《祖堂集》中载：“师侍立德山次，山云：‘今日困。’师云：‘这老汉，寤语作什么。’山便打，师掀倒绳床，山便休。”据《祖堂集》载，义玄悟后，又曾往侍奉大愚禅师经十余年，大愚临灭时嘱咐他千万别忘记黄檗禅师，可是在他后来弘化镇州时，“虽承黄檗，常赞大愚”。义玄于大愚禅师的终生感激之情可见一般。

　　后来义玄辞别黄檗，往镇州(今河北正定)城东南滹沱河畔的临济院住持，弘阐南宗禅法，因此又号临济禅师。及至兵革，太尉墨君和于镇州城中捐献舍宅为寺，以“临济”为额迎请义玄居之，“府主王常侍”曾延以师礼。不久，义玄便去了大名(今河北大名东)，住兴化寺，终于此寺。据《五灯会元》所载：

　　咸通八年丁亥四月十日，将示灭，说传法偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”复谓众曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏？”师曰：“以后有人问，你向他道什么？”三圣便喝，师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫，端坐而逝。

　　从此段引文看，这正法眼藏是道得的吗？临济禅法是道得的吗？道不得，所以三圣禅师的历声一喝，正如踞地狮子一声怒吼，一切正法眼藏，临济禅法尽向这一喝中灭去。这一喝提醒了大家不得于临济的这一喝上立窠臼、栽椿子，不得于这一喝上再作文章，头上安头，落入思维推理的死角，反害后人于无穷。可见黄檗“老婆心切”，临济借三圣的这一喝更是“老婆心切”，此亦正是临济禅法永葆青春活力之处。

　　临济义玄的禅法思想

　　临济义玄的禅风于五家之中最为强劲，无论是接引学人，还是阐释祖意，均新意迭出，不拘一格。但他始终清晰准确的把握着禅宗顿悟的最高原则，比如义玄的大悟因缘，就是一个顿悟的典型的范例。临济禅法从思想上和接引方法上都是直承黄檗希运，更上溯到马祖道一。黄檗希运的禅法思想主要是继承马祖道一的“即心是佛，是心作佛”的核心思想，他说：“佛与众生惟是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待。当体便是，动念即乖。……惟此一心即是佛，佛与众生更无差别。”这种直指人心，顿悟成佛的作略，是禅宗的一贯风格。希运认为，此心即是佛，佛即是众生，为众生时，此心不灭，为诸佛时，此心不添，乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。主张即心是佛，极力反对心外求佛，力戒对佛法的见闻知解。在接引方法上，希运全盘托出从马祖道一发端的喝、打等手段，宗风峻烈，见地高拔。裴休评价他的禅是“其言简，其理直，其道峻，其行孤”。一脉相承的义玄，不但把前辈的心法完整的承袭下来，更在此基础上进一步的发挥和改进，所以构成了临济禅无论从禅法和禅风上都具有独特性格的风骨。与前辈相比之下，倒显得更胜一筹。义玄很少象前辈那样用如来藏、佛性等来说解脱成佛的根源问题，在《临济录》中，也几乎见不到佛性、如来藏等名词，取而代之的是“心清净”这一新的概念，使普通的禅僧更易把握禅学的真髓。同时义玄不但继承了“即心是佛”，更发挥了希运的“无心是道”和马祖的“逍遥、任运”等意境论，形成了他“无位真人”、“无依道人”和“无修无证”等思想体系，以及他棒喝齐施、呵佛骂祖的活泼自由的禅风。

