智敏法师：广论讲记(三)(下士道二)

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智敏法师：广论讲记(三)(下士道二) 

 

　　菩提道次第广论讲记

　　第三册

　　共下士道(二)

　　宗喀巴大师  造

　　法尊法师      译

　　智敏上师      讲

　　<内部资料，仅供参考>

　　《讲记》与《广论》原文、《集注》页码对照表

　　第一讲(《广论》第一～四页；《集注》第一～九页)………………………1

　　第二讲(《广论》第四～五页；《集注》第一零～一四页)……………………13

　　第三讲(《广论》第六～一零页；《集注》第一四～二五页)…………………27

　　第四讲(《广论》第一零～一三页；《集注》 第二五～三一页)……………41

　　第五讲(《广论》第一三～一六页；《集注》 第三一～三六页)……………54

　　第六讲(《广论》第一六～一八页；《集注》 第三七～四三页)……………68

　　第七讲(《广论》第一八～二零页；《集注》 第四三～四八页)……………81

　　第八讲(《广论》第二零～二四页；《集注》 第四九～五六页)……………94

　　第九讲(《广论》第二四～二七页；《集注》 第五六～六三页)……………109

　　第十讲(《广论》第二七～三一页；《集注》第六四～七一页)……………123

　　第十一讲(《广论》第三一～三三页；《集注》第七二～七七页)…………140

　　第十二讲(《广论》第三四～三五页；《集注》第七九～八二页)…………154

　　第十三讲(《广论》第三五～三八页；《集注》第八四～八八页)…………170

　　第十四讲(《广论》第三八～四一页；《集注》第八八～九四页)…………185

　　第十五讲(《广论》第四一～四四页；《集注》第九五～一零零页)………197

　　第十六讲(《广论》第四四～四六页；《集注》第一零一～一零六页)……211

　　第十七讲(《广论》第四六～四九页；《集注》第一零六～一一三页)……224

　　第十八讲(《广论》第四九～五一页；《集注》第一一四～一一八页)……238

　　第十九讲(《广论》第五一～五四页；《集注》第一一九～一二二页)……252

　　第二十讲(《广论》第五四～五八页；《集注》第一二三～一三二页)……266

　　整理说明：

　　本资料系根据上师讲课录音记录整理而成，未经上师审阅。

　　本资料主要面对讲寺内部及函授学员学习临时使用，不足为凭。仅供参考，请勿翻印。由于记录整理者水平、时间所限，其中可能存在诸如误听误记等错误，如在阅读中发现，请及时指出，并反馈给讲寺函授部，以便更正。

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　　目    录

　　归依三宝       1

　　辛一　趣入圣教最胜之门净修归依    1

　　壬一　由依何事为归依因       1

　　壬二　由依彼故所归之境       4

　　癸一　正明其境       4

　　癸二　应归依此之因相    5

　　壬三　由何道理而正归依       12

　　癸一　由知功德而正归依       12

　　子一　佛功德       12

　　(一)身功德    13

　　(二)语功德    14

　　(三)意功德    17

　　(四)业功德    22

　　子二　法功德       31

　　子三　僧功德       32

　　癸二　由知差别而正归依       33

　　癸三　由自誓受而正归依       37

　　癸四　不言有余而正归依       38

　　壬四　既归依已所学次第       41

　　癸一　《摄分》中出       41

　　癸二　教授中出       43

　　子一　别学       43

　　丑一　遮止应学    43

　　丑二　修行应学    45

　　子二　共学       50

　　深信业果       81

　　辛二　一切善乐所有根本发深忍信    81

　　壬一　思总业果       81

　　癸一　正明思总之理       81

　　癸二　分别思惟       96

　　子一　显十业道而为上首       96

　　子二　抉择业果       101

　　丑一　显示黑业果       101

　　寅一　十黑业道    101

　　(一)杀生       101

　　(二)不与取       104

　　(三)欲邪行       106

　　(四)妄语       111

　　(五)离间语       113

　　(六)粗恶语       115

　　(七)绮语       115

　　(八)贪欲       118

　　(九)瞋恚       121

　　(十)邪见       123

　　寅二　轻重差别    128

　　卯一　十业道轻重       128

　　卯二　兼略显示具力业门       136

　　(一) 由福田门故力大       136

　　(二) 由所依门故力大       141

　　(三) 由事物门故力大者       146

　　(四) 由意乐门故力大       146

　　寅三　此等之果    148

　　(一)异熟果       148

　　(二) 等流果       149

　　(三)增上果       151

　　丑二　白业果       155

　　寅一　白业       155

　　寅二　果       156

　　丑三　业余差别    157

　　壬二　思别业果       173

　　癸一　异熟功德       173

　　癸二　异熟果报       175

　　癸三　异熟因缘       177

　　壬三　思已正行进止之理       181

　　癸一　总示       181

　　癸二　特以四力净修道理       195

　　己二　生此意乐之量    220

　　己三　除遣此中邪执    221

　　归依三宝

　　辛一　趣入圣教最胜之门净修归依

　　初中分四：一由依何事为归依因，二由依彼故所归之境，三由何道理而正归依，四既归依已所学次第。今初

　　第一个，入圣教的最胜的归依，就是净修归依。又分四科，“初中分四，由依何事为归依因”，依什么事情作归依的因。“由依彼故所归之境”，那么所归依的境界，归依的对境。“由何道理而正归依”，为什么，真正的归依要应该是什么道理来归依？“既归依已所学次第”，归依之后要学什么？这是一层一层进去的。那么科判看不清楚，我们下边仔细广讲。

　　壬一　由依何事为归依因

　　因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后，于所生处亦无自在，是为诸业他自在转。

　　第一个，“由依何事为归依因”，归依的原因是什么？“今初：因虽多种，然于此中是如前说，于现法中速死不住，死殁之后，于所生处亦无自在，是为诸业他自在转”，归依的原因很多，我们这里跟前面说得一样，根据前面所说的。“于现法中速死不住”，现世，无常迅速，死无定期。那么这个是很快的，无常,就要刹那、刹那过去了，不安住的。“死殁之后”，那么死了之后，就是前面讲的，三恶趣去了，这是很可怕了。那你去哪里？你想去也好，不想去也好，自己没有主宰权，是根据业所感的。业叫你到哪里去，你就哪里去。这个业是哪个造的？又是你自己造的。所以说，死了之后，并不听你自在的，你要想生升天，但你造的业是地狱，那你非地狱去不可，天上没有你的份的。

　　其业亦如《入行论》云：“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善唯羸劣，恒作重罪极强猛。”诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。

　　那么这个业呢，如跟《入行论》所说的，怎么说呢？业就是恶业极强，善业只有一点点。那么就是说生恶道的因，是极大，生善趣的因，极微弱。他引《入行论》一段文。

　　“如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善唯羸劣，恒作重罪极强猛”，他打个比喻，在一片黑暗的阴云之中，就是半夜里，乌云弥天的黑暗的半夜，突然之间闪了一个电闪，极亮。那么这是个比喻。它说，整个的一片世界上蒙蔽了那些黑业，而白业(善业)，仅仅是说像电闪一样照一下子，照了就没有了，刹那，；那么黑业力量强了。

　　“如是佛力百道中”，那么在这个黑暗的世间里边，佛有这个威德，他可以给你照一个光明，就像闪电一样，那么靠了这个闪电光明呢，世间的福慧，福德、智慧略略地生起一点点。但是这个略生起一点点，刹那子这个电闪又没有了。生这一点再长不高了，黑暗又蒙，笼罩了整个的宇宙。那这个力量太小了。所以说“由是其善唯羸蠃劣，恒作重罪极强猛”，而这个造的黑业、重罪极强的。善业极少，恶业极大，这个力量是胜不过恶业的。那么这里呢，这是引《入行论》的 。

　　法尊法师翻的里边是“佛力百道中”，这个我们查不出他的依据。，我们根据《入行论》里边，隆莲法师翻的是什么呢？我们念一下，“犹如长夜黑暗阴云覆”，这个意思一样的。“刹那电闪万象暂显明”，一刹那的电闪,各式各样东西就显，暂时亮一下。“如是以佛神力加持故”，这个是比喻，在我们这个世界上一样，依佛的威神力加持。“世人福慧万一须臾生”，因为佛的加持力，我们世界上的福德智慧，偶尔、万一、万分之一稍微生出来一点点。这“须臾”，就是很短，一刹那这个闪电过了之后，又是一片黑暗，又生不起来了。“如是常以微弱之善根，极难对抗罪障大势力”，所以说你靠这一点点善根的力量，极难对抗这么大的重罪的势力。整个的重罪势力就像一片黑暗那么多，你的善的力量只有刹那电闪那么一点点，你怎么对抗呢？那么这个《入行论》的后边呢，就是说要叫你发菩提心了。这个善业那么小，恶业那么大，除了发菩提心是没有办法对抗的，所以说菩提心的力量能够消灭一切罪业。那么这里呢，我们就是说，只引前面的，就是说黑业是太厉害了，这个善业是太小了。

　　“诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力”，因为白业的力量太小了，恶业的力量太大了。“故堕恶趣。由思此理，起大畏怖”，那么因为善业那么少，恶业那么大，就像整片的黑暗，只有刹那的电闪了，一会儿功夫，起一点点善业，那么一会儿又恢复了黑暗了，黑业又把它笼罩起来了，那你个白业胜不过了。那照这样子想呢，决定要堕恶道的，“故堕恶趣”，决定要去恶趣的。黑业那么多，白业那么少，敌不过的。根据业的力量，一定拉你到恶趣去，这样子思惟之后，“起大怖畏”，就像说起前面的“脑浆炎热，起坐慞慌”“脑浆炎热，起坐慞慌”，要这样子，“无宁方便”“无宁方便”，这个恐怖心起了之后，那追求怎么解除这个恐怖呢？要归依三宝。除了归依三宝没有第二个方法可以解除我们这些恐怖的，那么我们唯一的方法就赶快归依三宝。

　　我记得在海口的时候，有几个居士归依，一大批在看。他们对归依感兴趣，却是不敢归依，就怕归依了，什么“这个做不得，那个做不得”，享受的事情限制掉了。所以说，每一次归依，他都来看，看了半天又不归依。唉！他们就不懂了，你那么大的恶趣的苦，等在里边，只有唯一的方法可以解除苦――归依，但是看了人家归依，自己却不归依，那就是说自己还想受苦。他就不懂，归依是脱苦的门，唯一的救苦才是靠归依，你怎么不归依呢？这个跟他说也说不清楚。我在那个地方就呆了三天，他们是一会儿见了，一会儿不见了，说也没办法说了，只好就算了。给他种个善根，看看了人家归依，将来自己能够引起善根归依么最好，如果这一辈子归不了依，以后都不晓哪一辈子了，总希望他们能够这辈子归依吧。

　　“次令发生求依之心”，这个要解脱这个怖畏呢，唯一的方法是归依了。那赶快要生起求归依的心。

　　犹如陈那菩萨云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁。”

　　“犹如陈那菩萨云”，陈那菩萨有一本书，“：安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁”，陈那菩萨有一本书， 里面这么说，我们现在处在无底的苦海之中，这个生死大海，无边的广大，无边的深，既没有边，又没有底，这么一个大海。大海里边呢，生死大海里，充满了苦难。这个“贪等极暴恶，大鲸嚼其身”，海里边不是最可怕的是鲸鱼吗？它什么的鱼，船都吞得下去，不要说你一个人。那么这些鲸鱼是什么呢？就是贪、瞋、痴的大烦恼，极重的烦恼驱使我们造很多的恶业。这个恶业，就使我们受很大的苦。

　　么那“今当归依”，在这个恐怖之中，我们要靠哪个人来解脱这个苦难呢？那么这里下边宗大师就说了。

　　总为二事：一由恶趣等自生怖畏，二深信三宝，有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼。若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。

　　总的来归纳，有两个事情。一，“由恶趣等自生怖畏”，二，“深信三宝，有从彼中救护堪能”，这是我们在归依的时候，经常给大家说，要发这个心。

　　第一个，“恶趣等”，恶趣是三恶道，“等”就是说三界也是很苦的。初发心的，粗的厌离呢，厌离恶趣；细的厌离呢，厌离三有，整个三界都是苦。 《法华经》说，“三界无安，犹如火宅”，整个三界都是大火所烧的房、屋子，哪有安稳之处呢？那么这个“等”就是说恶趣、三有都是苦的。那么最明显的还是恶趣。对下士来说，初学的来说，恶趣的苦一想呢，寒毛竖立。，“自生怖畏”，那就是说第一个，要对恶趣生怖畏心。你如果对恶趣生怖畏心没有，那么你求归依的心也不够，那么你这个归依三宝力量不够的，是表面的文章，做戏一样的，产生不了力量的。所以说，第一个，我们要对恶趣的苦生极大的怖畏。

　　第二个，“深信”，深深地相信，只有三宝才能把我们从恶趣的苦里救出来(那么三有的苦当然也在里头)，只有三宝能救，这个心一定要生起来。你如果说恶趣的苦倒生起来害怕，你相信三宝能救，其他教、天神、气功外道也能救的话，那你归依归不上去的。因为你求救的人不知取舍，哪是该取的，能够真正救我们的，哪些实际上不能救，而你认为他能救的，搞不清楚，走错了门了，那就要完了，也得不了救。所以说恶趣的苦固然重要，但是能够救我们出苦难的人是什么，这个要搞清楚，搞不清楚的话，还是不行。这两个都不能少。

　　所以说“总为二事”，总的归纳起来，两个事情：一个是恶趣的苦，能够生起极大的怖畏；一个呢，深深地相信，除了三宝以外，没有人能救我的。只有三宝从这个里边，苦难里边，有这个堪能，能救，其它是不行的。那么这个心生了，才是真正的归依了。我们为什么在归依之前，要问你是不是练气功呢。，有的人他练气功，认为气功也能救他，也能把身体健康等等，那你这个归依心就不行了，得不到归依体的。一定要说唯一的能救我们的，而且深深地相信，只有三宝能救，那你才生起归依的体。

　　“故若此二，唯有虚言，则其归依亦同于彼”，所以说这两个事情，假使你“唯有虚言”，没有真正地生起感受的话，没有真正地起那个恐怖心，没有真正地相信只有三宝能救的话，那么你这个归依“亦同于彼”，也在虚言，空的，没有用的，不起作用的。那么所以说，我们在归依之前，一定要大家听一听开示，也是这个意思，不听开示的话，你这两个事情搞不清楚。你这个归依，白归依的，也是虚言，白白辛苦了。红包了，送上去了，白送。头磕了，白磕的。那么一定要把这个道理搞清楚，这个归依才是真的。所以从这一点说，我们说归依的人很多(我们现在归依三宝的人很多)，而真正得到归依体的人有多少？你们去算一算，是不是能够明白这些道理而归依的有多少？那极少了。

　　“若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因”，所以说这两个因，就是恐怖恶趣，相信三宝能救。如果很坚强猛利的，那么你归依的依呢，归依之后呢，可以净化你的身心的力量也是极强的，也能够得到救。对归依三宝之后，你改变心意了，那你三宝救护力量就来了。你如果不改变心意的话，那么三宝虽然遍虚空、尽法界，都有三宝能量都充满的，但是你心意没转变，得不到加持，很可惜。

　　我们经常说，“如入宝山空手回”，宝山去了，空手回来，很可惜，那你还跑到宝山去。现在佛的力量，法界充满，就在你身边，而你还拿不到，这可惜不可惜？就是你没有信心，或者信心不坚固，或者是杂了一些私心杂念，那么得不到加持。所以说，这两个因要好好地、努力地勤修。一个是对恶趣生怖畏心，一个深信三宝，确实有能力把自己救出来，而唯一的能救的，也就是三宝。这两个东西――这两个事情，极重要，要好好地修。那么要修的话，下边要讲很多了。

　　壬二　由依彼故所归之境分二

　　第二由依彼故所归之境分二：一正明其境，二应归依此之因相。今初

　　“第二由依彼故所归之境”，归依三宝，归依的境是什么？又分两个。“正明其境，应归依此之因相”，第一个告诉你，归依的是什么东西，他的境是什么。那么为什么要归依，它的因相、它的原因。那么一个个讲。

　　癸一　正明其境

　　如《百五十颂》云：“若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”谓若有一，能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵，由此亦表法及僧宝。如《归依七十颂》云：“佛法及僧伽，是求脱者依。”

　　“如《百五十颂》云：若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教”，那说我们要归依的境是哪一些呢？这个要求呢，这个《百五十颂》里边就提出来了。“若谁”，这个人，他也不是指哪个，只要有下边功德的人，这样的人我们要归依的。

　　那么就像《俱舍论》一样的，因为当时着《俱舍论》的时候，一些外道都说自己是佛。现在也有，印度教，他说他是薄伽梵，一个教主。那么你说我们归依佛，他说我也是佛，那就混淆了。那么我们就不说佛，有这样功德的人，我们就归依：“诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥”，能够诸一切种冥，诸冥都灭掉的，能够拔众生出生死泥的，这样的人，我们归依。那么就是说，只有佛才有，你们外道是没有的。

　　这里也一样，哪个人有这种功德？什么功德呢？“一切过，毕竟皆永无”，就是“一切种冥诸冥灭”，一切烦恼习气、染污的无知，不染污的无知，都是灭得光光的，全部灭掉的。“毕竟皆永无”，什么都灭掉的。“若是一切种，一切德依处”，一切的功德依止在他那里的。那就是说，一切智慧圆满的，一切悲心圆满的，这样的人。

　　“设是有心者”，这样子这个人呢，只要有心的，什么有心呢？有这个智慧的，能够辩辩别，这是对的，这是错的，这是该归依的，这是不该归依的。有这样子辨别人的人，“即应归依此”，那么除非是一个傻瓜，或者是白痴，或者是动物，没有脑袋的，那么他不知道归依哪个。如果说有这个心的，有这个智慧的，辨别是非的心的，那么看到这个人，一切过失都灭完的，就是断德圆满的，烦恼习气都断完的，一切功德又圆满的，悲心悲德跟智德都圆满的，这个人，只要有心的、有智慧的，哪个不归依呢？就要归依他。

　　“赞此恭敬此”，不但是归依，要赞叹他，要恭敬他。还要“应住其圣教”，要根据他的教来学，住在他的圣教里边。

　　“谓若有一”，这是《百五十颂》里的颂，宗大师给你解释一下。假使有一个，“能辨是依非依慧者”，就是“设是有心者”，这个心就是说能够辨别这个是该归依的，那个是不该归依的――这个智慧，有这个智慧的人。，“理应归依”，那么你必须要归依这样的人,。“无欺归处佛薄伽梵”，归依什么？无欺的归依处，没有欺骗的，真真实实的，一切功德圆满的，一切过失都断完的——佛、薄伽梵、世尊。那么这样子的佛世尊呢，我们是有一点点智慧的人呢，就非此不可，一定要归依他。“无欺归处佛薄伽梵”，归依什么？无欺的归依处，没有欺骗的，真真实实的，一切功德圆满的，一切过失都断完的——佛、薄伽梵、世尊。那么这样子的佛世尊呢，我们是有一点点智慧的人呢，就非此不可，一定要归依他了

　　“由此亦表法及僧宝”，既然佛要归依佛了，当然连带了，佛说的法当然要听了，要归依法了。依佛的法修行的人，当然也要归依了，僧宝了。依佛的法修，真正的僧宝是贤圣僧，依佛的法修行，得了证果证道的，这样子的人你怎么不归依呢？所以说，归依佛就连带说就也要归依佛所说的法，也要归依，依佛的法修证得到成果的――僧宝，都要归依。

　　“如《归依七十颂》云：佛法及僧伽，是求脱者依”,，《归依七十颂》里边说，佛、法、僧伽(僧团)，是我们的归依的依，所依的地方。，“是求脱者依”，要求解脱一切苦难的人，就非依止不可――三宝。，除此三宝以外，一切你去归依他，徒劳、没有用。苦还是离不了苦，为什么？他们本身的教主还在苦难之中，还在轮回之中，怎么能救你的苦呢？所以说这个很明显了，只有佛是永出三界，而且能够度一切众生的。阿罗汉虽然是出三界了，但是不发菩提心，没有这个悲心度一切众生，那么你求他，他涅槃了，不管你了。那么只有佛是无住涅槃，到处在度众生。

　　那么这个呢，宗大师是非常巧妙，从苦就引出归依三宝；从归依三宝，就指出归依的人；从归依的人又带出法宝、僧宝。这里把归依三宝的境就拿出来了。

　　癸二　应归依此之因相

　　应归之相分四。初者，谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故 。若未得此，则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故。

　　“应归之相分四”，那么归依的相呢，下边又给你分了四项来说。

　　“初者，谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故。若未得此,则如倒者依于倒者，不能从其一切畏中救护他故”，第一个，我们所归依的人，必须他自己已经是“极调善性”，他的心极调善，就是说前面说的一切过失都灭完了，一切功德都证到了、圆满了，是“极调善性”。那么他本身做到了，“已能证得无畏位故”，他已经证到无所畏惧的位。我们众生有怖畏，佛，他毫无怖畏，他不存在(怖畏)。我们不是开始念《心经》嘛，“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想”，证到这个解脱位的时候，这些都没有了。那么他是证得无畏的位子了。

　　“若未得此，则如倒者依于倒者”，假如是说你归依的人没有达到这个高度的，没有得到这个的，那么你归依他，等于“倒者依于倒者”，本身他自己是颠倒的，你去依靠一个颠(倒)……，你本身是颠倒的，因为是你要求救，但是你依靠的人还是一个颠倒的。它依我们普通说的么,就是瞎子依一个瞎子。你眼睛看不到，又想人引导你走路不会走错，结果你找了一个，又是一个瞎子，你要找一个瞎子帮你引路，那不是糟糕了吗？那么我们说，要求离苦，要归依，求一个救，那么归依三宝嘛。搞错了，归依其他的天魔外道去了，那就是瞎子依了瞎子跑，乱跑，结果堕入火炕去了。那这个是救不了苦了。

　　所以说一定要睁开眼，所以佛教要智慧的。没有智慧，糊里糊涂，迷信，解决不了问题的。你一定要睁开眼睛看一看，哪些是该归依的，哪些不该归依的。然后你该归依的就要归依，不该归依的，不要归依，这才是不会错。所以说要归依的人，必定是有这么大的“极调善性”，就是证到无畏的位子的，就是前面说的功德圆满证到的，过失一切都没有的。然后，你依靠他，有办法。

　　假使不够格的，那么等于是这个人——本来你是颠倒，你依靠的人，还是颠倒的——那这怎么能解决问题？不能解决的。“不能从其一切畏中救护他故”，因为这些人，他自己还没有达到无畏的位子，一切怖畏之中，怎么救人呢？他自己还在苦难之中，有苦难就有畏惧，无畏的话，一切苦难都除完了，无畏了。那么，他没有达到这个要求，他还在怖畏之中，你要求他解脱你的怖畏，怎么达得到呢？这是不现实的。

　　第二者，谓于一切种，度所化机，善方便故。此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。

　　“第二者，谓于一切种，度所化机，善方便故。此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故”，那么这个人，他得到无畏的位，可以救度你，但是说他还要度众生有方便。“谓于一切种，度所化机”，各式各样的所化的机，你要度他，要有善巧方便。这个人是怎么的，你要怎么度他，那个怎么的，那么度他，那么这个才能度的，把人都度掉。“此若无者”，假使说他自己倒功德很大，但是没有方便善巧，度众生的方便善巧没有。那么“纵往归依，亦不能办所求事故”，你去求他，归依他了，他没有方便善巧，救不了你，就像我们经常引的公案。

　　有二个人归依了舍利弗、目犍连，就是证不到果，后来去问佛了。佛说：“你修什么？”他说：“我修数息观。”“你以前干啥的？”他说：“我以前是洗衣服的。”又问那个：“你修什么？”他说：“我修不净观。”“你干啥的？”“我是打铁的。”佛说你们调一调，打铁的你修数息观，洗衣服的你修不净观。这么一调，好了，都证阿罗汉了。怎么？方便善巧。打铁的一锤一锤，一、二、三、四，正好数息。洗衣服的，衣服上的脏，尤其是病人，那些大小便，搞不清楚的，脏看惯了，不净观一修，马上就见效了。那么这个方便善巧有了，才能度人了。即使你自己解脱了，没有方便善巧的话也度不了人了。

　　所以说，第二个要求，{即使你是能够除无畏位了}，但是你还要对度一切众生方便善巧，要有。你不能人家求你，这个法，那个众生求，还是这个法，这个不相应就救不了了。所以说八万四千法门都要有，这个是第二个要求。

　　第三者，谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。

　　“第三者,谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故”，第三个，要求大悲心。他第一个，自己的功德完整了，方便善巧也有，大悲心没有，你去找他归依，“哎呀，烦得很，我没有空。”好了，一句话把你打发走了，那么你还是救不了。，要有悲心，所以第三个呢，要有大悲心。

　　第四者，谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故。此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。

　　“第四者，谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故”，第四个，就是说我们要归依的人，你去财物供养，他并不认为好，而去如法地修行的供养，他才高兴。

　　“此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故”，那么这个什么重要呢？假使说这个没有的话，那么有钱的大兴供养，他就救他；没有钱的供养不起的，就不管了，那还是不行。所以说有的人，他固然很发心，供养了很多，他就一个――好象“我供养你那么多，你给我特别地要照顾”，这个心不要起。佛是大慈大悲，平等的。你供养多，固然对你是大悲心。但是他供养少，不能说：“他供养那么少，你不要去理他，你专门给我说法好了。”，不行的，佛是都照顾的。

　　能使佛欢喜的呢，就是如法修行――“正行”，你只要有正行的话，佛说的话，你去依佛而行的话，佛都欢喜。佛说了半天，你不听他的话，你另搞一套的话，那当然了，不得佛欢喜了，也得不到加持的。那么你不要财，不是说财供养不好了，财供养当然是好了，但是法供养更好，这个我们经常说的。法供养是最胜的供养――如说修行供养。，你如果对佛说的话，好好地修行,，佛也会欢喜心，管你有钱没有钱，他都欢喜，要救度。那么财供养很好，财供养又能够以法供养，如说修行，那更好了。如果财供养而不修法，有些人大财主，他对大法师天天供养，就要求法师，对他要特别地照顾，而他又不修行。，那个算盘打错了，法师如果是――学法的法师，就不会对你特别照顾了，那是要看你是不是如法修行的了。

　　所以说，“此若无者，则定顾视”，假使说没有这个功德的话，就是对财物供养是生欢喜心，对正法供养是无所谓的话，那么“先有恩惠”，就是先大大供养的人，就给要特别照顾了，而对那些其他没有供养的人，不给你作归依了，就不加持了，那么也不够。

　　所以说这四个条件都要有，这个四个相都要有，一个近一个，一个近一个。

　　总之自正解脱一切怖畏， 善巧于畏度他方便，普于一切无其亲疏，大悲遍转， 普利一切有恩无恩，是应归处。

　　“总之自正解脱一切怖畏 ”，第一个，自己所归依的人，要解脱一切怖畏的，自己解脱了。自己解脱，才能救人家解脱，自己都还在怖畏之中，你怎么救人呢？所以第一个要求，自己解脱一切怖畏，证到无畏的位。

　　第二个，“善巧于畏度他方便”，在怖畏之中，如何度其他的人出怖畏，有善巧方便。

　　第三个，“普于一切无其亲疏，大悲遍转” ，度的时候没有亲疏，“大悲遍转”，大悲心普及一切，不讲亲疏的。我们佛教徒就是这个――是不讲亲疏的，也不讲财供养多、少的。

　　我在文革的时候回上海了，我们的亲属经常给我说那个话，“手臂么朝里弯的，你这个手臂不朝里弯的”，就是对亲戚没有什么感情的。我说：“是这样子的嘛，你亲戚朋友，你是我哥哥姐姐，我为啥特地给你照顾呢？”人家居士很发心学佛的，我为什么不睬他？他说“手臂朝里弯的，我手臂朝外弯。”也不是朝外了，我一样的嘛，你哪个要修行，我就照顾哪个。你不说你是亲生的兄弟姐妹，我就特别照顾，这个佛教徒做不到的。那么这个第一点，就是说，要大悲心，一切无有(亲疏)。我们虽然没有大悲心，但是要学佛的大悲，没有亲疏。

　　第四个，“普利一切有恩无恩，是应归处”，要一切对你有恩也好，无恩也好，都是要利益他的。这样的四个条件得到的呢，是该归依的地方，归依的处。

　　此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。

　　“此亦唯佛方有”，这个功德，只有佛有。“非自在天等”，那么印度的归依大自天，归依他化自在天，归依什么毗搜纽天等等，这个都没有这些功德，那么是属于天魔外道，所以不能归依。就是他本身没有这个功德，没有这个功德，就不能度我们。我们要求度的话，唯一要具足这个功德的人。，那除佛以外，没有其他的，所以说要归依佛了。“故佛即是所归依处”，所以说佛就是我们归依的地方。

　　由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。

　　“由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依”，因为佛是归依的处，那么佛说的法，当然我们要听了，也是我们可归依之处了。依了佛的法修行的，证果证道的佛弟子，当然也是我们的归依处了。所以说三宝就这么来的。

　　那么今天时间过了，我们就讲到这里。

　　第三十五讲

　　《菩提道次第广论》。我们前一段时间讲了这个三恶道的苦。讲这样的苦讲的原因，就是说要从苦里边生起怖畏心，那么就要求解脱了，解脱这苦难。同时，要求从苦里边把我们拔济出来，得到解脱的道路。要依靠谁？唯一的，依靠三宝。那么观苦的目的就在此了。那么有的人呢，观苦观了一边去了。“这个地狱的刑具么是太老化了，要改现代化武器来弄了。什么油锅里么，为什么这个人罪是一点点就油锅，那个罪重还是油锅。”这些不是我们讨论的范围，希望讨论的时候，不要去管这些事情。这个讨论之后，无义，对你求取解脱的归依的心不产生效果。

　　所以说业报的轻重，这个后面我们就要讲了，它小的业可以感重的果；大的业也可以感轻的果，这个有很多的因素在里边。发的意乐心是极猛利的，极残酷的心，小罪变大罪。那么还有这个什么，经常做的，跟偶尔作一下的，也是不一样的。经常做的，我们就打个比喻，滴水穿石，经常屋檐上经常滴的小水一点点，但是时间久了，石头可以打个洞，但是你偶尔滴一下水，不会。所以说还有你是比丘僧，你作的罪就比人家大，因为你受了二百五十条戒律了，你作了小罪也要感重罪。那么你畜生，它什么都不懂，它偷一个东西吃了，这个罪不会太重。那么还有，你对的对象，三宝、父母，作的得罪特别大。对一些蚂蚁蚊子，那个罪要小一些。所以说这个因素很多，只有佛才能够彻底地观清楚。这些呢，我们在业报的时候，原则上是要学的。但是具体的东西，你还解决不了。所以这不是我们讨论的范围。

　　我们在《科颂》里讲过这个话，不思议的事情呢，不要去思议了。业果是不思议的，唯有佛才能彻底了解的。你不思议的事情，你要去思惟的话，结果呢，发狂了。这个我们讨论的目的达不到，结果你走了一边去了――着魔了。这个希望讨论呢，纳入正规，不要乱讨论。

　　观苦的目的，就是要求解脱苦难，求解脱道路；再一个就是说要走上解脱，依靠什么？唯一的，三宝。其他的没有这个能力，他自己还没有解脱，自己还没有达到完善的境界，是没有办法引导我们走向真正解脱道路的。那么这才是我们要讨论的真正的目的。希望大家讨论的时候，不要钻牛角尖，搞了一边去了。

　　那么上一次，我们就讲到归依的相分四个：

　　第一个，本身就是 “极调善性”，全部调伏好的，就是说一切过失都除掉的，一切功德都圆满的，得到无畏的位子了，一切怖畏都除掉了。那么这样子的人呢，可以依靠。否则的话，他自己没有达到这个，他自己还有怖畏，还没有达到完善的境界，那么依靠他，就像瞎子带瞎子走一样，一下下火坑。这个是一定要依靠这样的人。

　　第二个，虽然有这样的人了，他对所化的机，要有方便善巧，如果他自己完善了，方便善巧没有，那么度的人呢，他也没有善巧的方法度他，也度不了。

　　第三个，即使他自己本身是完善的，功德圆满的，也有方便善巧，但是没有大悲心。没有悲心，他对有一些，跟他要好的他度了；一些不相干的，他不度。这个，也不行，也不能救度一切。

　　第四个，假使说他前面三个都具备了，但是，对那个供养的人生欢喜心，对不供养的不在乎。就是说对自己有好处的，那么给我把他归依，给他加持；对自己没有好处的，那就不管，这样的人不平等，也不行。

　　所以说，我们要具备前面的条件的，四个都圆满的，那么这样子呢，是真正的归依的地方。那么具备这个功德的，我们到处观察，一切天人、修罗、天魔外道都不够这个条件，那么只有佛才有这个圆满的具足这四个条件的。所以说我们要归依的决定是佛，其他的人都不堪能作我们的归依处。那么当时印度的外道呢，大自在天，还有这个什么毗搜纽天，还有他化自在天等等，这些他们本身不具这个条件，就不能作为我们的归依处。

　　“故佛即是所归依处”，那么决定下来呢，唯一的可以归依的决定是佛，其他的不是。“由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依”，因为佛是可靠的，可以归依的，那么佛说的法，当然是正法了，是我们要走上解脱的方法，绝对也是可以归依的。佛的弟子，依了佛的法修行，证果证道的当然是我们的归依处，他可以帮助我们走上解脱道路的。所以说我们的真正可以归依的，决定只有三个：佛、法、僧。这三个是我们脱离一切苦难的宝贝。除此之外都不能归依，只有归依三宝。那么这个都是经╛过智慧抉择的，不是随便选几个拿来说：“哦，我归依了。”这个不是马马虎虎的。

　　由是若于《摄分》所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。

　　“由是若于《摄分》所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解”，这些是《瑜伽师地论  ∙  摄决择分》里边讲的，这些道理，能够引发定解。就是说决定如此，不可转移了，这个理解生起了。那么我们专心地依靠、信仰它，一切苦难“必无不救”，都能救。

　　那么问题就在我们信不信？信不信的前提又是有没有定解？那么有些人对佛说的话怀疑，地狱到底有没有？后世到底有没有？没有生起定解，那么信仰也不会专诚。结果，你要想求救，也不一定救得了。，因为你本身自己没有这个至诚恳切的求救心，信仰也不够，那么这个效果呢，当然不好。所以问题在自己身上，有的人经常怨天怨地，我花了很多的辛苦，弄了那么多的修行，结果没有什么成效。这个你自己检查一下，成效有没有在自己，不在三宝。三宝是遍一切，前面说的，一切平等的，决不会对你一个人产生偏见。但是你所以得不到好处，问题自己检查了，自己决定有不足之处，那么你得不到，下面就要广讲这个道理。

　　由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。

　　“由能救自二种因中，外支或因，无所缺少”，那么我们要救自己，归依三宝么求救了。求救有两个因素，救自己的因素两个：一个是外支――外因；一个是内因。

　　“外支或因”，外支或者外因,。这个呢，不少了。，因为三宝是现成的，佛早已成就了，法宝是佛说的法，也有了，僧宝依佛法而修行的，也是有的，一点也不缺，三个里边圆满的。“大师已成”，佛早已成就了，成佛了。但是，外因是圆满的，“大师已成”,么包括法、僧，法宝、僧宝也是现成的。

　　“然是内支 ”，内因“未能实心持为归依，而苦恼故”，那么我们自己内心，没有真实的心没有生起来，能够作归依的事情，那么这个苦恼，自己找来的，不是外来的。这个所以说我们心修行的人，一切碰到的境界也好，碰到的遭遇也好，都是从我们自己心里去追求的，不是从外边去追的。怨天怨地，这是愚痴的人做的事情，智慧的人就检查自己哪一个不够，不够就补起来，那么一切会转过来。专门去怨外境，那就是说自心不检查自己，这样的后果呢，就是会产生退心的。

　　我们这里有一位，蹲了多年了，(女众)僧团里边，总是住不下，总要说人家不好，她好。最后，站不住跑掉了。她说信心最好，最好的信心也退掉了。那也不好，就表示并不好。所以说内因不具，外边的救护，就达不到，最后就苦恼了。

　　是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠，无比胜妙真归依处，现前安住，为自作怙，故应归此。

　　“是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠，无比胜妙真归依处，现前安住，为自作怙，故应归此”，所以我们说，佛是不请自有，你没有请他，佛是大悲自在，他决定要度众生的。你不求他，他的悲心也要救你的，而作你助伴。而且他也不懈怠的，他是永远是精进的。“无比胜妙真归依处”，就是现在安住的十方诸佛，包括这个三宝。而为自己的怙，作怙，作我们的依怙。这个我们要归依了，这个不归依，就把自己丧失自己权利了。这个现成的嘛，佛是不请自有，你只要好好地归依他，一切现成的那些加持，都会来。但是你自己内因做得不好呢，那这个，等于说你这个收录机有问题，再好的广播你收不到。

　　《赞应赞》云：“自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍愿哀愍，勤此无懈怠，有谁与尊等。汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。”

　　“《赞应赞》云：自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生。大师具大悲，有愍愿哀愍，勤此无懈怠，有谁与尊等。汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦”，那么把前面的话，这个就总结了。这里这本书呢，就把这个道理发挥了。它说：“自己说我是你的没有依靠的人的助伴，是帮助你的。”就是众生没有依靠，佛自己说：“我是你们的助伴，我来帮助你。你们没有依怙嘛，我来帮你。”就是大悲心，大悲自在,。只要哪里有苦，就会来救。