　　(一)、树立自信，确立正见。

　　虽然义玄禅风看起来风驰电掣，虎啸龙吟，佛来佛斩，魔来魔斩，但他的理论核心仍是马祖的“即心是佛”。人人本来是佛，吾心本来是佛，吾心本来清净明朗，功德具足，众生与佛同一心性，心佛众生三无差别。在这一思想基础上，义玄常常正面教导他的弟子们要确立“自信”，“自信”的内涵是什么呢？就是相信自心本来是佛，自心本自清净，佛由心作，佛由己成，心外无佛，莫向他求。由此树立起学人坚固的信心，精进修学禅法。义玄说：“道流，你欲得如法，但莫生疑，展则弥纶法界，收则丝发不立。历历孤明，未曾欠少，眼不见耳。不闻唤，作什么物？古人云：‘说似一物即不中’。你但自家看，更有什么说亦无尽，各自著力。”这就是说你的佛性无时不在，遍一切处，无形无相而明明朗朗，人人具足，只要人认识到吾人自性本自清净，生佛不二，即此生体即是佛体，成佛由人不由他法，你就能树立起修行的信心。因此说义玄的“自信”说是建立的佛性义的基础上的。“自信”的另一个意义，就是“不受人惑”，亲自辨别邪正。他教导学人说：“如今学道人，且要自信，莫向外求，总上它闲尘境，却不辨邪正。”又说：“自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”这就是说，学道人要相信自己心即是佛，佛在自心，自心本来清净，不要为外界的五欲尘劳迷惑，不辨真假。为大丈夫，要用便用，切莫迟疑，你心迟疑，不信自心是佛，佛从心作，便茫然不知所从，迷惑情境，为物所转，不得自由。所以说义玄在下手处便把禅法归结到自信自主上来，无疑是一种十分明快、稳当的摄导方法，这实际上也就是让学人要掌握住禅宗的最根本的原则。

　　在自信的基础上，义玄又教人确立“真正见解”，也就是对法界万象如何认识的问题，更确切的说，就是如何把握自心佛性。如《临济录》载：

　　今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染，去住自由。

　　夫出家人，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨假，辨凡辨圣。

　　大德，莫错，我有且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见解。

　　真正见解是什么？是自心佛性的寂照功用。既然吾人本自具有佛性，既然吾心本来清净，那么清净佛性就是我修行的准则，它是一面镜子，不管你是佛是魔，是真是假，是凡是圣；也不管你是什么千经万论，国王大臣；更不管你是什么聪明绝顶、智慧超群。凡所有相，皆是虚幻无常的，是空无自性的；凡是一切的外在事物和一切内在的感性认识都是不真实的，空无自性的。只有佛性明明朗朗，历历灵灵，遍周法界，大地山河。得此，则解脱生死，来去自由，是大丈夫。义玄这种无视经教和世俗权力聪明，把“真正见解”置于崇高地位的思想，不仅重现了佛陀的平等观念，而且具有时代的特殊含义。

　　(二)、无位真人和无依道人。

　　前文曾说过，《临济录》中几乎不提“如来藏、佛性”等问题，取而代之的是“心清净”这一新概念，这是继承黄檗禅师“心本源清净”的思想而形成的。因为“心本源清净”，所以“无心是道”，“无心”即是“清净心”，“清净心”即是佛性，也就是无位真人和无依道人。可见，义玄对其师的禅法进行发挥和改进之后，确比原来更活泼，更易明白和掌握。

　　“真人”本是道家的称谓，是指修真养性超越三界五行的人。义玄所说的“无位真人”有二个意思：其一，是指悟得了禅的玄旨，超于四圣六凡之阶，无所执著，任运自然，不受物拘，来去自由的解脱者，因为已经超越了菩萨五十二位等品位，所以称为“无位真人”。其二，“无位真人”就是真实的自我，是超越能所心物之外的性体，而非外在的形相，它超越了时空、有无，与道合一，是永恒的诸法实相，是无拘无束的自然，这种永恒自然的性体就是佛性。关于“无位真人”，在《临济录》中有这样一段对话：

　　上堂云：“赤肉团上，有一位无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床，把住问云：“道，道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。

　　人类对于“心”有种种解释：一说肉团心，生则跳动，死则停止。一说是我们的内在精神、意识为心。至于佛教的“心”，有真心，妄心，平常心，清净心，染污心等。而禅宗的心是指大而包含宇宙万物，小而不纳微尘芥子，是一种形而上超理性的存在，不可言说诠表，而又实实在在，遍一切处。这也就是此段的“无位真人”，也就是人人本具的佛性。它在日常穿衣吃饭、担柴运水中大用昭然，与吾人之身心生死为伴，见闻觉知世间万法，而此“无位真人”又非见闻觉知，声香味触法，非内外中间，长短方圆，随缘任运，生佛无别。如果执著于“无位真人”，则落入文言名字相中，损伤了它的圆满真实，那就象“干屎橛”一样无价值、无意义了。因此义玄把住学僧令“道”出来时，学僧却“道”不出来，因为道着即错，动念则乖，一念若住，则佛性即失。也正因此，所以不管学人向义玄提出什么问题，他都不正面回答和解释，而是避开问题的本身，不着边际的大喝一声，令学人猛的斩断这念头上的分别执著，跳出思维逻辑的束缚而顿悟心源，回归本性。