　　“由大悲抱持，一切诸众生”，有大悲心，他就摄持一切众生，一个也不落的。“大师具大悲”，佛是有大悲心的。“有愍愿哀愍”，有悲愿来哀愍一切众生。而且 “勤此无懈怠”，他悲愿摄受众生，度脱众生。“勤此”，很精进地去做，从来没有懈怠的。，这个学过《摄大乘论》就知道了,。佛的功德，它是说，度脱一切众生，无时、无刻、无地，没有懈怠地来度。“有谁与尊等”，有哪一个可以跟你佛相等呢？那就是依天魔外道，自吹自擂的，他们都没有这个条件跟你来比的。

　　“汝是诸有情，依怙总胜亲”，佛――我们的导师，是一切有情的依怙、依靠的，所依靠的。“总胜亲”，这个总的胜亲，我们的亲都是个别的，你对他有亲，他对他有亲，不是一切都有亲。而佛却是一切的众生的亲，而且这个亲是殊胜的亲，一切众生，他能够使他得到究竟安乐，亲人么就帮助自己的亲戚朋友,了，自己帮助自己了。他呢，也不殊胜，最多呢，有钱的，帮你点钱。有能力的，帮助你做点事情。那么你要有病了，医生给你看看病，这么是最多了。真正你要死了，他毫无办法。真正你要抓起来了，要枪毙了，他也没有办法。那么佛呢，是一切众生的亲，总亲。他不分别的，没有说你么是亲一点，他么是疏的，没有这个。而这个亲又是殊胜的亲，能够把众生从苦恼中救到最究竟安乐的无住涅槃的，最殊胜的亲，又是总的亲。那么这是最现成的，我们有这么个亲不求，去求其他的没有能力的亲，那不是很愚痴吗？

　　“不求尊为依，故众生沉溺”，但是众生无知、愚痴。这样殊胜的佛，为我们的总胜亲，不求他作依怙，那么这个众生呢，该受苦了。自己沉溺，在这个大的苦海里边受苦了。

　　“若正受何法，下者亦获利”，只要佛说的法，你如法地去受了，即既使你是下根，也能够得到好处。这个我们前面说过了，中、下、士道，所有佛说的法，归纳成上、中、下士道，三种法类。那么你最起码的下士，也能得到增上生，那么都能够获益，三根普被。

　　“能利他诸法，除尊非余知”，能够利益众生的一切法，这个最殊胜的上士的法；中等的中士法；乃至下士的那些增上生的法。除了佛以外，一切外道是不知道的。他们没有这个智慧，自己不知道，怎么能教人呢？所以我们要靠的决定是佛。

　　“一切外支力，尊已正成办”，这个一切“外支”，就是外因。了，是救度我们的因，前面说分外因、内因两个。外因呢，世尊、佛，已经如法地全部给你准备好了，就看你内因有没有？“由内力未全，愚夫而受苦”，这是我们自己内力——求归依的心、如法依佛修行的心，不够。那么“愚夫”，这样愚痴的人(凡夫)，就受苦了。所以受苦不在外边的原因，在自己。我们很多人碰到环境不舒畅了，碰到什么烦恼来了，就是要调环境了、想什么了。你这个因在你里边，你外边去调，调什么呢？越调越糟糕的。自己真正的因不去探求，而从外边去乱求。那么你怎么会免苦呢？这个《广论》里边，从开始到现在，这些道理发挥了不少了。很多人尽尽管《广论》学过一遍、二遍、三遍，但这些道理根本没看到。那么你也可以说，你《广论》是不懂，尽尽管你学得多，学得是没有学好，那么还得要好好学。

　　壬三　由何道理而正归依

　　第三由何道理而归依者。 《摄决择》中略说四事：一知功德；二知差别；三自誓受；四不言有余而正归依。

　　“第三由何道理而归依者” ，那么为什么要归依？“《摄决抉择》中”，就《瑜伽师地论》的《摄决择分》里边，略说四个事情，把他分成四类。一个是“知功德”，因为佛有功德，我们要归依。“二二知差别，三三自誓受，四四不言有余而正归依” ，分四科，下边要广讲。

　　癸一　由知功德而正归依

　　子一　佛功德

　　初知功德而归依者，须能忆念归处功德。其中有三：一佛功德；二法功德；三僧功德。今初分四

　　第一个，“初知功德而归依者”，我们为什么要归依呢？因为佛、法、僧有那么大的功德，我们这样的功德的地方不归依，该归依哪个呢？“须能忆念归处功德”，那么我们要忆念我们所归依的处，就是三宝，他的功德。其中有三，佛的功德，法的功德跟僧的功德。今初分四。

　　(一)身功德

　　身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说，而忆念之。

　　佛的功德呢，它分四个方面说。一个是身的功德。“身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如《喻赞》所说，而忆念之”，身的功德，佛的身。要“正思念”，我们要靠思惟，要正思惟，不要乱思惟。正思惟就是说，在轨道上的如法地、如理地思惟。，不要开无轨电车，开了一边去了，邪思惟不要。那么正思惟佛的相好，正思念佛的相好。这个佛的相好从何而来？这个我们学过《现观》的就可以知道，每一个相好都是很多功德而感的，所以说佛的相好就是念佛的功德，念佛的这个他修的功德。那么这里说，从外表看，单是从相好上看，也值得我们归依的。

　　如云：“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙。应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严。”

　　“如云”，《喻赞》这本书这么说，“相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严”，这个佛、相好庄严的佛身。它里边这是总的，佛的身有三十二相、八十种好以为庄严。那么学过《俱舍》知道，佛成佛之后，要用一百劫的时间去修相好，那么每一个相好，要多少功德才成一个相、成一个好，这是都有的。“殊妙眼甘露，如无云秋空”，佛的眼睛最殊妙，和甘露一样，就像秋天的天空没有云的，碧蓝的一个晴空。“以星聚庄严”， 里边呢，就像众星拱烘月一样，这样子来庄严他这个秋空。那么佛的眼睛也就这样子的。

　　“能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠”，那么佛的身体，金身，佛是丈六金身了。他穿的三衣呢，端端正正地庄严地把他盖覆起来，就是说佛穿了最庄严的三衣，。这个样子呢，就像一个金山顶。，佛的头露在外边了，就像山的顶一样，。“为霞云缚缠”，金山的顶露在外面。，下边山身呢，五彩的云彩把他围绕起来，那么这个样子庄严，佛的身体，就这么样子。

　　“尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此”，我们现在看到，有的人要自己打扮，要做得漂亮，那么女的就不说了，画眉毛、那个什么割双眼皮、沓胭脂、涂粉、涂口红，装耳环等等，就是要使自己的脸相庄严。那么现在甚至于男的，也来搞这些装饰品了。但是佛，他什么装饰品都不要，“无严饰”，那些装饰品什么都不要，。但是，他的“面轮极光满”。，没有装饰品，但是他的脸相极光满，就是这个，他的光彩、神彩都是非常圆满的。那个比喻呢，就是说，即使没有云的满月轮，就是八月半的月亮，没有云盖住的，这个圆满的月亮“亦莫能及此”，也比不上，跟佛的脸比不上。

　　“尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转 ”，佛的口就像一个殊妙的莲花一样，“与莲日开放”，这种莲花呢，太阳照的时候，它就开了，那么就像这么的莲花一样，这是很殊胜的一种莲花，不是我们一般的莲花。那么佛的口呢，又就像这样的殊妙的莲花一样。而这个蜜蜂，看到佛的口，它就是迷惑了，它当了真的莲花了。蜂要采蜜嘛，它就“当如悬索转”，它就像一个挂的绳子一样，就是在佛的口边打转转。它以为是真的莲花了，搞不清楚了，那么这个就是佛的口呢，是极殊胜。

　　“尊面具金色，洁白齿端严，如净秋月光，照入金山隙 ”，佛的脸，金色的光严身，那么他脸的内部有洁白的牙齿，非常端正庄严的。这个样子的，(35*26：53)就是佛的金色的脸里边，有些洁白的牙齿，就像净秋月，在秋天，最清净的月光，照在金山隙。金山就比喻佛的脸了，在空隙里边他的牙齿，因为洁白的月光照在里边，极白的光了，就像佛的牙齿一样，现了白的牙齿出来，那么也是比喻佛的面相的好。

　　“应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人”，应供就是佛，佛的右手，他有轮相，最殊妙的作庄严。手心里边有轮相，这个轮相从何而来？“以手安慰”，佛以他的手安慰一切为生死所怖的人，一切有情为生死所怖，佛以右手安慰他，使他没有怖畏，走上解脱道路，以这个功德感到殊胜的轮相。

　　“能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严”，佛的两个脚，里边就是有跟莲花一样，当他走路的时候，印在地上，脚印在地上呢，就印了很多的莲花，真的莲花还比不上，那么的庄严。

　　那这些都是说，佛的身相的庄严。但是我们要知道，佛的身相的庄严，每一个相，每一个好，都是作了很多的利益众生的事情，而感得到的。所以说我们要求相好，就是要从因上求，就是要跟佛一样，以慈悲的眼光看众生，就感佛的眼睛一样殊妙。以悲心的手去安慰众生，就感到右手轮相。那么，一般呢，也就是说，忍辱的人，他就相会好；粗暴的人脾气大的，恶心对人的，不但是现世脸相不好看，下一辈子更可怕。这些都是要相好从功德上求。那么佛的功德具足，所以他相好也圆满。

　　(二)语功德

　　语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此希稀有道理。

　　“语功德者，谓随世界，所有有情，同于一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解”，那么这个是最不可思议的事情。佛随便，随世界，随哪一个世界有的有情，在同一个时候，所有的世界的有情，各各提一个不同的问，问题，那么佛呢，一刹那的心，“相应慧”，就是说，提问题要慧心所来分别。这个慧心所呢，他们提问的时候，这一刹那，就在这一刹那，相应的一个慧心所，能够全部摄持。假使说有十万个人在同一个刹那，一个秒钟里边提了十万个问题，这还是少数了，所有世界的有情，那是不可说的多。但是，佛就在同一刹那的那么多问题。他都能够摄持，都能够听清楚。同时，佛也说一句话、一个言音，那么多的问题就这一句话，都回答完了。这个话呢，每一个人听得不一样，“彼等亦能各随自音”，那些问问题的人，就能够每一个根据他所听到的声音而生悟解。他：“哦，这个是回答我的话，懂了。”

　　那么这个样子的功能呢，只有佛才有，这是不思议的。那么你讨论的时候就不要去钻牛角尖了，怎么会得一句话大家都听得不一样，都会得解悟什么什么，这个恐怕你浪费时间了，不要钻牛角尖去了。

　　“应思惟此希稀有道理”，这个希稀有的道理呢，应该好好地思惟，思惟什么？思惟佛的功德不思议，。不是叫你去思惟为什么这样子。，为什么这样子？你成了佛自然知道，。你现在没有成佛，你知道不了的。

　　如《谛者品》云：“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正*轮，尽诸人天苦边际。”

　　“如《谛者品》云”，《谛者品》就是《宝积经》里边，“若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问”，这个道理是一样的，就是前面的。他说，假使有很多的有情，在同一个时候，“发多”，那么每一个人发一个问，很多了。“定语 ”，这个定语，在《略论》里边是了义语，《略论释》，昂旺堪布的解释呢，这个就是说具足理论的语，就是说不是随便的一般性的泛泛的话，就有很深道理的话，。就是说，在同时一个时间，很多的有情，发了很多的道理很深的问题来问佛。那么佛呢，就是这一刹那的心，把每一个问题，再深的问题全部了解。同时以一个声音，他一个声音回答，而每一个有情听到的都是回答他的自己的话，而且把这问题解决了。各各悟解，“而生悟解”。

　　“由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正*轮，尽诸人天苦边际”，你就是从这一个方面你就可以知道了，我们的殊胜的导师――佛，他声音――梵音，最殊胜的音了。在世间上来弘宣正法，以梵音来弘宣正法，这个能够善巧地转正*轮。“尽诸人天苦边际”，这个正*轮一转呢，使人天的苦全部除掉。那么这就是说人天才能接受人的教，三恶道就接受不了，这很明显的。如果堕三恶道去，正*轮是听不了了。那么我们佛的语功德是那么大，那么佛说正法，度一切众生的苦，那是毫无问题。

　　又如《百五十颂》云：“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。尊语能静息，贪尘如雨云，拔除瞋毒蛇，等同妙翅鸟。摧坏极无知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金刚。见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。”应如是念。

　　下边“《百五十颂》”又说，“观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露”，看了佛的面相，极“可爱”，就是说，极庄严了，令人仰慕的。“从彼闻此等”，从这个佛听到这些话，什么话？极和美的语言，极和雅的，听了爱听的，这些语言。那么这个话呢，就像“如月注甘露”，那月么就是佛的面相了，比喻了，“注甘露”就是佛这些话了，好象月亮里边有甘露水流下来，那么这个当然是极殊胜了。

　　“尊语能静息，贪尘如雨云”，(这个地方该圈一圈，我们说《广论》里边校对得是很仔细了，但是里边错字还是有个别的，这个标点呢，错的更多)。佛的话能够把一切烦恼，贪瞋痴那些尘都歇息下来，就像雨云，下了雨之后，一些天空的灰尘，都给雨粘了，碰到水呢，就流到地上去了，空间就洗干净了。那么佛的话呢，又像雨云一样，可以把所有的我们贪瞋痴的烦恼呢，把它净静息下去。等于说下了大雨之后，把空间的灰尘，都把它息下去了。

　　“拔除瞋毒蛇，等同妙翅鸟”，这也是很好的话，拔除瞋心，前面是贪了，下边是瞋。瞋是跟毒蛇一样的，要咬人的，咬了就要死的，就是瞋的毒很厉害。因为发瞋心，不但是把功德烧掉了，下辈子还得下地狱，比毒蛇还厉害。那么我们自己要检查了，自己瞋心大不大？如果瞋心大的，就要生极大的恐怖，为什么？你比毒蛇还厉害，这个不但是把自己的功德要毒死，法身慧命会毒死，还得下地狱受苦。那么佛呢，却是能够把瞋的毒蛇降服伏的。，“等同妙翅鸟”，。大鹏金翅鸟，就是专门咬蛇的。你再多的蛇，他给你咬了，你毫无办法。那么佛的话就像金翅鸟一样，降伏服瞋毒。

　　“摧坏极无知”，这个是贪瞋痴了，无知就是愚痴。“翳障如日光”，那么把那些愚痴的，给那个翳障，盖住我们智慧的。有的眼睛生了白内障了，他就是看不清东西了，这愚痴也是。有了愚痴呢，把我们的智慧障到了，什么东西就分辨不清了，是非也不知了，但是太阳光一照的话，这些障都消掉了。那么就像太阳光一样，降伏服愚痴。所以贪瞋痴都，这是一个总的，实际上一切烦恼都在里头，都能够把那些除掉，那些烦恼烦恼。

　　“由摧我慢山”，下边是我慢，贪、瞋、痴、慢、疑，我们说根本烦恼就那些。我慢的山，我慢，我慢贡高，都山一样，自以为很高，实际上很可怜。金刚能够摧坏一切，金刚杵，可以把山打烂。那么我慢这座山呢，佛的话――说的法，就像金刚杵一样，可以把它打碎，一切我慢全部打烂，降伏服我慢。

　　“见义故无欺，无过故随顺”，那么见义就是见了真谛了，佛说的话没有欺诳的。实事求是，都是真的。“如语者，实语者，不诳语者，不异语者”。，“无过故随顺”，因为佛说的话，是没有过失的，都是大悲心随众生的，“故随顺”，一切众生听了都欢喜。

　　“善缀故易解，尊语具善说”，“善缀”，缀是组合了。佛的话，每一句话都是巧妙地组合起来的，那么容易解。，不是说有些人写的文或者说的话，拗口得很，听了不懂。这个佛说的话，“善缀”，他组合得非常巧妙，那么一听就会懂。“尊语具善说”，佛说的话有这样的善巧的功德，就是前面那些功德了。

　　“且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪疑痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生”，赞叹佛的功德。我们开始听到佛的话，就是一初听闻正法了，“能夺闻者意”，那就是听到的人呢，就感到被他全部吸引去了，一切其它东西都忘掉了，被佛的话，听了之后，把他的心全部吸引过去了。那么这是开始听到了，就有这样的能力。

　　康萨仁波卿讲话，我们在清凉桥，一些上座(他经过第二次跟了上师的入藏，亲近康萨仁波切的)，他就说康萨仁波切说法就像奏音乐一样，听了是非常好听，越听越要听，懂不懂是另外一事，他的声音你听上去就是有吸引力，就不想走，就是要听。那么这是“初闻尊者语，能夺闻者意”。

　　“次若正思惟”，假使你说进一步把佛的话，如理地思惟，不要邪思惟，我们这个讨论的时候，千万要正思惟。这个，看一看，思惟是要正思惟，不要乱思惟，更不要邪思惟。那么正思惟的话，“亦除诸贪痴”能除贪痴，也能除贪痴。那就是说好好地去思惟的话，如理思惟的话，就能够除掉烦恼，贪瞋痴慢烦恼都能除掉。这是佛的功德：听闻正法，能够夺闻者意，如理思惟就能够灭除烦恼。

　　“庆慰诸匮乏”，一些贫乏的人，佛就安慰他。有些放逸的人呢，就“亦放逸者归”，。放逸的，他吊儿朗当的没有归纳，那么听到佛的话呢，他知道该怎么用功了，他就不放逸了，所以说“亦放逸者归”。

　　“令乐者厌离”，贪着那些五欲的快乐那些人呢，能够产生厌离心。有的人贪着一个事情总是放不下，那么你听了佛的话就能够产生厌离，再也不去粘着那些。

　　“尊语相称转，能生智者喜”，这个下面就是说，佛的话，是契机的。“相称转”，对了他相称的机而转的、说的，那么智者――上机的、上根的，听了佛的话呢，他就是生大欢喜了，甚至于像须菩提一样，悲泪啼泣涕泪悲泣，感动得非常欢喜。那么中等的根机呢，使他智慧能够增加，“能增中者慧”，中等根机的人听了佛的话之后，能够增长智慧。“能摧下者翳”，下一等的，一些下根的、钝根的，他的翳，他的愚痴会除掉一些，也懂一些佛的道理。

　　那么我们说，没有听过佛教的人，他们对佛教一无所知，这个佛教的到底怎么回事，也不会知道，那就是翳了。你听一下呢，再笨的、再下的，他也知道，佛教是怎么一回事。哪些是对的，要做的；哪些是错的，不能做的，至少这个鉴别力会有了，不会乱做了。否则的话就，就要闭了眼睛来瞎摸，瞎摸的话，哪是对了、错了，根本是没有一个标准的。

　　所以说，佛的话是契经、契理的。对上根的，听了之后，当然了，生大欢喜，涕泪悲泣切。中根的人也能够增长很大的智慧。下根的人，至少能够辨别是非了，把翳除掉。“此语利众生”，以这样子的话，来利一切众生，这是赞叹佛的语功德。

　　“应如是念”，那么我们念佛的语功德呢，应当这样子地去念。

　　那么我们再说一下，讨论的时候不要去钻牛角尖了。为什么佛一个时间能懂那么多话？为什么说一个话大家能够听得不一样？这个不要浪费时间。这佛的不思议功德，你不要想，不是你要思惟的。要思惟的，就是说佛有那么大的功德，是我们该归依的人。

　　(三)意功德

　　意功德分二。智功德者，谓于如所有性，尽所有性，一切所知，如观掌中庵摩洛迦，智无碍转。能仁智遍一切所知。除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。

　　“意功德分二。智功德者，谓于如所有性，尽所有性，一切所知，如观掌中庵摩洛迦”，那么佛的功德呢，“如所有性”(一切法的道理，真如空性)，“尽所有性”(一切缘起的，各式各样的具体的事理)，一切该要所知道的东西，就像手里边放一个庵摩洛迦来看，那么仔细。你远远地看，看不仔细了，摆在手里边看，那什么都看到了。所以说，管你是如所有性也好，尽所有性也好，这个我们在开头的时候都抄过了，我们就不再多讲了，都看得清清楚楚。

　　“智无碍转。能仁智遍一切所知”，他的智慧毫无阻碍地能够生起来。佛的智慧，一切所知的境界都能知道，那个我们在《摄大乘论》，所知――这个大家知道了。，所知的，管你如所有性也好，尽所有性也好，什么都能够看得清清楚楚，一点也没有遗漏的。

　　“除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍”，除了佛以外，那就是那些外道的祖师、外道的那些教主了，他们呢，所知的境极宽，这个智的量呢，他们智慧的大小呢，却是极小、狭小。它说不能遍了。就是说，所知的境界，他们是能够知道的仅是一点点，也不能够遍，绝对不能遍满、——所知的全部能知道。而且知道的呢，又是有成见的，。就是说依一个来概括一切的。35*46：40}涂抹部分删去？{

　　这个最好的比喻就是瞎子摸象。瞎子摸象，你说外道那些，他是不是一无所知呢？那些外道的头子，他还是知道一些。他摸到一个耳朵，它说是跟扇子一个东西。他就说：“哦，象就是一把扇子一样的东西。”那么你摸到耳朵固然像扇子了，整个的象的身体并不都是扇子一样，把一个你知道的推广到全体去了，那就错了。本来你所知道的不遍，整个的象很大，你看到的、你知道的只一个耳朵，本来就不遍了，再加上你主观的错误，把它扩大到全体，就说象是一个扇子一样的东西，那就全部错完了。所以说一切研究，什么哲学、宗教，那些人呢，就是这个佛说的，瞎子摸象了。不能说你一点也不知道，但是你知道的不遍，只知道一点点。这一点点又把它扩大到全体，那就是错了。你不扩大到全体，说耳朵像扇子，这还是对的。但是你说整个的象就是一把扇子，那就全部错完了。所以说一切的哲学的理论也好，外道的教义也好，就是这一类的东西。以自己的有限的第六意识的分别，来探讨无边的所知的境，那么得到结论呢，决定是会错的。

　　如《赞应赞》云：“唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。”

　　“如《赞应赞》云，“‘唯尊智能遍，一切所知事”，那么我们在《摄大乘论》《所知品》里边就讲过了，所知的东西很多了，只有佛的智慧，能够遍一切所知的事情，都能知道。“‘除尊余一切，唯所知宽广”，那么除了世尊以外，“余一切”，特别是那些外道，他们所知的境是非常宽，而能知的智慧却是一点点，那么他们所得的结论当然是错误的。

　　又云：“世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍。”应如是念。

　　“又云：世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境”，那么就是说，“世尊堕时法”，落于三世的法，就是过去、未来三世的那些法，就是一切法了。一切有为法，有为法是有生住异灭，那就是要堕三世的，这个学过《俱舍》就知道了。一切“堕时法”，就是指一切有为法。“一切种生本”，一切有为法的一切种，各式各样的生的本――这缘起了，一切有法的缘起的因，这是为什么要感这个果，为什么得那个果。这些“如掌中酸果”，就看手里的庵摩洛迦一样，非常清楚。这是佛的功德，那么我们就不要去乱思惟了：为什么，他要下油锅，他又不下油锅？这些话，恐怕不是我们该说的了。你要是得到佛的智慧呢，那就掌中庵摩洛迦去看一模一样。那么我们不是佛呢，就把佛的话，好好思惟就对了。

　　“是尊意行境”，这个是佛的意，意里边所缘的境、所行的境。“诸法动非动，若一若种种，如风行于空，尊意无所碍”，这幺前面一个颂就说，一切有为法的缘起的因，佛看了之后非常清楚，这个就像手中庵摩洛迦一样的，这是佛的意所缘的这个境界。那么下边说一切法，“动非动”：“动”是会动的――有情；“非动”是器世界――不动的。一切法，管你有情世界也好，器世界也好，“若一若种种”，若一若异。一么是一个；种种么不同的。若一若异，有情世界也好，器世界也好，异也好，一也好，就像“风行于空”，风在空中吹过去，一切无碍。佛的心、佛意，佛的意观察这一些道理，毫无阻碍，就像风在空中。风碰到山了，要碍了，顶住了。空里边风行的时候，毫无阻碍。那么佛观这一切法，就像风在空中行一样，毫无阻碍，全部了解，没有一点点疑惑。

　　“应如是念”，那么我们观、念佛的意功德的时候，就这么地念，就是说佛的意的功德，有这么大。不要开小车差弄到另外地方去。

　　悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚，无所自在。是故若见诸苦众生，常起大悲，恒无间断。

　　“悲功德者”，这是佛的意的分别的功德、智慧的功德。那么还有悲心，也是意的功德。“悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚，无所自在。是故若见诸苦众生，常起大悲，恒无间断”，。那么就像我们众生，被烦恼缠缚了一样，不能自在。一切随了烦恼走了，给烦恼引起走。我们总想得很苦恼，有些人到处找如法道场，好容易找到了，住下来住了。但是没有好久，又起烦恼了，又跑掉了。跑了之后，又回来了。回来之后，又跑掉了。这样的人，我们这里是不少的，那么这为什么原因呢？自己想一想了，烦恼所缠嘛。你有烦恼，你哪里会得找到安乐地方嘛？使你不安稳的就是烦恼，你要对治烦恼，烦恼息下去了，自然定下来了。你烦恼不息下去，被烦恼牵起走，牵上东、牵到西，到处跑，跑了半天，烦恼没有动，还是心安不下来的。这个道理，不但是我们宗大师的教，就是我们汉地的禅宗也好、净土宗也好、天台宗也好，都是一样的，都这么说的，要对治自己的烦恼的。但是偏偏学佛的人很大的一部分，就是只看外境，不看内心。那么总是要怨外境不好，也不看看自己人烦恼是怎么一回事。根本的因35#54：06就在你烦恼上边，对治要对治烦恼，调环境毫无用处，烦恼跟了你跑的。那么我们众生呢，是为烦恼所缠了，无所自在。他要你东就东，它要西就西。甚至于要你下地狱，你也不能不去。烦恼给你造了恶业么你得要去了，毫无自在。 那么佛该自在了吧？但是佛呢，“为大悲系缚，无所自在”，佛却是也不自在(师笑)。他这个不自在，不是像我们不自在，受苦去的不自在。佛就是起大悲心，他哪里有众生有苦了，他必定要去救他，这是为大悲所自在了。大悲心要救众生呢，佛就来救了，佛并不想放弃一个众生。所以说佛呢，没有休息的时候。你说：“佛该休息了。”他悲心起了，哪里有苦，哪里救嘛。十方世界苦的众生很多，怎么休息呢？到处跑。所以说佛也不自在，这是大悲使他去救护众生了，没有闲的时候。

　　“是故若见诸苦众生”，佛只要看到有苦的众生，他常起大悲。他就起大悲心，“恒无间断”，永远也没有间断的。无时无刻，每一分种、每一秒种，都在救护众生。也是无地不救，东南西北，十方四维上下。因为大悲心的缘故，从来不休息，恒无间断。

　　如《百五十颂》云：“此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。”

　　“如《百五十颂》云：此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚”，就像我们一切众生，都被烦恼所困缚，那么世尊呢，也为了解救众生的烦恼，他就是长时的被这个悲心所缚，这个道理是一样的。众生所缚的是烦恼，那么就要受苦。佛所被缚的呢，实际上并不是缚了，就是说佛因为有大悲心，不断地来救护众生，也没有闲的。那么这个两个呢，虽然都是用的是“缚”这个字的，但是一个是造罪，一个是功德，全部不一样，性质是不一样的。那么这个，却是“不自在”呢，却是一样的。众生为烦恼所缚而不自在。佛呢，为大悲心所缠呢，也不能够休息了，还是不断地要为了众生的苦恼而操心了，去救度了。

　　“为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住”，那么从这里看呢，我们还是先要礼拜大悲心呢，还是要拜佛呢？那当然佛所以珍贵，因为他的功德了。此谓悲智断的功德了。那么在这里，他故意提个问，那么我们还是要先拜佛呢，还是先拜大悲呢？那么昂旺堪布，就给我们来个结论了。他说，先要拜大悲，因为佛是大悲了。

　　“尊知生死过”，佛看了生死的过患，那么众生一个没有出生死呢，他就不断地要救度了，就在世间上要住了。你离开世间怎么救呢？“令如此久住”，正因为佛有大悲心，看到生死的过患，众生在生死里边，佛也就在生死里边救。所以说，佛不像声闻一样的涅槃了，他“智不住生死”，佛的智慧知道生死是空，他不像我们众生一样执着生死，所以他没有苦。“悲不住涅槃”，众生在生死中，受无量的苦，佛自己安逸了，涅槃里住那里舒服了？不，他要度众生。涅槃虽然好，但是佛要度众生，还是要来世间度。那么就是说佛呢，因为悲心的缘故，在世间上他是不离开的，哪里有苦，哪里救，这是佛的这个本怀。

　　《谛者品》亦云：“若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。”

　　“《谛者品》亦云：若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心”，《谛者品》也这么说，也说赞叹佛的大悲。看到这个“痴”，愚痴、黑暗，“常缚众生心”，就是众生的心，常被这个愚痴，盖得黑黑的。那么这个黑暗是什么呢？就是人法二执，执有补特伽罗，执有一切法，这是根本的愚痴。这两个执着把我们的心盖掉了，本来我们自在的，本来的一切法空的空性就盖住了。

　　“陷入生死狱”，因为我们的心给痴所黑暗了，盖住了，那么就起烦恼，造业了。那就投入生死的牢狱里边受大苦。这个众生一受苦呢，佛就要发悲心了，“胜仙发悲心”，胜仙就是诸佛了。佛就是说发大悲心了，必定要救了。

　　所以说众生有苦，佛就不会不救的。因为他有悲心，悲心起了之后就是要救，也就不会住涅槃了，就在生死里边，广度众生。所以有的人就不能体会佛的意思，他总说：“我要好好地修行去了，这些事情我就不管了。”你不管了，你修什么佛？当然了，我们说能力有限，年纪大了，外面跑不动了。当然你不管了，你好好修行，也可以说是。但是你，精力很丰富，能力也有，你说这些都不管了，你去修了，你修什么呢？你修发菩提心度众生，嘴里说，身上不做，你这个说了有啥用处？虚言，等同虚言。你做呢，当然做不到很多，像佛、菩萨那么做，做不到。能做的要做嘛，大家不做，这个世界还成什么世界呢？

　　又云：“若见欲蔽意，大爱常躭境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。”应随忆念。

　　“又云：若见欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者发大悲”，那么这个《谛者品》又说了，若看到这些欲――我们的这个贪欲，“蔽意”――把我们的心盖掉了。“大爱常躭境”，这个大大的贪爱，对这个五欲的境耽着了，拔不出来。“堕爱贪大海”，这样子呢，起了烦恼呢，就要造罪了，结果这个大苦海(爱贪的大海)里边，沉溺下去了。那么这样子呢，“胜者发大悲”，这个佛呢，看了之后，不由得就要起大悲心。

　　“见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲”，佛看到烦恼迷惑众生，迷惑众生，那么造了很多业，那么有很多的病、忧恼了，这是现世的了。下一世呢，更要下恶道去受苦了。“为除众苦故”，为了要解除众生的一切苦难，“十力生大悲”，那么佛就生起大悲心来了。这个成佛么本来是为度众生愿成佛。众生有苦，你这个怎么不救呢？成佛的目的就是度众生。所以说，佛就生起大悲心来。“能仁常起悲，终无不起时”，佛悲心常起，这个常起就是说没有断的时候的。“终无不起时”，不起大悲的时候是没有的。

　　“住众生意乐，故佛无过失”，“住众生意乐”，就是说随顺众生。众生有苦，哪里有苦，哪里救。故佛没有过失，所以说佛做的事情没不有过失的，他全部是以大悲心度众生苦的，怎么有过失呢？我们的出发点，如果说不是为众生的苦，而为自己的利益，为自己的着想，为自己的前景、前途，那决定会产生苦恼，产生过失。这是自私心的出发，一个是大悲心出发。大悲出发，没有过失的，自私心出发决定有过失。

　　我经常说两句话，《上师供》每个人都念的：“持爱自己灾害百损门，持爱有情一切功德基”，就这个意思。你要从自己利益出发，一切的衰败的门都开了，所以说我们打算盘不要从自己个人的利益出发。从自己个人利益出发打算盘，一切倒楣的事情都会来。你从大悲心，持爱众生，为众生利益出发，为正法出发的话，一切功德都来了。这个是很简单的一个原则，《上师供》也告诉我们了，我们也天天念了。你要做嘛。你不做，专门从自己利害出发，你做的事情越做越糟糕。你从众生的利益出发，为正法利益出发，越做越高，越有希望，越做功德越大。那么这个原则是很简单，但是你要做，不做的话，佛说了那么多，耳边风，听过了事，天天念，虚言，骗佛的，那修行就没有意思了。我们修行就是说要净化自己的身心，要我们的心跟这个法靠近、靠近，乃至合二为一。你如果天天念，不靠近，天天念不靠近，甚至越来越远，你这个修什么法呢？你不是徒劳吗？甚至于在骗佛，也在骗众生，这个我想应当提高警惕了。

　　好，今天讲到这里。

　　第三十六讲

　　《菩提道次第广论》。上一次，我们讲到三宝的功德。那么佛的功德：身的功德，语的功德和意的功德。意的功德也就是智慧跟大悲了。那么下边我们看业的功德――佛的事业，他做些什么事业？什么功德？

　　(四)业功德

　　业功德者，谓身语意业，由其任运、无间二相，而正饶益一切有情。此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。

　　“业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情”，那么什么叫佛的事业、功德呢？就是佛的身、语、意三业，他是任运的，不要特别作意，一切自然。而且是“无间”的，没有间隔的，做什么呢？“正饶益一切有情”，如法地饶益一切有情。饶益有情的事情，任运的，不要劝，也不要特别作意，“无间”的，从来不停的。那么，我们世间上也说饶益有情、也利益众生，也说“为人民服务”这些，或者父母对孩子做饶益的事情，但是往往不能正饶益，你想是想得很好，但是做的方式方法不对头，那么效果就不太好。这个“正饶益”呢，那就是我们前面说的：对初学的，增上生；对高一级的，就是决定胜。这是没有错的。

　　“此复由于所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事”，那么所化的有情各式各样不同了。那么有的是堪能化的，那么分上、中、下三士了。有的是不堪能化的，佛的教化他不听的，他信邪的，那么这些呢，不度无缘了，也没有办法了。只要堪能化的，佛“无不令其所化”，没有一个不使他所化的有情“会遇圆满”，得到这个快乐、安乐，“远离衰损”，离开一切苦恼。那么“定作一切所应作事”，他要该做的事情决定会做。对初学的是人天的增上生；对中等的声闻、缘觉的决定胜；那么再高一等的，广度众生的意乐，使他成佛的这个事情。总之，只要能堪化的，佛不会错失任何一个机会来做应当度的事情。目的呢，得他安乐：最起码的，人天安乐；那么中等的，涅槃的安乐；最高的，无住涅槃的、佛的安乐。远离一切衰损，最低的，离开三恶道的苦；那么中等的，离开生死的苦；最高的，离开生死涅槃两个的、两边的苦。一切所应作的事情，对机而说，没有不做、也没有不恰当其分的，这是恰恰好的。

　　如《百五十颂》云：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事。”

　　“如《百五十颂》云”，《百五十颂》，一本书。它说：“尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所”，这个“尊”就是世尊，他说一切世间的苦恼，都从烦恼来的，那么我们要灭除苦恼呢，必须要摧毁烦恼。

　　我们过去造的业，无量无边，无始以来，哪搞得完呢？那么你要出三界，就阿罗汉来说，出三界，他也不是说把业搞完了就解脱了。业是搞不完的，消不完的。那么外道，有一些，印度六师外道里边有一些苦行外道，他们也知道过去作了很多业，该受苦，他们就妄想把业消完，就拼命地受苦。自己受些苦事来干。他的意思就是说，苦受完了，就解脱了。这个是没有智慧的一种很愚蠢的方法，就在你修苦行的时候，也不断地在造业。尤其是意业，就不断地生，身、口也在造。你什么时候，过去无始以来那么多业，你怎么消得完？只有把烦恼断掉了，烦恼的水不去滋润那个业的种子了，这个种子也就枯死了，也不感果了，这是《俱舍》里讲得很清楚。所以真正出生死，是断烦恼，业是消不完的。所以说，佛呢，说要离一切苦的根本，就要把烦恼断掉就对了。“摧烦恼”，开始的时候把烦恼制服；最后把它断掉。

　　“显示魔谄动”，那么修行的时候，各式各样的魔要引诱你，诱惑你去做一些不善的事情，引起烦恼。我们不是前面讲过的“五花箭 ”吗？这个魔来害你时候，还感到很光荣，自己中了箭了，感到很庄严，那么这样子就糊里糊涂地被魔牵起走了。那么这些事情佛就把它开示我们，哪些是魔的“谄动”，不要上当。那么扰乱我们的修行的那些魔的事情，都给我们讲得清清楚楚。

　　在我们《三学》里边，最后一篇是《慧行刻意》，就详细地讲这些。这些是很秘密的法，这是哲蚌寺里边秘密地传的。海公上师讲的时候说：“哥哥得了法之后，也不告诉弟弟的。”就是亲兄弟也不互相告的。那么我们现在却是到处在流传了，流通了，只要多少钱就流通到了。这个在我们以前不是这样的，以前要上师面前请之后，才能得到这本书。上师没有允许，不能看的。

　　“说生死苦性”，那么告诉我们生死的苦。这个苦，苦苦大家都认得到，但是坏苦、行苦，凡夫是认不到的。一定要告诉我们，这整个的三界充满了苦难。这个包括苦苦、坏苦、行苦。那么这样子才能彻底地明白三界的苦性。那么既然是苦了，该出离了，出离到哪里呢？“无畏所”，涅槃。那么永远灭掉生死苦的这个涅槃性，也告诉我们无畏所。你单是告诉生死苦，没有一个地方解脱生死苦的，那也没有用。只是告诉我们了很苦、很苦，还得要受苦。那么告诉我们无畏所，那可以到那个地方去，那就没有苦了，那就是涅槃。声闻的涅槃跟佛的无住涅槃，这是“无畏所”。