　　无位真人和无依道人可说是一体两面的，若说“无位真人”是佛性本体上的洞彻，“无依道人”则是从佛性的全体大用上来把握。因为人人皆有佛性，本来是佛，历历孤明，所以解脱自我而达到真实的时空超越，不依菩提，不依涅槃，不依解脱，亦不依佛菩萨，凡有依持，便成对待，有了对待则分人我，有了人我，便落入生死三界中。实际上，“无依”就是无执，无执即是无心，无心意味着破除一切执著，随缘任运，不受任何外境与内心的束缚和阻碍，达彻本原自性空寂，不染一法，而法法无碍。如《临济录》云：“唯有听法无依道人，是诸佛之母，所以佛从无依生，若悟无依，佛亦无碍，若如是见得者，是真正见解。”谓十方诸佛只所以成佛，是因为能够断除一切执著，于日常见闻觉知的当下时时把握清净佛性，不为心物所动，不为祖佛所拘，作个彻底的一丝不挂的人，才见如来自家风光。这个意思和《金刚经》中的不以“色”、“音声”等得见如来的道理同出一辙。“无依道人”不但要摆脱依变之境，更要能够乘境而出，不但要无相无为，更要无为而无不为。境有千差万别，而吾人无别。如《临济录》云：“还是这个无依道人，乘境出来。若有人出来问我求佛，我即应清净境出。有人问我菩萨，我即应慈悲境出。若有人问我菩提，我即应净妙境出。有人问我涅槃，我即应寂静境出。境即万般差别，人即不别。”“无依道人”是在“无位真人”的前提下，五蕴皆空，诸法无相，以无分别心入一切境界的千差万别，应物现形，如水中月。古云：“千江有水千江月”，正此意也。

　　其实“无依道人”就是“无位真人”，二者是同体不同名而已，“无位真人”是佛性的自体，“无依道人”是佛性的冥冥作用，从解脱论上来说，是摄用归体，从菩萨道上来说，是从体起用，体不离用，用不离体，体用无别。

　　(三)、“无修无证，立处皆真”的解脱论。

　　“无修无证，立处皆真”是义玄禅法的又一特色，同时也是义玄禅学在修学上的方法论和解脱论。这一超颖的思想是建立在“自信”的基础上的，是对“即心是佛，是心作佛”的自悟说的具体实践。大家都知道六祖大师具有开天辟地性传奇色彩的古偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。”这铮铮有声的四句话，正是义玄“无修无证，立处皆真”的有力根据。既然人人本具佛性，完满自足；既然佛性清净本然，当体即是。那又何来的菩提、涅槃？菩提、涅槃都不存在，又哪有不清净的六根、六尘、万象森罗？吾人心性当体清净，本来不生，今亦不灭，从来不增，今亦不减，更言何染净、圣凡、世出世法？既然举目是佛，随地清净，真如常在，那又哪有修学佛法的用功处？修行都不可得，又有什么可证呢？所以义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”又说：“向外作功夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”既然佛法无用功处，“无修无证”、“立处皆真”，那还不如休歇无事，任运自然，饥来吃饭，困来即眠。平常日用，搬柴运水，平常无事心，即是修行。若能如此，在日常所用中时时显见佛性，则能随遇而安，不论佛魔境来，都能如如不动，不为境转，那么，就是过去曾有无尽的烦恼习气，乃至五无间业，都于这一念清净中消散无余，生死解脱。所以义玄的修行观念，看似是无为的日常生活，平静如水，但在这无修、无用、任运自然的生活中却无所不为，随处都是在修行、办道。时时能够心地清净，佛性昭然。所以在义玄看似静云止水的禅修生活中，却蕴含着勃勃生机，佛来祖去，气象万千。如何做到平常无事呢？义玄认为很简单，只要随缘消旧业，任运着衣裳，便与祖佛无别，平常之中，要来就来，要去即去，行坐自然，无一念希求成佛作祖之心，当下就是平常无事之人。