　　“思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事”，他愿意、发愿利益众生的大悲心的人，凡是能够利益有情的事情，他不做，还要做什么呢？就是佛对一切有利众生的事情都做完了的。因为这个事情不做，佛还做什么呢？佛是专门做利益有情事情的。

　　《赞应赞》云：“尊未度众生，何有是衰损，未令世间会，岂有此盛事。” 应忆念之。

　　“《赞应赞》云：尊未度众生，何有是衰损，未令世间会，岂有此盛事”，佛没有度众生的时候，那这个世间界的衰损不可说，因为没有正法，众生行动没有标准，善恶不分，是非不辨，那做错事。那么这个世界间呢，衰损得不可说。那么假使说佛没有把这个正法教给众生，使众生遇到佛出世了，度这个众生的法、说正法呢，“岂有此盛事”，那现在这样子的盛的事情哪里来呢？就是佛在出世的时候，一切世间的兴盛的事情也不会有了。所以说一切都寄托于佛的出世不出世，佛不出世，不说法度众生，那世间的衰损不可说，没有可以比的。那么佛出世之后，一切盛的事情也都会来了。

　　所以说，我们遇到佛说法那就是最幸运的事情。在我们现在离开释迦牟尼佛是两千五百多年了，应当说是末法时期了。但是我们的众生还是有些福报，感到正法还没有断灭。尤其这段时间，可以说比以前更盛。我们年轻的时候，要求经书是很困难的，那么《广论》也是极难请的，那个时候不通过关系，找不到。那么其他的参考书也请不到，所以说，那个时候，就是说是想看书看不到。现在呢，什么书都有，有的是甚至于不要你请，给你送上门的，给你寄来的，那么就是不要辜负这个福报了。像我们现在就是事情太多了，过去是想看书看不到，现在是有书没有时间看了，成了这个情况了。那就是说，我们对法的、碰到正法的福报呢，现在还是不小的。那么这个福报从何而来？也是过去大家努力修行而感来的。所以不要错失这个机会，碰到这样的盛的时候，虽然不是佛出世盛，但是在末法时期比起来，还是算盛的。那么就千万不要错过，好好地掌握这个，抓紧机缘了，不要错失。

　　“应忆念之”，那么这些事情呢好好地要思惟。

　　此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续。余二宝德，亦复如是。

　　“此是略说念佛道理”，我们净土宗说念佛，这个才是真正的念佛。“(南无)阿弥陀佛”，我们念他，不但是六个字就算了，还是要念他的功德，身的功德，语的功德，意的功德，他事业的功德，这个样子去念佛呢，真正地念佛了。所以说，有很多人认为我们修密法的，不念佛的，跟他矛盾的。我们念佛的，而且念得还多。这还是略说，没有广说。念佛的道理把它纲要的、重要的说了一下，略略地说一下。

　　“若由种种门中忆念，亦由多门能发净信”，那么你各式各样的“门”，就是说方式方法，或者是其它的一些经书里面去多多地去忆念，也可以“由多门”，很多的门路，产生我们的清净的信心。

　　“若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续”，这个，假使我们经常地忆念佛的功德的话，就是念佛的话，那么这个力量，这个就是可以很猛利的，而且“常恒相续”不断的。就是我们对三宝的信心就可以极大的力量生起来，而且可以使它不断。那么这个就是说，我们修行有时候要退心，心要疲厌，那就是说，这些工夫没下，单是知道了是不够的，要常常思惟、忆念、思惟……那么这个力量才会增长，常恒相续不断。

　　“余二宝德，亦复如是”，其余两个宝，法宝、僧宝，它的功德也是这样子。也要经常地思惟，忆念、思惟……那么他对于三宝的信心就可以猛利地生起来。长时地相续不断。很多人，说“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在大殿；出家三年，佛到倒西天去了。”疲掉了，甚至退了，这些就是说没有下工夫。时间越长，我们说应当是力量越强，怎么时间长了会退下去呢？那么其他的修行的人也都这样子。开始的时候，信心很好，很猛利，久而久之，疲了，疲了，慢慢就退了。念佛的人也是一样，开始念得很猛利，弄到后来，叫去假使打佛七了，坐在那边无可奈何。他要是胡思乱想了，打瞌睡了，都来了。那就是说，这个心已经退掉了，尽尽管你坐在那里念佛，就不争气了。

　　由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。

　　“由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授”，它就是讲“种种门”的关系，你这样子肯修的话，而且能够了解，能够真正产生这个了解的话，那么你看一切经、一切论，里边很多开示三宝的三归的功德的，这些都是教授教诫。我们前面一开始就说：经论都是教诫。那么我们就分类了，凡是对我们讲到三宝的功德，讲归依的那些，都是开示三宝的功德的。那些都是叫我们修这个净信，能够把三宝的功德，在我们心里边猛利地生起来，常恒相续，不断地增长。所以说，一切经论都是教授教诫。从这个里边，宗大师慈悲，也给我们点了一下。那么我们以后看经的时候，碰到这一类的，就知道，都是开示我们三归的功德。

　　念观察修，皆是分别，于修行时，而弃舍者，是遮此等集聚资粮，净治罪障非一门径，故于暇身，摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。

　　“念观察修”，这是都要去忆念，要去观察思惟的。那么有的人说，他这么说，“念观察修”，他认为，观察修，要思惟要去观察的话，“皆是分别”，都是分别，虚妄分别。“于修行时，而弃舍者”，那你真正修的时候，这些分别是不要的，只要是一心，就是那些分别心都要给它除掉，有的人是这么想。“是遮此等集聚资粮，净治罪障非一门径”，这个呢，这种想法是遮掉了我们这里的积集聚资粮，净除罪障的很多的修持的门径，法门都遮掉了。你不要分别么，这些方法都不用了。不用了么，这些本来可以积聚资粮的，可以净除罪障的，很多的修持法门都不要了。我们这里现实也很多，有的人他说一心念佛了，金刚萨埵也不要了，忏除罪障也不要了，供曼茶积聚资粮的也不要了，他那这个就太狭了。本来一句“阿弥陀佛”包藏八万四千法门，什么都包进去的，你现在都不要，那么是偏偏这个就是把那些舍掉，功德舍掉了，那个罪也清不了了。

　　“故于暇身，摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍”，这样子做法呢，对我们有暇的身体，要汲取无量的“坚实心藏”，就是摄取心要了，好好地修行的重点抓住呢，他们这样子就说不要分别，不要观察修，要舍弃的，这个是个大障碍，对我们修行是个大障碍，应当知道。这个是宗大师前后不断地点出这些是错误的修法。很多人到现在还有，这是修的时候什么不要分别，不思善不思恶，什么都不要想。这个，那就害处就极大，是修行大障碍。

　　此等若作常时修持，心随修转。故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。

　　“此等若作常时修持，心随修转”，反过来，假使我们经常地观察修，那我们的心就可以跟到我们所修的法，净化、转变了。本来不信三宝的，或者是信得是很微劣的，经常忆念功德去思惟修的话，这个信心就会增长，这个势力就会猛利，甚至恒常相续不断。所以说，这个是要观察修的。

　　“故于初时修心稍难，后时于彼能任运转”，那么修行的时候，开始修有困难，因为我们的心都是随烦恼转的，有这个惰性，也就是说惯性。我们车向前跑的，要停下来是难的，它有个惯性。要往前走的，要把它拉下来，拉住，要刹车，一下子还刹不住。那么我们的烦恼心也是，无始以来跟烦恼跑了那么多时间了，你说马上叫停下来，这个惰性是一下止不了，那么就修三宝信心，你还生不起。但是，你好好地观察修的话，这个力量就会强起来。所以说，开始的时候确实感到有点困难，但是久而久之，不但是能生起，而且“任运而转”。不要用心，它自己就生起来了。这是功夫用得多了呢，有的人梦中也会念佛，也会修，持咒，那就是说“任运转”了。梦里边没有叫他念，梦里边心已经力量很微弱了，但是他自己平时修惯了，梦里还是转得起来，任运转。

　　所以说我们看我们的功夫修得好不好，你自己很可以检查。有的人总是说我四归依修了多少了，可不可以修其它的了？那么第一个你看工夫够不够？有没有任运转？梦里边没有提起念头？他自己会不会念？如果没有会念，那你工夫根本不够，那你效果当然不会好。工夫够了之后，效果也就会来。效果的表现有瑞梦，梦中有些好的现象。

　　那我们说，梦毕竟还是梦，实际的生活里边还是可以检查。那就是说，我们经常说的，跟佛的功德是不是靠近了？是不是挨到一点光了，沾了一些光了。佛的功德，一般地说：断、智、悲。断德，烦恼习气断完的，那么你修了这个法之后，是不是烦恼习气轻一些了？如果轻了，那就是有效果出来了。那么佛是一切智，智慧极大的、圆满的，那么你修之后是不是能开一点点智慧了？如果能开一点了，那也是沾些光了，佛的加持得到了。那么还有一个呢，就是悲心，佛是大悲心，前面讲了很多了。我们的悲心是不是扩大了？还是专门为自己个人的利益着想？还是为大众利益着想？这个很容易看到的。你为集体、为正法，就是为大众。你为个人，为自己一个人的前途，就是为自己。如果你说修了很多的时间，经常地思考的问题，为个人的利益着想的话，没有进步。甚至于学了很多经论，反而滋长了我慢贡高，执着我的心更强，那是天变成魔了。这个，经里面经常说的。那么《广论》前面也讲了很多，这个修行自己要经常检查自己的心，看到底是进步了，退步了？

　　那么，这里就是说，修行的时候就是修三宝的信心了，开始有点困难，这个信心你怎么要生起来呢？他该要下工夫才能生，但是下了工夫之后，慢慢地任运能够生起了。这是一切法没有自性，没有一个固定的心，说你决定不能信。很多人问我，我能不能修密法？这个一切法没有自性，你要修密法，你就可以转变成一个密法的根器。你不愿意修密法，你哪怕本来是修密法的根器，也可以把它破坏了，成了一个一阐提，没有善根的人，这看自己努力了。

　　又若能念，愿我当得如所随念如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。

　　“又若能念，愿我当得如所随念如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失”，假使你能够这样地作意，就是说希望我能够得到，“如所随念”的，就是说我所念的那样的佛，我也要得到、成功这样的功德，那么就是发菩提心了。我们自己愿意成佛，那就是发菩提心了。这个发菩提心就是愿意成佛了，但是愿意成佛的动机是度众生。因为要度众生，我必须要有一定的、很高的能力。像我们现在凡夫，心里想度众生，但是毫无能耐，看了人家受苦，无法救。假使说，你跑到菜场去，人家杀鸡、杀鸭子，你说我要救，你怎么救呢？你说我买下来？你把你钱买完了，也买不完那么多的动物。那么，你说你叫他不要杀，他说我不杀怎么吃饭呢？他不会理你的，还说你打闲岔，那这个就没有能力救。要是你成了佛了，那一切功能都有了，当然能救了。所以说要发愿成佛，这就是发菩提心了。

　　“一切昼夜恒得见佛”，那么，这个我们在这个《观无量寿经》，净土宗经常说的，“是心作佛，是心是佛”，你经常去这样子忆念的话，“不久当来，当得见佛”，就可以见到佛。那么这里也说了，你发了菩提心之后，一切昼夜都能见到佛。“于临终时任生何苦”，你临终的时候，不管你生什么苦，你念佛的心，“然随念佛终不退失”，你念佛的心不会退。那么净土宗的人他最害怕临终退失。你只要平时能够下工夫的话，临终不会退失。平时经常忆念佛，不但是临终不会退失，甚至可以在念佛的时候见到佛。这是《观无量寿经》把这个道理发挥得很多。

　　《三摩地王经》云：“教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。”

　　“《三摩地王经》云：教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣”，那么它就是教我们修行方法了。你应当要悟解，就是心里要产生一点理解。“如人多观察”，一个人，假使我们能够多多观察这个道理。那么“由住彼观察”，因为你就在这个观察，住在里边观察，“心能如是趣”，这个心也就转变了，趣向那个你所观察的道理，就会进去。那么前面就说了，你好好地念佛的功德的话，你这个心就会得信心生起来，而且极猛利地、长时相续地生起来，乃至见佛。所以说你这个只要好好修好了，多观察，你住在观察里边好好修的话，心就这样子，顺着这个观察，就正路上去了，那就是法跟心就合起来了。

　　“‘如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注于此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提”，那么就是这个道理，假使我们拿来念佛的功德的话，佛的身的功德，还有智慧的无量智的功德等等，前面说的身、口、意等等这些功德，这样子常修随念，不断地去念佛的功德的话。“心趣注于此”，心就趣向、专注于这些地方。“此行住坐时，欣乐善士智”，那么你行住坐卧的时候，都起这个意乐心，要成就这个佛的智慧。发愿自己要成无上的佛。“胜世”，就是自胜一切世间，也可以说是佛的名字了，佛的一个号了，“胜世”。发愿我自己要成无上的佛，这个以这样子发愿，求菩提，“愿菩提”，发愿成就菩提、成佛。

　　又云：“清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。”

　　“又云：清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依”，这本书接下去又说了，(都是这本书，它接下去)，[36*29：04]我们只要这样身语意能够很清净地、常时地赞叹佛的殊胜的功德，“如是修心续”，这样子的身心这样子修，修自己的身心，不断地相续下去，“昼夜见世依”，“世依”也是佛的另外一个名字，一切世界的依怙，就是佛。那么以这样的方法去修呢，昼夜能够就看到佛了。因为我们的心随了佛的智慧而转了，那么现前当来都可以见到佛。或者是现在就见到，或者将来能见到。这个昼夜能见佛呢，当然说是现前地见了。

　　“若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺”，假使说，你病得身心不安的时候，甚至于要临终了，死苦来的时候，你那个时候也不会退失念佛的心。一切苦“莫能夺”，就是说纵使你死的时候很苦恼，百苦交煎，但是不会退失你的念佛心。那就是平时锻炼成了一股劲了，再一些苦来，不能把冲掉，“不退失”。那就是可以靠平时要修了，平时不修，那时候想也想不起，不要说退失了，本来就没有了。

　　博朵瓦云：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由于此上获得定解，故能由其诚心归依，若于所学能正习学，则一切事悉成佛法。吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。”

　　“博朵瓦云”，博朵瓦是仲登吉下边的一个大德。他说：“若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持”，他也是讲修的道理，你只要肯数数地思惟，这是串习修。我们修，正规地修，是入定了之后的，但是数数思惟，也能改变我们的身心，也叫修。所以说，你只要能数数地思惟的话，“渐能深信”，慢慢地这个信心能够巩固起来，。从很微弱的信心能够得到深厚的信心。“渐净相续，能得加持”，那么你的相续也就清净了，相续是身心了，主要还是心了。就是净化我们的身心了，得到加持。

　　这个，我们在传的《四加行》里边，尤其是四归依，得到加持的不少。有很多信，他写来呢，都是说他修了之后，他的一些境界，多少时候，有发现什么情况。这些呢，我们开头呢，这些信回了么就扔掉了。后来，我们看对一些人有参考价值。后来就保存一些，保存一些，将来呢，可以把它弄出来给大家做参考。但是我们也不愿意把他的功德公之于大众，因为这个功德要秘密保藏。那么就是说，暂时还没有把它弄出来。这个得到佛的加持，他们得加持的人很多了。这里呢，而且还有一个特征，居士得到的特别多。因为居士的信心，他从他这个烦恼的家庭，沸闹的城市跑到这个清净的寺院来，他这个心理的状态是绝对产生清净的信心。在这种心态之下呢，感应是容易得到的。在这个寺庙里蹲疲了，就身生在福地不知福的，这样子情况之下呢，这个利益就反而不如那些居士。所以说，居士得到的感应还是比较多的，出家人里边不是说没有。总的来说——那么当然，居士人数也多嘛，所以他们的要多一些。那么能得加持。

　　“由于此上获得定解，故能由其诚心归依”，因为对三宝的上面功德什幺得了定解，不可转移的胜解得到了，那么他的诚心的归依也产生了。“若于所学能正习学，则一切事悉成佛法”，假使你于所学的能够好好地学的话，那么归依之后的呢，学处了，这个后边要讲了，该哪些要做的，哪些不要做的。那么你如果这样去做的话，一切事，你不管你对家庭好了，也成了佛法了。以佛的出发点去做事情，一切法都成了佛法。

　　那么“吾等对于诸佛妙智，尚不计为准洽占卜”，这个里边，又提出一个问题来了。但是我们这些人，对于佛的最圆满的微妙的智慧，却还不如一个能算命的算得好的人那么重视。那么这句话什么意思呢？下边就要说了：

　　此复说云：“譬如有一准利卜士说云，我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云，今岁有灾，应行此事，彼事莫为。则励力为，若未能办，心则不安，起是念云，彼作是说，我未能办。若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶，若未能办，岂忧虑耶。反作是言，诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。”

　　“此复说云”，那么下边就把这个话打开说。“譬如有一准利卜士说云，我知汝于今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云，今岁有灾，应行此事，彼事莫为。则励力为，若未能办，心则不安，起是念云，彼作是说，我未能办”，它就说，假使一个算命的，他比较算得准的。他给你说：“我知道你今年是没有灾患的，平安无事的。”那么，听了这个话，心里很“安泰”，非常之舒服，放心了。但是假使他说：“你今年有灾，你应当要做这些事情，那些事情就要避免，不要做。”这么你都听了他的话之后，拼命去做了。他说你要做的拼命做；他叫不要做呢，就不要做。“若未能办，心则不安”，假使没有做，他叫你不要做的你做了，他叫你做的没有做到，那心里绝对不安。“起是念云，彼作是说，我未能办”，他心里就这样子想了，“他这个算命的叫我做这些的，叫那些不要做的，我却是没有照他的去做，该做的没做，不该做的做了”，心里就不安了。

　　那么这个我记得我在四川的时候，在宝光寺教课的时候，报纸上(那个时候还闲，还能看报，现在报纸在哪里都不知道了，不要说看了)，那时候看到报纸上一个报导。有一个父亲，养个孩子。孩子么，男孩子，么本来很好了，现在一般是节育，只能一个孩子。我记得文化大革命，斗一个大队长，他养了九个女儿，你说你养那么多干啥？他说我要养个男的，九个女的还不行，还要养，就把他打斗了。那么这是说人的心情，都想养个男孩子。那么他是有个男孩子，该很高兴了。但是碰到个算命的，说这个男孩子跟你克的，将来对你不利。那么, 这个父亲听了以后，就对孩子就非常冷漠，总对他是好象冤家一样看待。吃也不给他吃好，穿也不给他穿好，对他平时总是呵斥、打骂经常来，甚至不给他吃东西，等等，虐待。最后，是把他吊起来打死了。这么犯了一个人命案，就是听了一个算命先生的话。你说这个孩子克的，活了对你不利，死了呢？抓起来了，更不利。活的时候不一定不利，这个算命不一定准，这样子算了一下，你就心里那么担心。而佛说的话呢，又听不进去。

　　这个世间上的人都有这些事情，你们周围去看看好了。只要算命先生、看风水先生给你一说的话，信得不得了。那么犯了人命案都不怕了，这实在太愚痴了，那么这个我们看到是很可怜。