　　学道之人要相信自己本具佛性，佛由自心中求，日常生活中的平常态度当体即是佛，莫向外求，求佛失佛，求祖失祖，背道而驰。其实，修行就是要放松身心内外，无所追求，古云：“人到无求品自高。”放松紧绷的心，放下贪欲的念，斩断名利的执著，现在的你，就是佛。因此义玄反对传统的有修有证，心外求法；反对看经看教，六度万行；反对求佛求祖，希圣希贤。他说：“尔诸方言道，有修有证，莫错，设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。”盖因三界不离众生心念，一念贪是欲界，一念嗔是色界，一念痴是无色界，离心而求法，何能出三界？因此向外求法，修行礼拜，还不如向内息心歇念，回归本心，若能歇心息念，便是清净法身。此处须注意的是，莫错会祖师玄旨，义玄并不是否定看经看教，六度万行，而是反对以有相有求的功利心去看经看教，六度万行。他反对的是执著心，并不反对佛法。若以执著功利的心去修福修慧，去求佛求祖求菩萨，便都成了生死轮回的业因，必得苦果。佛是不能度人的，众生自心自度，不度自心，看经修福何为？所以当梁武帝问达磨大师建寺安僧的功德时，达磨严厉的回之以“无”。梁武帝又问达摩如何是圣谛第一义时，达摩干净的回答他“廓然无圣”。这两次回之以“无”，无的真好，无的真实，无的亲切，只叹武帝不会。又《临济录》云：“道流，诸方说有道可修，有法可证，尔说证何法，修何道，尔今处缺少什么物，修补何处。”吾人佛性本来是清净平等、圆满真实的，从来不生不灭，不增不减，遍一切时处，冥冥大用，随缘而生万法。所以在事物生成的一刹那，它的本来自然的作用和功能以及它的相状形态，当体就是佛性的本身，就是清净的，如果向这个处去寻，不要再为天真的原初事物增加个人主客观的意念和人为的改造，当下就是佛性的显现。所以义玄提倡“无修无证”，有修，就改变了事物的原初的天真作用，背失了佛性，有证，就是在清净佛性之上又附加了一个额外的东西，等于头上安头，违反了佛性妙理。只有屏弃一切人为的意识思维的扭曲(执著)，才能还归事物的原初天真作用和状态，所谓的“见山还是山，见水还是水”，到此，才是空灵佛性的全体大用的显现，也才是禅的最完美境界。义玄的棒喝齐施，呵佛骂祖的禅风，就是建立在这个思想基础上的。

　　(四)、棒喝齐施，呵佛骂祖的宗风。

　　在洪州禅时代，就已经出现了对“佛”的公开挑战的言行，三十二相，八十种好的佛，在那时就已经抹杀了他的神圣性和神秘性，甚至全盘否定。希迁剃发，道一赐号的丹霞天然禅师烧佛取暖的故事，就是其中的一例。一切经书佛像只是引导人的工具，方便指引，不可认指为月。解脱只靠自己的本心，并非靠外在的礼佛诵经等形式，外在之法，只是生灭幻化，本自性空，捉之无益。如六祖大师在《坛经》中就曾说，三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。不假外求，心外觅佛，去佛已远。佛向心悟，是心作佛，就是语言也同样不能使人了解佛法，因为说出来，就已经不是佛法了，佛法大意尽在不言之中。所以丹霞烧佛、马祖大喝、黄檗举棒，皆是从般若自性空的立场出发，苦口婆心的引导大众识自心佛，断除执著，可谓报佛深恩。义玄在这个基础上更加以发挥，在“自信”的原则下，喊出惊天动地的一片杀声，杀佛杀祖，棒雨喝雷，直把传统的佛教搅得一塌糊涂，一无是处。从而形成了自己峻烈的禅风，同时也开辟了禅宗史上又一片晴空。

　　“棒喝”作为表现禅机的一种“势”，并不是义玄的专利，但他把这种方式贯穿于一切禅行之中，则是临济的独家门风。义玄的喝，在实际当中要比棒更为闻名，倒是与之雷同一般的德山宣鉴“棒打”之声贯耳之极。因此在禅史上“临济喝，德山棒”并驾齐驱，叱咤天下禅门，所谓德山接人必以棒。如：“道得三十棒，道不得也三十棒。”而临济的棒打亦是贯用之风，如下：