　　这里也是举这样的话，“他算命的人这么说，我没做到，心里很不安”。但是反过来，“若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶”，佛跟你说的，这些不要做的，贪、瞋、痴，那些吃喝玩乐，尤其是什么跳舞厅玩女人了，佛说的很多，叫你不要做。，但是你看看，做的人来得多。一些非佛教徒，不懂的不要说，佛教徒还是有。那么这就是说，佛的话不在乎的，。算命的话呢，却是耿耿于怀，。这个事实上就是这样子。

　　“若未能办，岂忧虑耶”，佛教你这样子做，那样不要做，你一个是不放到心上。另一个，你没做到，你也毫不感到忧虑。算命先生的话，你没有做到，心里不安得很。佛叫你做的话，不做，心里毫无顾虑。这个，对佛的信心太差了。那么我们反过来想想自己了，可能也会差不多吧？

　　“反作是言”，没有做到，佛叫你做的没有做到，叫你不要做的你去做了，既不放在心上，又不担心，反而还要这么说，“诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行”。，佛的教里边，佛固然这么说了，但是现在时代不同了，地方也不同了，这个是行不通了。这个话，现在的人很会说。据说“八敬法”都不要了，女众，时代不同了，男女要平等了，不要“八敬法”了，把自己推翻了。比丘尼所以能做比丘尼，就是要靠“八敬法”，你把“八敬法”推翻了，你还是什么比丘尼呢？没有了。那么这样子的人呢，太多了现在太多了。“须如是行”，他说：“佛说的话当时是佛这么说的，但是现在了，时代不同了，地方也不同了，是因地制宜，这个法是不要行了，做不到的。那么，要照我们这么做了。”，“须如是行”，“照我们自己想的做了”。“轻弃佛语，唯住自知”，把佛的话呢，很轻易地拋掉了，而“住自知”，自己认为对的，就做起来了。这个自己都是认为对的，那就是错误的。离开佛的，那还有什么对的，就是错的了。把错的当对的，把佛说的，就弄个借口，说时代不同了，地方不同了，就不要了。那么说这个话的人太多了，大家好好反省一下，自己心里千万不要受这些迷惑。

　　若不观察，随心爱乐，唯乱于言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。故当数数思佛功德，励力引发至心定解。

　　“若不观察，随心爱乐，唯乱于言”，假使你不观察，真正的道理不观察，“随心爱乐”，就像前面说的，我要怎么做、怎么做，作个借口就完了。那么就“唯乱于言”，就是说些假话来搪塞了，乃至文过饰非了。那这样子做了，说些不正确的话来为自己辩护了，就是这样子。

　　“若非尔者”，反过来，能够好好观察的话。“内返其意，详细观察”，那么我们心反过来，好好地观察的话，那么佛说的话绝对是正确的。一点也不能违背的，那依佛的话做，绝对是有利的。

　　“故当数数思佛功德，励力引发至心定解”，所以说，我们要做到听佛的话的话，一定要对佛产生极大的信心。那么你要生起极大信心，必须数数思惟佛的功德，那么努力地要引发至心的定解，真正诚心诚意的决定不疑的这个理解要生起来。否则的话，就会“轻弃佛语”，根据自己的一套去做了。那么，我们看到现在末法时期，这个事情很普遍了，这是大家应当深深地要自己警惕自己，不要走这些邪道上去。

　　此若生者，则于佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至于扼要 。此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道！

　　“此若生者，则于佛所从生之法”，假使佛的功德好好地观察思惟，对佛的信心生起了坚定不移的定解，至诚的信心、清净的信心生起之后，那么对佛说的法，跟那些依了法而修的“众”，就是僧宝，也会发起如是定解，对他们也能够生起极大的信心。

　　所以，佛说的法，是佛说的，当然不会错了。既然你对佛生起了极大的信心，那你对佛说的法一定相信。那么依佛的法而修行的那些圣者、圣人，那当然也不会错的。听佛的话的人，哪会错呢？也发生极大的信心。所以说，这个三个是连起的，说一就是三，说三就是一。再反过来，毁谤一个就是毁谤三个。

　　那么海公上师经常说，现在的人，谤佛的很少，佛至高无上，大家不敢谤。谤法的也不敢，佛说的法，毕竟是对的。当然也有少数谤的，就是依显的谤密的，依密的谤显，大的谤小的，小的谤大原话如此，待校36*44：20)，(等等的，这些是有，那么这个还不是太普遍了，。谤僧的就太多了，因为这个僧，在现在的世间上，龙蛇混杂，各式各样的僧都有，精进修行的僧固然有，但是破戒、犯戒、邪见的僧也有。那么你只能够真正僧伽的，不能够看到几个、个别几个不好的，一概抹杀，一切都是坏的。所以说，海公上师经常说，要诽谤三宝，一般从谤僧开始。你把僧谤倒了，佛法也就同时就垮了。这是三个东西，三而一，一而三的，谤僧最容易。，把几个不好的僧人举几个例大家看看，“哦，现实是这么的，那僧就不行了，僧宝该摧垮了。”，那么僧宝摧垮了，佛法也跟着走了。一个香炉三个脚，一个脚把它砍断了，这个香炉也倒下去了，站不起。那么从这里看佛法僧三宝是有联系的，那么坏了一个，就坏了三个。

　　子二　法功德

　　法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念：佛具无边功德者，是由证修灭道二谛 ，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。

　　“法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念：佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起”，他说法的功德，是什么呢？因为你对佛恭敬，生了极大的信心，以这个因缘，那么就天然的，法的功德会引起来了。那这样你就想了，佛有无量无边的功德，这是对佛已经起了极大的信心了。佛的功德从何而来？是由“证修灭道二谛”而来，就是证到灭谛，修这个道谛而来的。那么我们佛的功德从修法而来的，那么他“除过引德”，在修法的中间除了一切的过失，那些烦恼、习气，“引德”，一切功德，断德、悲德、智德都能够生起来，这是它的自性。“教证二法，而得生起”，那么依靠了教证二法而生起来的，那么天然了，对法的功德也会生起了。

　　如《正摄法经》云：“诸佛世尊，所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依于正法，法所成办。”

　　“如《正摄法经》云：诸佛世尊，所有无边无际功德，从法生起”，这个教、证二法，这里大概的有一点点区别，。可以，那么当然我们没有《正摄法经》的原文，也没有它的注解，只能随自己所想的猜猜了。也没有这个注解，《广论》的《四家注》我们也没有。

　　佛的功德，那些无边的功德“从法生起”，是依佛的教法，听闻正法而生起来的，这是教了。“受行法分”，听闻之后，闻、思、修了，戒、定、慧了，行持了，行持法的它的因、支分了。它的功德是法所化的，法是它的主，从法出生的。“正法行境，依于正法”，“法为其主”，“从法出生”呢，我们可以这么观，从闻、思以后，得了修所(成)慧。修的慧之后，产生无漏慧，这是正法了。“从法出生”，证正法就出现了，从教正法产生证的正法，教、证二法。那么正法是它的行境，“依于正法，法所成办”，佛的一切功德由于教、证二法，修持之后成办的。开始有教，后来有证，完全得到了、圆满了，成佛。那么，教、证这个法宝的可贵，也可以看到了。佛的功德就由法宝而来的，既然佛是极可以尊敬的，那么法也是值得我们极可以值得尊敬的，那么这是法的功德。

　　子三　僧功德

　　僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。

　　僧的功德，“僧功德中，正谓诸圣补特伽罗”，那么我们说僧是什么？真正的僧，是圣者，。见道以上的，。“诸佛正法贤圣僧”，我们这里的僧宝，正规的是指的是“圣”，见道以上的叫“圣”，见道以下的，“贤”，了。那么，加行道以外的就是凡夫了。那么，这个圣者的补特伽罗，见道以上的圣者，那就是不管在家出家了。初果、二果还有现在家相的，三果以上都现出家相。那么这些呢，菩萨也有现在家相的，凡是证了道以上的都是僧。那么，凡夫僧要四个人以上，成众以上的持戒的僧叫僧伽，也叫僧。圣者呢，真正的僧宝，是指见道以上的那些。那么，僧的功德也可以从念法的功德里边得到。

　　“由其如理修行门中”，因为他是修行这个正法的，他如理地如法地去修行这正法，那么正法的功德是无量无边，那么僧宝的功德也可以由此推之了，。“而为忆念”，这样子去忆念僧的功德。

　　《正摄法经》云：“于诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供养于法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。”

　　那么下边引还是引《正摄法经》里边说，“于诸僧伽，应如是念”，那么对僧宝我们怎么念呢？“谓说正法，受行正法，思惟正法”，那僧宝呢，他口里说的是正法，这语业；受行正法，身行的是正法，持戒、修定等等；意呢，是修思惟正法。语、身、意，这个三个。“说正法”是语；“受行正法”是身；“思惟正法”是意。就是他的身、口、意都在正法里边。

　　“是正法田”，能够增长一切正法的，叫正法的田，跟田一样，这打个比喻。

　　“受持正法”，他的三业都行持正法的。

　　“依止于法”，一切都是依赖于法的，不靠其它的，就是他唯一的所依的是依正法为依，他的所依。

　　“供养于法”，他的做的事情也是供养法的，那么供养法就是依法修行、度众生等等都在里边，最大的供养么如法修行供养了。

　　“作法事业”，做的事情都是正法的事业。

　　“法为行境，法行圆满”，修的时候以缘这个法为它的境，闻、思、修的境都是以法为境。“法行圆满”，最后，修，慢慢地修，使他这个法行慢慢地圆满。

　　“自性正直”，因为修法中间，离开一切谄曲欺诳的这些烦恼，所以自性是正直。又离开一切无明烦恼的，“自性清净”。

　　“法性哀愍”，法的特征就是哀愍，我们归依法，不能损恼众生，不要说杀，就是打骂都不行。法特征是哀愍的，“成就悲愍”。那么，因为法本身是哀愍的，那么你依法而行的，当然也有悲愍的心。

　　“常以远离为所行境”，那么他所修的都是法，那么世间的五欲烦恼、八风呢，当然不是它的行境了，就是远离的。是以远离这些世间八风、五欲为他的境界。

　　“恒趣向法”，因为他修行的，专门趣向法的。趣向法呢，“常白净行”，做的事情、行动呢，都是白净的，都是干干净净的，清净的心，自利利他的，没有做那些恶业的，没有的。那么就是僧宝的功德。

　　癸二　由知差别而正归依

　　由知差别而归依者，如《摄分》说：由知三宝内互差别而正归依。

　　“由知差别而归依者”，这下边一科很长。那么我们也引了一段《瑜伽师地论》的文作一个参考。那么今天，我们稍微念一点点开头。“由知差别而归依者”，那么我们归依，前面就说知功德，三宝的功德那么大，我们要归依它。那么这里呢，他们的差别，归依的时候要了解他们的不同的差别在哪里。

　　“如《摄分》说”，《瑜伽师地论·摄抉择分》里边，在六十四卷里边，“由知三宝内互差别而正归依”，三宝里边的它们内部的不同，要能够明确地了解。了解他的内涵之后，产生极大的信心而正归依。

　　此中分六，。相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果，是法宝相，由他教授，而正修行，是僧宝相。

　　“此中分六，。相差别者，现正等菩提是佛宝相”，第一个它的差别在哪里呢？第一个相的差别。现了正等菩提的，证到正等正觉的，这个是佛宝的相。“即彼证果，是法宝相”，就是它证菩提的果，也就是涅槃(无住涅槃)，就是法宝。“由他教授，而正修行，是僧宝相”，由他(就佛、大师)，说了法宝，来教授教诫，而依的佛的正法而修行的――“正修行”。

　　我们都看看，都是正修行。一定要加个“正”，为什么？修行里边有正修行，有不正修行。同样是佛的法，你可以拿去正修行，证果证道，也可以拿去不正修行，成魔。所以说，不要说你在修行了，一定对了。你看你是不是正修行。

　　我记得昂旺堪布好象举一个例，他说阿底峡尊者到了藏地弘法后，对印度还是很关怀。，他经常印度有人来就问一些消息，。有一次有人来了，说一个修《大威德》的，证了阿罗汉了。阿底峡尊者听了：“啊，总算还好，证了阿罗汉。”因为本来大威德是无上密，是大乘的法，大家都知道，发了菩提心自然地要利众生，要快地利益众生，才修密法的。结果他怎么证成阿罗汉呢？退入小乘去了。这个还好，总算还没有堕落。另外据说有一个也是修《大威德》法的，因为他成就了，因为他要对他的敌人的仇恨心没有放下，用息增怀伏的诛灭法消灭了他一个敌人，结果下地狱。

　　所以说，这个是正法，同样的正法，你可以成佛，也可以下地狱，就看你怎么修了。这就叫“正修行”，有很大意义。那么，正修行是僧宝相，依了大师的、佛的教授教诫而如法地修行的，就是僧宝相。这是相的差别。

　　业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。

　　业的差别，“如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业”，这里，“善转教业”，把佛的法辗转地教给弟子的，“善转教业”，这就是佛的业。“断烦恼苦所缘为业”，这是法宝的业。那么佛说了无量的教法，能够使我们断烦恼、断苦。烦恼是因，苦是果。烦恼断了，苦当然也断了。所以说，以法为所缘的境，可以断烦恼，断苦的。那么缘这个法能够断烦恼、断苦，这个就是法宝的业。“勇猛增长业”，精进勇猛，令增长一切善根，一切善法的，这是僧宝。

　　《瑜伽师地论》卷六十四：“云何相故，三宝差别？谓自然觉悟相是佛宝，觉悟果相是法宝，随他所教正修行相是僧宝。云何业故，三宝差别？谓转正教业是佛宝，舍烦恼苦所缘境业是法宝，勇猛增长业是僧宝。”

　　那么这个里边呢，我们把这个《瑜伽师地论》的，先两个说一下。，“云何相故，三宝差别？谓自然觉悟相是佛宝”，无师自悟，这个佛是无师自悟的，没有人教的。因为三大阿僧祇劫以来，修得很纯熟了。所以最后身菩萨，他就不要师的，自己开悟的，佛自然觉悟，是佛宝相。“觉悟果相是法宝”，觉悟的果，证到的果，就是法宝。“随他所教正修行相是僧宝”，随了他所教的如法地正修行，也是用正修行，这是僧宝。那么这个文字，跟法尊法师翻的得差不多。

　　“云何业故，三宝差别？谓转正教业是佛宝，舍烦恼苦所缘境业是法宝，勇猛增长业是僧宝”，基本上也差不多，但是这里更清楚。什么叫“转正教业”？就是说，佛出世以后，说正法，无量的正法，叫正教，正法教。自己证到之后，为那些其他的有缘的有情说这个正法，叫转正教，转*轮，把正教转给他的弟子。那么就是转正教业，就是佛的、佛宝的事业了。

　　那么这个“舍烦恼苦所缘境业是法宝”，这个里边就是前面说的，佛说的一切教法，他有什么作用呢？能够舍了烦恼，能够断苦，作他所缘的境。就是你缘这个佛说的法为境的话，你这样修将来能够断烦恼、断苦的。

　　《披寻记》卷六十四(三五八一页)：“转正教业等者，谓由诸佛出世，宣说真实苦集灭道，无量法教，名正法教。彼诸如来既自证已，最初能为有情说此正法，名转正教，是故说此是佛宝业。即前所说真实苦集灭道，无量法教，能为舍烦恼苦之所缘境，由缘此故，能舍烦恼及一切苦，是故说此为法宝业。正行名僧，由正行故，勇猛精进，能令增长一切善根，是故说此为僧宝业。”

　　“由缘此故，能舍烦恼及一切苦，是故说此为法宝业”，这个法宝的业呢，业用呢，就是这个。就是你缘了法宝为所缘境的话，将来你可以断烦恼，也可以脱离一切的苦。那么，勇猛增长业是僧宝的话，“正行名僧”，依佛的法如法地修行的叫僧。“由正行故，勇猛精进，能令增长一切善根，是故说此为僧宝业”，这是《瑜伽师地论》的原文，可以参考。那么晓得抄了没有？该抄一下吧。如果有书的可以参考一下。那么今天时间到了，就讲到这里。

　　第三十七讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了佛的功德：身的功德、语的功德、意的功德、还有事业的功德。那么下边又讲了一些对佛的话要产生绝对的信心。不要给那些一般的――听到算命的说了很相信，佛说的呢不在乎，这样子，就反其道而行之了。对佛的功德能够产生定解，那么同样对佛所说的法，依法修行的僧人、僧众也能够同样相信。那么下边就说了法宝的功德、僧宝的功德。

　　那么下边，我们昨天就讲了差别了。差别，《摄抉择分》里边就是说了几个差别。那么我们已经讲了第一个，“三宝内互差别”，分六个，相差别讲过了。那么第二个，就是相差别，还有业差别。这个我们抄了一个，看一看，参考一下，差别的。

　　那么我们这里说三宝的差别，《瑜伽师地论》里边，“云何相故，三宝差别？谓自然觉悟相是佛宝”，佛是无师自悟的，“觉悟果相”，所觉悟的果证到的，那就是法宝。那么“随他所教正修行相”，佛是无师自悟的，僧宝呢，随佛所教的正法而如法修行的――僧宝。

　　那么业差别，“云何业故，三宝差别？为转正教业是佛宝”，佛就是转*轮的，把佛的正法转给、教给僧人――他的弟子，佛宝。“舍烦恼苦所缘境业是法宝”，那么这要转个弯了，他说佛说的教法是我们舍烦恼，舍掉这个，断苦的所缘的境，缘这个法宝为境的话，将来就能够断烦恼，断一切苦难。所以说，叫法宝的业呢，是“舍烦恼苦所缘境”。那么“勇猛增长业是僧宝”，正行叫僧，以勇猛精进地增长一切善根，这就是说僧宝的事业。那么这个我们昨天讲过了。

　　下边是信解了。信解差别者，我们先看《广论》。

　　(三)信解差别

　　信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解，应树希求证得信解，应树和合同一法性共住信解。

　　“信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解，应树希求证得信解，应树和合同一法性共住信解”，那么对三宝要产生一定的不疑的胜解，就是信解了。那么对佛宝要树立起亲近承事的信解。 我们看，这跟《瑜伽师地论》是一样的。

　　《瑜伽师地论》卷六十四：“云何信解故，三宝差别？谓于佛宝应树亲近承事信解，于法宝所应树希求证得信解，于僧宝所应树和合同一法性共住信解。”

　　《披寻记》卷六十四：“应树和合同一法性共住信解者，谓大师子从法所生，从法所化，是法等分，是名同一法性。(口所生者，从说法音而诞生故。法所生者，如理作意，法随法行之所生故。法所化者，从法身路，而得成立相似法故。法等分者，受用无漏法之财宝，相似法故。《瑜伽师地论》卷八十四)一切有智同梵行者信解此故，具足六种可爱乐法，和合共住，互无乖诤，是名和合同一法性共住信解。”