　　师问一尼：“善来恶来。”尼便喝，师拈棒云：“更道，更道！”尼又喝，师便打。

　　师问僧：“什么处来。”僧便喝，师便揖坐，僧拟议，师便打。

　　师见僧来，便竖起拂子，僧礼拜，师便打。又见僧来，亦竖起拂子，僧不顾，师亦打。

　　从上看来，义玄不管三七二十一，只管打棒，似乎不合道理，但这当头一棒，却打得清醒，打得亲切，使人幡然觉悟，休念息心，自证佛道。义玄的棒打得峭峻，而他的喝更是雷厉风行。义玄的喝不拘一格，精彩纷呈，有时师喝，有时僧喝，有时师僧对喝，有时僧喝师打，如《临济录》：

　　师问乐普：“从上来，一人行棒，一人行喝，阿哪个亲？”普云：“总不亲。”师云：“亲处作么生？”普便喝，师便打。

　　普化入来，师便问：“汝是凡是圣？”普化云：“汝且道，我是凡是圣。”师便喝。

　　临济义玄的喝，不但色彩纷呈，而且灵活多用，应机而喝，并非乱喝。用他自己的话说：“有时一喝如金刚宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”义玄的喝，在不同的场合，不同的人，他的喝也具有不同的意义和作用，有时一喝，当下斩断人的一切情见，佛日中天；有时一喝，使人茅塞顿开，智慧充满；有时一喝，探听虚实，应机施教；有时一喝，没有什么作用，自然而然的喝。总之，不管是棒还是喝，意义都是相同的，目的是要打断人们的执著，一任自心。因为人们都是在执著中度日，缠缚中过活，必须对之大喝一声，或当头一棒，一切推理逻辑，一切思维情见，全附之东流，抛之云天，般若威光，显露无余。“当之者，无不气绝而慧命独朗，无不情妄而正智得伸，棒喝拶逼，功高无比。所谓掌握般若正印，全提祖佛正令者，良有以也。”

　　义玄门风峻烈，大胆的向传统佛教发动挑战，这不仅表现在棒喝齐施之上，还表现在呵佛骂祖，反对三藏经教方面。自六祖大师“心平何劳持戒，行直何用修禅”开始，向传统佛教的戒定慧三学发起攻势以来，几代相传，到了义玄这里已经蔚然成风，佛来斩佛，祖来打祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，向里向外，逢着便杀，只杀得片甲不留，无与物拘，透脱自在。这种不受祖佛拘束，不为家族樊笼，放弃一切执著，即时撒手悬崖的作风，在教内引起一股强烈的反潮流的效应。义玄指出，佛与普通人没有什么区别，释迦牟尼活了八十岁，与人一样受着生理和自然法则的支配，所言三十二相，八十种好是人为之作，若把佛看作是究竟去追求、修习，便是多此一举。如《临济录》：

　　道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等、妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支佛犹如厕秽，菩提涅槃如系驴木橛。

　　他又骂坐禅观行是“没事作的老奴”，呼无位真人是“干屎橛”，称座主讲家是“野狐精魅”。如是四圣六凡，被他骂个遍，骂个尽致淋漓。但诸君莫错会，凡夫之人，切不可如此大骂，义玄是明眼善知识，他的骂是“无”的代称，令人无相无著，扫尽一切情见，他的骂本身就是空无自性的。拿他自己的话说：“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏经教，辱骂诸小儿，向逆顺中觅人。”义玄的这种骂，如狮子吼，令人心眼俱开，种种世出世法尽向这骂中消散无余。他这一骂如金刚剑，斩断人与佛之间的阻隔，从而重新向人中寻找佛的价值，向人中确立佛的地位。呵佛骂祖只是手段，目的是把人们从重视佛的观念转向重视人的力量，把依靠他人的力量回归到发现自身的价值，把有距离的佛与众生拉到一个平等的点上，佛由人成，人的自觉自悟是成佛的根本，人不再是受佛的支配，人开始重新确立人自身的意义和价值，并以批判的眼光重新审视和认识佛教。