　　《瑜伽师地论》里边对法宝说呢，“应树希求证得信解”，应该树立希求证得的信解，那么这个是一样的。“与僧宝所应树共同和合同一法性信解”，“和合同一法性共住信解”，它这个《广论》里边加“共住”，明显一些。

　　那什么叫“同一法性”？同一法性就是说，僧宝都是从法所生，从法所化的，他都是同一个法性里出来的。那么他听了佛的法之后，“如理作意，法随法行”，这样而生的。那么这就是从法化生，从法所生了。这个“同一法性”就是说，修的法都是佛的所说的法。

　　那么下边就是说，这个里边有六种可爱乐的法，和合共住，就是六和了合了。“互无乖诤，是名和合”。那么，什么叫和合呢？大家没有诤。那么现在我们说僧团里边就有不要诤，要和合。现在尼众的僧团里边诤得很厉害，一片散沙，这个是不和合的相，要赶快改进了。听了经就是要做，听了之后做不到，等于没有听。那么这个要和合，如何和合？谦让嘛。不要每个人的我执很大，什么不让。那么你那么多我执就打起来了。还要修《大威德》了，这个《大威德》修了之后出魔障了。去年，没有修还好一些，修了两个月，就魔障很厉害了，应该要警惕。那么互相没有乖诤叫和合。那么和合共住呢，六和共住，要六个和，是不是做到呢？这个要好好检查。

　　那么这是信解的三宝差别。

　　(四)修行差别

　　修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。

　　“修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行”，这是修行差别。

　　《瑜伽师地论》卷六十四：“云何修行故，三宝差别？谓于佛宝应修供养承事正行，于法宝所应修瑜伽方便正行，于僧宝所应修共受财法正行。”

　　《披寻记》卷六十四：“共受财法正行者，谓彼共住同梵行者，同受利养，名共受财，同趣尸罗，同趣正见，名共受法。”

　　那么我们看《瑜伽师地论》 。“云何修行故三宝差别者，谓于佛宝应修供养承事正行”。，那么我们对佛宝应该怎么做呢？要供养、承事了。那么就是说，阿难尊者亲自承事佛宝了。那么供养呢，现在还可以供养佛的像了。 “于法宝所应修瑜伽方便正行”，“瑜伽方便”，就是说跟法相应的那些修行、正行要修。那么，“于僧宝所应修共受财法正行”。“共财”，“同受利养，名共受财，同趣尸罗，同趣正见”，法里边就包括的戒、见，那么也就是六和里边的利和、见和、戒和了，这些都要共同，不要分别。那么这就是僧宝里边要做到的，如果做不到，要去检查了，为什么做不到？就要努力要做到，做不到的话，就不成称其为僧团了。

　　(五)随念差别

　　随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：“谓是世尊等。”

　　“随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：谓是世尊等”，这个就略了，就是前面讲过的了。

　　《瑜伽师地论》卷六十四：“云何随念故，三宝差别？应以余相随念佛宝，应以余相随念法宝，应以余相随念僧宝。谓是世尊乃至广说。”

　　《披寻记》卷六十四：“谓是世尊，乃至广说者，证正等觉，名是世尊，应以此相随念佛宝。彼所说法是觉悟果，应以此相随念法宝。彼弟子众随他所教能修正行，应以此相随念僧宝。”

　　我们看《瑜伽师地论》 。“云何随念故，三宝差别？应以余相随念佛宝，应以余相随念法宝”。就是说，这三个相，不一样的。“应以余相随念僧宝。谓是世尊乃至广说”，这个跟《瑜伽师地论》一样的。“谓是世尊乃至广说”，前面讲过了，所以不说了。

　　“证正等觉”，就是世尊，“应以此相随念佛宝”，就是说佛是证了正等觉的，自己开悟的，那么这是这个相来随念佛宝。“彼所说法是觉悟果”，是佛证了觉悟之后，说的果就是他所得的正法，“应以此相随念法宝”。“彼弟子众随他所教能修正行”，那么依了佛的所教的，而修正行的，那么就是随念，以这个相随念僧宝。那就是第一个相里边的了。三个相，随念之后呢，就是念这三个相。佛的差别相，就是正等正觉的。法的差别相，就是他所证到的果。僧宝的差别相，就是说由佛教授教诫之后，而正修行的。以这三个相随念三宝，因为前面讲过了，他就不说了。

　　(六)生福差别

　　生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，，，。佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以于僧伽定有四故。

　　“生福差别者”，那么还有一个生福的差别，这是第六个了。那么生起福报来，是怎么差别呢？“谓依补特伽罗及法增上，生最胜福”，“依补特伽罗”，就是有情跟那个“法”，这两种的增上力就产生最殊胜的福报。“佛及僧”呢，是补特伽罗了。那么，是第一个意思，。“依补特伽罗及法增上，生最胜福”。

　　“此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德”，那么佛跟僧是补特伽罗，依补特伽罗生增上，增上么生最胜福了。在这里边有区别，补特伽罗呢，佛是一个，依一个补特伽罗，就是依佛宝。依众多补特伽罗，那么就是僧宝。“以于僧伽定有四故”，四个人以上才叫僧了。那么所以说，多的有情。佛是一个补特伽罗，那么僧宝呢，四个以上的。依这个补特伽罗生最胜福的，就是佛跟僧。其中，佛是一个，僧宝四以上。那么依法增上而生最胜福的，是法宝了。这很简单，就不说了。

　　癸三　由自誓受而正归依

　　由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。

　　“由自誓受而归依”，归依的时候自己要立誓言，受归依。“谓由誓受依佛为师，依般涅槃为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说”，那么自己要发誓，立誓言而受归依的。自己发誓要依佛为师，那么就是依佛为师之后，再也不依其他的天魔外道为师了，自己要发这个誓愿。那么法呢，以这个般涅槃为正修的法，法的总的最高的就是般涅槃，佛的无住涅槃，以这个来为我们正修的法。那么要达到这个目的呢，下边就很多的法要修了。而最高的，真正的法宝、最高的呢就是佛的无住涅槃了。那么归依僧伽呢，是我们的修助伴，我们修的时候要依靠助伴了，僧伽就是我们的助伴。“由如是门而正归依”，这个是《毗奈耶经广释》里边讲的。

　　癸四　不言有余而正归依

　　由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，唯于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。

　　“由不言余而归依”，这是正面，要誓依、发誓归依佛为师，以般涅槃为正修法，僧伽为修助伴。反过来，其他的就不能受我们的归依。“谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，唯于三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归”。，那么这个就是知道，“内”就是佛教了，“外”就是外道了。“大师”内道的大师就是佛，外道的大师就是他们的祖师了。“及其教法”，我们佛教的教法，最高的是般涅槃；外道的教法，是各式各样他们的不同的。“诸学法者”，佛教的学法者是僧伽，外道的学法呢，他们的一些外道人了。“所有胜劣”，佛教的大师胜，外道的大师劣；佛教的教法胜，外道的教法劣；佛教的学法的人胜，外道的学法的人劣。这个能够差别知道，那么就“唯于三宝执为归处”，只有三宝是我们归依的地方。其他的跟三宝相违的，那些所谓他们的祖师，他们的教法，他们的学法，都不能够作为我们归依处。“不执与此相违师等”，“等”就是等他们的法跟那个学法的人了。“是所应归”，这些呢，不是我们要归依的。那就是说，既要知道正归依的功德，也要知道那些邪的他们的缺点，这样才不会混淆。

　　有的人，佛教也相信，外道也相信，什么都相信。那么，这个就是混了一团了。过去呢，我们说三教一家，提这样子的，。佛教、儒教、什幺道教，说是一家的。那么结果就是混起来了，这就错了。内外道的胜劣不分。那么后来更有五教圣人：佛教、道教、儒教，还有伊斯兰教、天主教全部包起来了。五个教，他就是自称为五教的圣人，这更是混杂不堪的话。那就是说对内外道的胜劣分不清楚，就混为一谈，结果呢，什么都不是。

　　此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无边功德，所余大师与此相违。

　　“此二所有差别之中，师差别”，那么这个内外道的差别，那么这个是很重要，他就详细地分析了。师的差别，“谓佛圆满无边功德，所余大师与此相违”，佛，一切功德，断德、智德、悲德，全部圆满的。无边的功德，三个是主要地说了，其他的功德呢，很多了，说不完的多，都是圆满的，没有一个不圆满的。“所余大师与此相违”，什么都不圆满的，这个，一个胜、一个劣，就很明显了。

　　《殊胜赞》云：“我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊，无过、具功德。”

　　“《殊胜赞》云”，这一部书它说，“《殊胜赞》云：我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊，无过、具功德”，他说，“我舍诸余师”，一切外道的师我全部舍掉，要归依的时候就要这样子，如果你还要留恋的话，归依三宝的体就生不起来的。他说我把一切“余”，除了佛以外的一切全部舍掉了。我只归依一个佛、世尊。“此何故为尊”？那么佛为什么尊贵呢？“无过、具功德”，佛一切过失都没有的，而功德都圆满具足的，这样子的人所以尊贵的，世界上所最尊贵的，我要归依他。那么其他的师呢，具过、无功德，过失很多，功德没有什么。那我归依他干什么呢？当然，反过来了，不归依了。

　　又云：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗，过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。”

　　“又云：于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智(宗)”，这个“宗”要连上去的，“‘如是非遍智宗，过坏其心，心坏者不见，无过大师尊”，那么就是说外道为什么不好呢？“于余外道教”，我对外道的他们的教义，也是仔细地研究过的。“如如善思惟” ，如法地思惟，那么仔细地比较了。“如是如是我，心信于依怙” ，那么越是我对外道的教研究了、思惟比较了，那么我越相信佛说的话。“如是非遍智宗”，他们外道，他们的宗不是遍智宗，不是一切都知道的。，就是有智慧的宗，我们佛教呢，这宗旨一切都智慧圆满的。那么“过坏其心”，外道有很多的过失把他的心坏掉了，那么所以不是遍智了。他们宗旨呢，不是遍智的，因为什么原因？很多的过失把他的心坏掉了，他的智慧就没有了。

　　那么，怎么样子坏掉，有过失的心呢？我们参考了昂旺堪布的 ，他说外道虽然有杀、盗、淫戒，也有，一切的宗教呢，也是戒杀、戒淫也有，表面上也有这些。但也也有些很下劣的就没有这些，他们公开地提倡这个杂交，这些下劣的宗教也有的，但是稍微文明一点的呢，杀、盗、淫都是戒的。但是意业里边，贪、瞋、邪见这个，他们是本身他的外道的大师就有，他们是戒不了的。外道里边，他们执着的总是因为有什么大自在天了，或者是什么毗搜纽天了，创造一切世界了等等，这是邪见。这些邪见都是常见为主，当然个别是断见。总是不离常断二见，他的见里有过失。有过失就不是遍智，他的宗不是遍智宗了，因为他的过失很多。他里边呢，就是很多邪见了。他的心就坏掉了，他的“心坏者不见，无过大师尊”，心坏掉了的，以邪心所把他蒙蔽了的这些人，就看不到我们没有过失的佛的他的尊贵。他的眼睛不正常了，好的、坏的分不清楚了。那就是说，佛教的尊贵之处他就看不到了。那么所以说我们只能信佛教了，不能去信外道。这是大师的差别，外道的头子跟我们的佛教的大师不能比。

　　教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，唯一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。

　　第二个，教的差别，“谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，唯一善妙，清净罪恶”，那么佛教的教法(圣教)呢，是一个安稳的道，修的时候这个道是安稳的。得到的果是安乐的，没有苦的。他可以“息生死流”，出生死的。“净诸烦恼”，烦恼习气都能够断完的。“终不欺罔”，没有一点欺罔的心的，都是真真实实的。“乐解脱者，唯一善妙”，要求解脱的人，唯一的善妙的法，就是佛的圣教，其它的解脱不了。“清净罪恶”，把一切罪恶都能够洗干净的，就是佛的圣教。而“外道教法与此相违”，外道的法，跟这个正好相违背。他们的道不安稳的，得到的果不安乐的，不能息生死流，出不了生死的，烦恼也断不了的，总是要欺罔的，自己编一套来骗他的教徒。那么真正要求解脱的，依他的法去修，永远得不到解脱，而且他的罪也清净不了。所以说我们要依靠的教法决定是佛的教法。

　　如《殊胜赞》云：“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生。”

　　“如《殊胜赞》”，它里边又说，“何故由尊教，安乐得安乐，故于说法狮，尊教此众生”， 那么就是说为什么我们要信佛的教呢？因为佛的教呢，由安乐得到安乐。他的道是安稳的，他的果是安乐的。所以说，“于说法狮”，狮子就是佛了，狮子吼了，说法就是狮子吼。“尊教此众生”，所以说，佛把这个教来教化众生。这是最殊胜的教。

　　《赞应赞》亦云：“谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊。此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别。由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。”

　　“《赞应赞》亦云：谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别”，我们佛说的教呢，“应趣”，应趣“清净”；“应遮”，应遮“杂染”。清净的法要趣，趣向、追求。杂染的法，遮止，要断除。这个是大雄无畏的佛说的话，跟其他外道的话不一样，有差别。“此纯显真如，彼唯欺罔法”，这个佛说的法，“真如”，真真实实的，“如”，不变的，而外道的法呢，“欺罔法”，都是骗人的一套。今天这么说，明天又那么说，自语己相违。

　　“尊语与余言，除此须何殊”，佛说的话，跟外道的话，除了这一些之外呢，还有什么其它的差别呢？就是这些差别已经够了，两个已经是好、坏都分出来了。“此专一妙善”，那么下边还是说一下，除了下边的一些差别之外，还有什么更大的差别呢？就是说，这个是佛教呢，是专一地向了妙善的方面走的。“彼唯障碍法”，而外道的法就障碍善的、障碍解脱的。“尊语与余言，除此有何别”，佛说的话与外道的话，除了这个重要的之外，还有什么差别呢？就是说佛是一向善妙的。他(外道)是障碍善法的、障碍解脱的。

　　“由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别”，这里再说一个，佛说的法能够使我们到达清净的，而外道的法，“彼”就是外道，“染极染”，本来是染污，而他这个恶性循环，越来越染污。本来是染污的，你去修了它之后，辗转地越来越染污，极染污。而佛教使我们清净的。

　　这个就是佛说的话跟外道法的差别。他举了很多。这个差别主要说佛的说殊胜了，对我们有好处，能得安乐，能得清净、解脱。而外道的法，不能够使我们趣向解脱，趣向善妙，也不能够使我们出生死、解脱了。那么这个差别就是最大的差别，那么一个胜、一个劣也就很看出来了。

　　僧伽差别由此能知。

　　“僧伽差别由此能知”，那么既然佛、法的差别看清楚了，僧伽是依法修行的人，那么他的差别同样了，从这个里边就可以看出来了，他就不写，就略掉了。

　　壬四　既归依已所学次第

　　第四既归依已，所学次第分二：一《摄分》中出，二教授中出。今初。

　　那么

　　下边一个是很重要的事情。归依的事情要搞清楚，当然是重要，否则归依体得不到，甚至会把归依体丧失。那么，归依之后该怎么做？那么这个里边分了两科。一个是《瑜伽师地论》出的，《摄抉择分》里边的；一个是教授，我们的这个宗派的教授教诫里边来的。

　　那么第一个，《瑜伽师地论》的，它引了两个，一共有有四个。那么教授教诫的呢，它的科判不太明显，那么里边甚至于大字小字都打了不整齐的。像我们在第一百一十三页，第三第四都是一般的小字，第五，“由知胜利昼三夜三”，就打了一个另外体的字了，那么这个就混淆了。所以我们把它重新整理了一下，那么这样子就有利于我们归依之后的人，该怎么做，把这个仔细对照一下呢，就可以比较明显地知道。那么当然了，我们把《瑜伽师地论》的先讲了。

　　癸一　《摄分》中出

　　(一)初四聚

　　初中有二四聚。初四聚中，亲近善士者，谓如前说，善知识者，乃是一切功德依处，观见是已而正亲近。由归依佛即是归依示道大师，随顺此之正行，即是亲近示道师故。

　　“初中有二四聚”，《瑜伽师地论·摄抉择分》里边有两个四聚，一聚有四条了。有两聚，每一聚有四条。“初四聚中”，那么这个是我们经常听到的，《法蕴足论》叫“预流四支”。修这个法，就是预流果，修这个法修得好的，能证预流果的。预流的四个支分，也四个因素：一个是亲近善士，我们一开头就讲的。“亲近善士者，谓如前说”，前面一开头讲了，亲近善知识了。什么叫善知识呢？

　　“善知识者，乃是一切功德依处，观见是已而正亲近。由归依佛即是归依示道大师，随顺此之正行，即是亲近示道师故”，那么亲近善士，前面善知识讲过了，善知识，一切功德的所依的地方，叫善知识。一切功德的依靠都从那里生出来的。就是说，本身他是一切功德的依靠的地方，就是善知识。就是说善知识就具备一切功德的。那么这里的善知识呢，就指的高要求的了――佛。“观见是已”，看到这个，一切功德都是依止在善知识身上的。那么看到这条，知道清楚之后，那么就要“正亲近”，要如法地亲近他。“由归依佛即是归依示道大师”，我们归依佛，就是归依我们示道，告诉我们怎么修行的大师。“随顺此之正行，即是亲近”，那么我们随顺，佛怎么教我们，我们怎么做，怎么修行，“即是亲近示道师故”。怎么亲近？就是要随教而行了。如果你单是听，每次都来听，回去之后不依教奉行，那不叫亲近。

　　听闻正法及如理作意者，随其所应，谓当听闻若佛所说，若佛弟子所说，法教诸契经等， 及若作意何种所缘，能息烦恼，即应作意。由归依法，于教证法应当现证，此即是彼随顺行故。

　　第二个，“听闻正法及如理作意者”，第二、第三。“听闻正法”，第二，“如理作意”，第三。

　　“随其所应，谓当听闻若佛所说，若佛弟子所说，法教诸契经等”，那么佛或者佛弟子所说的那些教法，或者讲契经、应颂等十二分教，或者是佛说的，或者是佛弟子说的，都要听闻。

　　“及若作意何种所缘，能息烦恼，即应作意”，我们作意，作意——一个心所法，就是注意哪一些所缘的法能够息烦恼的，就要去作意它。这是归依佛。

　　由归依法，于教证法应当现证，此即是彼随顺行故。

　　“由归依法，于教证法应当现证”，那么归依法，对法里边的教法也好、证法也好，都要证到。“此即是彼随顺行故”，那么这个作意就是如理作意，如理作意就是思惟了。听闻正法、如理作意，这两个就是“随顺行”。我们听了佛的教之后，随顺佛的教做，做怎么做呢？一个是“听闻正法”，一个是“如理作意”。