　　总言之，义玄的这种棒喝齐施、呵佛骂祖的宗风，目的无非是为了摆脱烦恼的束缚，剿灭情识，明心见性，顿悟成佛。他这种突破旧规、不拘一格的作风，对传统佛教来说具有极大的破坏作用，相对于传统的宗教仪式而言，义玄禅法更接近于世俗化，从而打破了宗教神秘的堡垒，佛法变得人人可修，人人可以成佛的了。然而临济禅能于禅史上成为极有影响力的宗派，经久不衰，还在于他在禅法上另有一番建设，那就是临济禅所形成的完整系统的接引学人的应机设施。

　　临济义玄的门庭设施

　　义玄在上述的禅法思想基础上，创立出一套独特的方式，作为他传授禅法，接引学人的方法，这就是所谓的“临济门庭”。日人忽滑骨快天这样评价说：“义玄有三玄、三要、四料简之葛藤。此等皆接学人门庭之施设耳。想从马祖道一，石头希迁时代，竹头接木之语，泛滥天下，师学共有弄无义味语以为高之辈。于是乎龙蛇难别，玉石不分，为一方之宗匠者，要具秦镜之活眼，看来机之邪正。尤其义玄门风，战机胜于他家，三玄三要，四料简等，可云皆玄临战阵之干戈。”义玄在这种“龙蛇难别，玉石不分”的乱象中，果断的棒喝齐施，骂杀机用，风格脱俗，当者披靡。难怪禅林中皆说：“临济游方，气死诸方”。

　　(一)、三玄三要。

　　义玄禅师云：“大凡举唱宗乘，一句中须具三玄门，一门须具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人，作么会生？”这就是临济的三玄三要，但三玄三要具体指什么？临济并没有说，倒是后人对此三玄三要作了不少发挥。象宋智昭《人天眼目》中的汾阳善昭禅师就对此三玄三要作了详细的解释，但那也只能代表他各人的思想，不能表达义玄的本意。佛法大意，在向上一着，虽不废文字名言，却超过一切文字名言，不向思维推理中求取。门庭设施，只为接引学人，度人舟耳，并无实在意义。自性是佛，何必再头上安头，落入烦恼稠林，文字窠臼？后更有人把此一句和前“三句”联系起来，形成九玄二十七要，如此归章别句，推求三玄三要宗旨，实在是有背祖意。其实三玄三要是教人不必长篇大论，对答中要简单、含蓄，话中有机，行中有禅，点到为止，不能明白说细了，务使学人在不弃语言文句中，于言前、行次顿地悟入。只此一句，权实照用，应变无方，活泼自如，才见本家田地。汾阳善昭有颂说得好：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明赅万象，重阳九日菊花新。”三玄三要的主旨，在于得意忘言，谛取言外之意，断人义解知见，思维葛藤，而不是拘尼于文字上的细巧功夫。

　　(二)、四料简。

　　“四料简”是义玄接引学人的又一重要设施。义玄接引学人不拘一格，灵活多变，根据不同的情境，不同的人而给予不同的回应和引导。具体如何，并无一定，这就要看学人的功夫和观照机用的水平了。义玄接引学人的方法有四种，如《临济录》记载：

　　师晚参示众云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”时有僧问：“如何是夺人不夺境？”师云：“煦日发生铺锦地，婴孩垂发白如丝。”僧云：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行遍天下，将军塞外绝烟尘。”僧云：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信，独处一方。”僧云：“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿，野老讴歌。”

　　此处的“夺”，即是破除、摈弃之意。“人”是人我之人，是学人主动方面的思维认识，即我执。“境”是法我之境，包括事境(色法)和理境(心法)，所谓的森罗万象，凡圣同导寻思所缘境。义玄此四句，旨在破除学人的我、法二执，勘破能所二障，使吾人心性同归般若性空之一源，伸张大乘禅宗真义。但学人种种不同，对于我法的执著也不相同。对于我执重的人，义玄回之以“婴孩垂发白如丝”，示以无常义。对于法执重的人，义玄回之以“将军塞外绝烟尘”，为示般若性空义。对于我、法二执俱重的人，义玄回之以“并汾绝信独处一方”，为示佛性义。对于我法俱不执的人，义玄回之以“王登宝殿，野老讴歌”，采取随缘任运的态度。

　　(三)、四照用。

　　义玄的“四照用”是根据学人的机器利钝、功夫深浅而临时施设的教学方法。“照”是建立在般若空观上的对事物客体的一种洞观彻视。“用”是在承认假有的基础上对主观情见的认识。照是对境，用是对人。照是破法，用是破见。照用同时、不同时是临济门庭接引学人灵活自如、卷舒纵擒的方法，都是据接机之时的不同情况临时发挥，非现成安排，其目的在于破除我法二执，达到般若自性空的悟境。据明本《临济录》记载：

　　示众云：我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。

　　这就是说，对法执重的人，先破除其对法的执著；对我执重的人，先破除其我执；对于我、法二执俱重的人，那就毫不客气了，“痛下针锥”；对于某些特殊的禅人，同取法不一定，灵活多用，临时发挥，随机施教；对于那些“过量人”，我、法二执都已经断除了，悟入了真如佛性，已经是本地风光了，那就不要再罗嗦了，拂袖而去罢了。

　　(四)、四宾主。

　　什么是宾主呢？宾，就是来参学的学僧。主，就是受参的禅师、善知识。在晚唐时期，参禅成风，但主宾之间能达到水乳相合，默契一如，也是相当不易的，因此，主宾相见，往来对答，常常是不得而归。义玄把这些情况分成四种，即宾看主、主看宾、主看主、宾看宾。如《临济录》载：

　　道流……如有真正学人，便喝。先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模样。学人便喝，前人不肯放，此是膏亡之病，不堪医，唤作宾看主。或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺，抵死不放，此是主看宾。或有学人，应一个清净境出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言：“大好。”善知识即云：“咄哉，不识好恶。”学人便礼拜，此唤作主看主。或有学人披枷带锁，出善知识前，善知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为宾看宾。

　　义玄是通过宾主之间的对应，考察双方的学识浅深，悟境的高下。宾主双方相见，肯定是以言语机锋相对应往来，但宾主双方必须根据对方不同程度的学识和悟境，而应物现形，灵活多用，从不同程度，以不同的方式，给以回应和表示，使双方在简单的言语机锋或一棒一喝中得到生命的启示和解脱。主宾对应，辨机接物，互相勘验，在佛法问题和悟境上是平等的，谁的见解高，作得主，谁就占主动地位。明眼人，宾亦是主，瞎眼人，主亦是宾。主宾勘验，实无定法，唯在向上一着。

　　上来至此，所谓“三玄三要，四料简，四照用，四宾主”等，都是义玄接引学人时，适时适机的方式方法，机锋峻猛而天机活泼。这种棒喝后的示教方法，正是他发扬了乃宗乃祖在教学方法上的临机活用。但这在临济禅法中的地位，只是辅助作用。值得细参的，还是义玄超脱颖绝、峻烈如雷的禅法禅风。

　　结   语

　　义玄的临济禅，以禅风峻烈称闻于世，但却应变无穷，灵活机用。《人天眼目》卷二中说：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼。虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在……在约临济宗风不过如此，要识临济么？青天轰霹雳，陆地起波涛。”临济禅以喝闻名，他与“德山棒”一起构成这个时期禅林的主要接机手段，他大胆的喝骂成片，犀利的机锋转语，灵活的教示机用，形成了峻烈辛辣之中又不乏亲切活泼的独特的禅风。他破除了看经看教、坐禅礼佛等一切外在的束缚，摆脱传统权威和现实权威，一任本心，在日常生活中达成内在的自我超越，从而把禅门由出世的神秘宗教转向现实入世的非宗教的宗教。但他始终把着一个原则，那就是慧能南宗禅以来的“明心见性，顿悟成佛，即心即佛，是心作佛”。中国禅宗的发展，由达摩面壁禅，到慧能的顿悟禅，再到义玄的时代的机锋语默的禅，使禅宗到这一时期达到了最光辉灿烂阶段，而临济义玄对禅宗所做的贡献以及对整个禅宗的发展所产生的巨大影响，也是肯定的。行文至此，犹未尽意，文字拙功，终难表诠，且笔者宗眼未明，禅行有缺，不敢妄评古今，议祖论贤。尚仰乞诸方仁者善知识，慈悲匡正。

返回目录