　　法随法行者，谓应随顺般涅槃法，而修正行。由归依僧，于趣涅槃补特伽罗应执为伴，其随顺行，谓应与诸趣解脱者，共同学故。

　　第四个，“法随法行”了。“法随法行者，谓应随顺般涅槃法，而修正行”，那么法，最高的法就是般涅槃了。随顺法而行，应该随顺了般涅槃的法而正修行的，法随法行。

　　由归依僧，于趣涅槃补特伽罗应执为伴，其随顺行，谓应与诸趣解脱者，共同学故。

　　“由归依僧，于趣涅槃补特伽罗应执为伴”，那么我们归依僧之后，对那些修行趣向般涅槃的那些补特伽罗(就是僧宝)，应该是我们修行助伴。

　　“其随顺行，谓应与诸趣解脱者，共同学故”，那么怎么随顺呢？跟那些僧宝，“诸趣解脱者”――僧宝，我们要随顺他，跟他一起学。

　　这就是说，第一个四聚：就是亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行。那么第一个是亲近的大师了；听闻正法、如理作意，他就是归依法呢，对法要做的事情，那是随顺行；法随法行，就是归依僧，对趣向涅槃的僧宝，应当执为我们修行助伴。那么这个第一个四聚。

　　(二)二四聚

　　第二四聚中，诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐，于境掉动，深见过患，令意厌舍。

　　第二个四聚，“诸根不掉者，谓根于境放散之后，意亦随逐，于境掉动，深见过患，令意厌舍”，这个我们也是前面有过的。诸根不掉，这就是说六根对六境，如果说你放逸，随它去，那么意根呢，也跟了它走了。，“于境掉动”，随了境掉动，。那么这样子呢，“深见过患”，这个害处很大了。我们以前就是讲这个加行的时候，就是讲了要“护持根门”了，就讲了很多了。那么，这样于境掉动的过失很多，“令意厌舍”，使这个心厌舍，不要去经常去掉动，“诸根不掉”。

　　受学学处者，谓随力受学佛制学处。

　　“受学学处者，谓随力受学佛制学处”，随自己的力量，能够受五戒的受五戒；八戒的加受一个八戒；能够出家的沙弥十戒，乃至比丘二百五十条戒。根据自己的能力、环境，那么就受学处。

　　悲愍有情者，谓佛圣教，由悲差别，故归依此，于诸有情，亦应悲愍，断除损害。

　　“悲愍有情”，第三个。“谓佛圣教，由悲差别，故归依此”，那么我们佛的教呢，是有大悲心的，所以说要归依这个。我们在归依法的时候，不恼害一切众生，所以说这个法主要是以悲心为特征的。所以我们归依法，要悲愍有情的。

　　“于诸有情，亦应悲愍”，既然法的特征是悲心，那么我们对一切有情都要具悲心，“断除损害”。

　　应时时间，于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。

　　第四，“应时时间，于三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝”，那么第四个要供养了，“时时间”，时时刻刻要供养，勤修供养，那么就是说每一天都要供养三宝。怎么供养？具体的在教授里边会补充。

　　这个是《瑜伽师地论》的里边《摄抉择分》有二个四，就是说归依三宝之后有四个、四个事情要做的。

　　癸二　教授中出

　　第二教授中出，分二：一、一 别学，二、二共学。

　　“教授中”，就是我们的传承，教授教诫里边出来的，又分两个：一个是“别学”；一个是“共学”。别学呢，三宝分开的，归依佛之后要怎么做，归依法之后要怎么做，归依僧之后怎么做。共学，一起要做的。

　　子一　别学

　　初中分二：一一遮止应学，二二修行应学。今初。

　　“初中分二：一一遮止应学，二二修行应学”，有些是不要做的，一个是该做的。

　　丑一　遮止应学

　　如《涅槃经》云：“若归依三宝，是谓正近事，终不应归依，诸余天神等。归依正法者，应离杀害心。归依于僧伽，不共外道住。”

　　那么第一个。“如《涅槃经》云”，这个我们可以对照那个表来看了。我们这个表就是第二个，根据这个教授中出来的。那么别学里边应止的，“遮止应学”；应修的，“修行应学”。那么第一个，“如《涅槃经》云：若归依三宝，是谓正近事”，这个都是在家人来说，最起码的归依三宝的人就是在家人了，居士了。“‘是谓正近事，终不应归依，诸余天神等。归依正法者，应离杀害心。归依于僧伽，不共外道住”，那么，这是《涅槃经》里边有这个几句话。假使归依三宝的人，就是近事了，就是我们佛教的如法的居士了。那么这个居士归依三宝之后，终不能去归依其他的天神，天魔外道，不能归依了。归依法之后，佛的正法之后，要离杀害心。那你法的特征是悲愍、悲心。那你既然归依法了，一切有情不能损害他，更不能杀害他。归依僧伽之后，不要跟外道共住。那么这里边下面要详细解释。

　　此说有三，谓不归余天，于诸有情舍离损害，与诸外道不应共住。

　　“此说有三，谓不归余天，于诸有情舍离损害”，归依佛之后，不要归依其他的天了。因为当时印度呢，他们归依的大自在天、归依他化自在天、归依毗搜纽天，都是推一个高的天为他教主。那么我们归依佛之后，其他的天再怎么高的，就不能归依了。那么归依法之后，“于诸有情应舍离损害”，一切有情不能损害他。那么归依僧之后，“与诸外道不应共住”。这是解释《涅槃经》的话，那么下边宗大师还要解释。

　　其中初者谓于世间，若大自在、遍入天等，尚不执为毕竟归处，况诸鬼趣山神龙等。此是不可不信三宝，归心彼等。

　　“其中初者”，第一个，“谓于世间，若大自在、遍入天(毗搜纽天)”，这个是印度的外道，执为最高的，他们的创世主了，创造世界的。“尚不执为毕竟归处”，即使像大自在天、遍入天 等等，尚且不执为毕竟的归依处。其他的鬼神，“况诸鬼趣山神龙等。此是不可不信三宝，归心彼等”，那么最高的大自在天，大的外道，大的遍入天还不归依了，何况那些鬼、神、龙，当然了，不能够不信三宝而归依他们。这个绝对不能这样做。大的天神尚不归依，这些小的鬼神怎么可以去不信三宝而归依他们呢？但是我们现在的现实，就很多汉地的也不少归依那些鬼神的。这个鬼神比起大自在天了，比耶稣等等，那低得多了。但是很多人嘴里说信佛，但是偏偏要归依这些鬼神，那么“归心彼等”。

　　若于彼等，请其助伴，现前如法，所作事业，则无不可，如求施主为活命伴，依诸医师为治病伴。

　　“若于彼等，请其助伴，现前如法，所作事业，则无不可”。那么，“不可不信三宝，归心彼等”，这是不行的。就是说，你不信三宝了，归依它们这些鬼神，是不行的。但是，“若于彼等，请其助伴”，我们在世间上做事情的时候，靠他们帮帮忙可不可以？这个没有关系的。

　　“若于彼等”，那些鬼神，请他帮助“现前如法”，现前的、如法的事业。那就是不如法的不能，如法的事业，佛教的事业，自己不够，请他帮忙。就像我们供地神，供地神帮助我们护持佛教的事业，这是可以的。但是不是佛教的事业就不行。同样的帮忙，这是要如法之事。“所作事业，则无不可”，那么，假使举个例，我们在世间上，靠施主作活命的伴，就是说我们要靠施主来活命了，这个是可以做的。那么，医生会治病，我们要治病要找医生了。这个我们要帮助的时候，请请鬼神帮忙，就像我们世间上请施主给我们饭吃，叫医生给我们治病，这样的是没有关系的。那么就是说，跟鬼神的关系，不能归依，但是叫他帮忙，做如法的事情是可以的。但是不如法的事情不能做，就是说要做一些事情跟佛教的法有出入的，不符合佛教的利益的，那就不能叫他帮忙了，顺了他做更不行。

　　第二谓于人及畜等，若打若缚若禁穿鼻，实不能负强令负等，意乐加行，损害有情，悉应远离。

　　那么第二个，归依法之后，“谓于人及畜等”，人也好，畜生也好，“若打若缚若禁穿鼻，实不能负强令负等，意乐加行，损害有情，悉应远离”，对人也好，畜生也好，打、捆起来、禁是关起来，或者把鼻子穿起来，它实在背不动的强要它背起来，这一些意乐也好、加行也好，损害有情的，都要远离，想也不能想，何况去做。那是归依法之后应当这么做的。

　　第三谓与不信三宝，为可归宿，而毁谤者，不应共住。

　　那么第三，“谓与不信三宝，为可归宿，而毁谤者，不应共住”，对于不信三宝的，不相信三宝是我们真正的归宿学处，而要起毁谤的人，“不应共住”，不能跟他一起共住。因为这些人，共住就跟他亲近了，这些人跟这些人他亲近的话，他要授受他感染，会影响你自己的信心，那么就不要跟他共住。

　　那么有的人他提出了，他家里的父母是信外道的，该怎么办呢？你不跟他共住，你也做不到。如果你成了家了，当然可以另外住了，还没有成家或者是其他原因的，住在一起的，那么当然了，你这个信仰上划清界限就是了。其他的，孝顺那些，世间那一套，该做的还是要做，因为他毕竟是父母了。

　　那么这是第一个别学里边的，那么我们表上的别学呢，这是从经上，《涅槃经》里出的，应止的：不要归依其他的天神；应该归依法之后，应该离开杀害心，一切有情舍离损恼；归依僧之后，与诸外道不应共住。这个外道是什么？不信三宝而诽谤的，不要跟他太亲近了。

　　那么这个简单地说了应止的。那么看了这个表呢，就比较清晰一些了。那么，应修的，下边就要说。

　　丑二　修行应学

　　三种修行应学者，谓于佛像，若塑若画，随好随丑，不应讥毁，置麈险处，及押当等，不敬轻毁，皆当断除。，应当执为是可敬田，犹如大师。

　　“三种修行应学者”，前面要止的，那么三条，要修的哪些呢？“谓于佛像，若塑若画，随好随丑，不应讥毁，置麈险处，及押当等，不敬轻毁，皆当断除，应当执为是可敬田，犹如大师”，那么一切佛像，不管你是塑的也好，画的也好，塑得好、画得好的也好，塑得差的、画得差的也好，“不应讥毁”，不应当讥毁。或者摆在那些有灰尘的，或者险处，很危险的地方，容易掉下来打坏的。也不能抵押，也不能当钱用。“不敬轻毁”，不恭敬、轻毁，这些都要断除。那么不管你塑得好不好，都应当他是佛一样的，可敬的一个田，就跟佛一样看待了。

　　《亲友书》云：“随工巧拙木造等，智者应供善逝像。”

　　“《亲友书》云：随工巧拙木造等，智者应供善逝像”，就是说佛的像，不管你做的匠人的“工”――技术，就是工巧的技术巧也好、拙也好，技术高也好、技术差也好，不管木雕的也好、铜敲的也好、泥塑的也好，有智慧的应当恭恭恭敬地，佛像都要供养起来。

　　《分辨阿笈摩》说，劫毗罗摩纳婆，由于学无学僧众，说十八种，异类恶语。谓云：“汝等象头，岂能了知是法非法”等，感有十八异类头形摩羯陀鱼，自迦叶大师时，乃至释迦法王住旁生中。

　　“《分辨阿笈摩》说”，一个“劫毗罗摩纳婆”，是一个人，“由于学无学僧众，说十八种，异类恶语”，这个人呢，他的母亲很爱辩论，但是对佛教里边她辩不赢，她就叫她儿子跟他们去辩去。她儿子还是辩不赢，她就说，你用一种谩骂的方式去跟他们辩，那么他就说你这个人怎么怎么怎么，他就说什么话呢？说十八种的不好的恶语。

　　“汝等象头，岂能了知是法非法”，因为这个僧团里边，有些人长相稍微差一点的有。一个头有点像象的，他说你这么这个象头的人，怎么能够知道法的是法、非法呢？那么你是牛头，你是什么头、什么头，说了很多。那么这样子以这种谩骂的方式来取胜，这是后来这个因果感了什么呢？感到有十八个有各式各样怪头的一个摩羯陀鱼，一个大鱼。这个鱼呢，从迦叶佛开始，一直到释迦牟尼佛出来，还在做这个摩羯陀鱼，受了很多的苦。这是个公案了，可能大家都听到过的。这个鱼呢，有十八个头，有象头、牛头、狗头等等，那么很多的虫咬它的身上吃，受极大的苦。原因就是说辩论的时候，对那些有学无学的僧众说一些不好听的话，诽谤的话，感到这么一个苦报。那么这是诽谤僧了，如果诽谤佛更不行了。所以说，举这个例，说不能不恭敬。

　　《杂事》中说：拘留孙大师般涅槃后，端妙大王，令建大塔，有一工人曾经二次，作是讥云：今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣。后善成已，深生忧悔，将其工价，造一金铃，挂于塔上，其后感生容颜丑恶，身形倭小，声音和美，名曰善和。

　　另外《杂事》，律藏里，《杂事》里边说，拘留孙佛般涅槃的时候，有一个“端妙大王”，一个国王，他为拘留孙佛造个塔。在造塔的时候，这个塔造得很大，那么有一个工人，“曾经二次，作是讥云：今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣”，那么一个工人，看见要造那么大一个塔(国王造的塔，当然，国王对佛恭敬了，造极大的塔)。有一个工人，不止说了一次，二次地这么重复地说，他说：“要那么大的塔造起来，这哪一天造得完呢？”他说了这个话。“后善成已”，但是这个塔毕竟造成了。“深生忧悔”，这个塔造好了，确实好，他也感到很忏悔、忧恼。“将其工价，造一金铃，挂于塔上”，那么他就感到过去说个话不对了，生忧悔了，就把他的工价，他的工资，就买了个铃，金的铃子，挂在塔上边供养塔。那么他后来感到的果报呢，“容颜丑恶，身形矮小，声音和美，名曰善和”。那么他因为是深生忧悔了，总算当下就忏悔了，没有感到这个恶趣去，但是因为说了这个塔太大了，这个话说了两次，结果后来感生出来的生相呢，非常难看。形象矮小，就是侏儒一样的人，长不高的。但是，他供了金铃，他的声音却是极好。

　　这个就释迦牟尼在世的时候，有一个人听到一个出家人在念经，这个声音极好，他就说：“哎呀，这么声音好，这个出家人我想见一见。”后来佛说你还是不要见好。他说：“哎呀，这么好的声音我一定要见。”他说一定要见么，见一见。一见，果然长得又难看、又矮小，就是这个善和比丘。因为他过去的因，诽谤了这个佛塔，诽谤佛塔尚且感这个果，而且当下就忧悔了。但是造个铃呢，就感到声音极好。

　　故于佛像不应说言，此如此类，于他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等。

　　“故于佛像不应说言，此如此类，于他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等”，所以对佛像不能说，对塔也不能说，佛像也不能说这些话。“此如此类”，就是这些话了。“于他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁”，人家要造佛像了，假使量很大，或者是他的发心很好，不要去讥毁他，也不要遮止他。

　　大瑜伽师奉曼殊像，于觉窝前，请观视云：此善丑何似，若善妙者，可将绒巴迦格瓦所供之四钱金授予购取。觉窝答云：至尊妙音之身，无所不善，师工中等，说已置顶，于一切像，悉如是行。

　　“大瑜伽师奉曼殊像，于觉窝前，请观视云：此善丑何似，若善妙者，可将绒巴迦格瓦所供之四钱金授予购取。觉窝答云：至尊妙音之身，无所不善，师工中等，说已置顶，于一切像，悉如是行”，那么有一个大瑜伽师，他拿来个文殊菩萨的像，到阿底峡尊者面前，叫阿底峡尊者看看，他说：“这个像造得好不好？”假使说好的话，他要把一个绒巴迦格瓦(他是一个居士，总是施主了)，他供养的四个金钱，他想去把这个像请回来。觉窝看了这个像呢，他说：“这个文殊菩萨的像，哪有不好的呢？没有不好的，都好的。而师的工中等，就是塑像的他的技术属于中等。”说完了，把像顶在头上，那么其他的像都这样子，都顶在头上。就是说，像――佛的像、菩萨像，没有不好的。那么只有工艺有好不好了。不管你好不好，他都顶在头上，都是恭敬的，当真的佛看，当菩萨看。

　　虽于正法四句以上应离不敬，又应断除一切不敬，谓抵押经卷，贸为货物，置秃土地灰尘险处，鞋袜并持及跨越等，应起恭敬，等如法宝。

　　“虽于正法四句以上”，这是对佛宝如此了，对法宝(正法)呢，只要四句以上的，“应离不敬，又应断除一切不敬”，那么对四句以上的，一偈呢，都要离开不恭敬，要断除一切不恭敬的。怎么叫不恭敬的方式呢？就是“抵押经卷，贸为货物”了，当货物一样去卖了。“置秃土地灰尘险处”，“置秃土地”就是摆在露地上，或者灰尘很多的，或者很危险的地方，或者鞋子袜子跟他一起拿，或者跨过去等，“跨越等”，“应起恭敬，等如法宝”，哪怕四句，也要跟法宝一样起恭敬心。

　　那么经典不能抵押，也不能买卖作货物，营利。这个我们说过了。所以说我们流通经典，只能取成本费，不能营利。在藏地，他们流传着有一个人，他是家里有《大般若经》，因为《大般若经》在当时很名贵的。那么他后来因为生活艰难了，就把这部《大般若经》卖掉了，卖了作生活费，后来就感地狱的果。他自己有的经典，卖掉了，拿钱来当吃饭，尚且要下地狱。那我们赚钱，更不行，所以说绝对不能营利。

　　传说慬哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，后不能起，殷勤合掌。

　　“传说慬哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，后不能起，殷勤合掌”，慬哦瓦，他是一个大善知识，是仲登巴下边的。他看见有人拿了经典跑过来的时候，都合掌站起来的。后来老了站不起了，他就拼命地合掌。

　　又说觉窝至哦日时，有一咒师不从闻法，大依怙尊，见一记录，以齿污秽，沾其经书，深生不忍，说云可愍，不可不可，咒师生信，遂从闻法。

　　“又说觉窝至哦日时，有一咒师不从闻法，大依怙尊，见一记录，以齿污秽，沾其经书，深生不忍，说云可愍，不可不可，咒师生信，遂从闻法”，那么阿底峡尊者在藏地的北方的一个哦日的地方的时候。“有一咒师”，有一个持咒的一个师，他不恭敬他，不来听法，他讲经的时候不来听。那么这个大依怙尊(阿底峡尊者)有一次看到一个写经的人，“记录”就是写经的，他这个牙齿里边的脏东西抠过之后就来拿经书了。“沾其经书”就是牙齿的水呢，大概是翻经书了。那么他看到呢，这个太脏了，心里非常不忍：“呵，可怜的很，这个是不能做的。不可不可，绝对不可做的。”因为这个事情呢，咒师听到之后，感到这个阿底峡尊者对法那么恭敬，他就感动了，他就来听法了。那么就是说，对法尊重的人可以感动人家，也尊重法，他讲经的时候也来听。

　　霞惹口缚瓦亦云：我等于法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因。现在愚蒙，如此已足，莫更作集愚痴之因，若愚过此，更有何能。

　　“霞瓦惹口缚”，也是当时一个大善知识，“我等于法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因。现在愚蒙，如此已足，莫更作集愚痴之因，若愚过此，更有何能”， 霞惹口缚他说，我们现在这些人，对法呢，“玩耍”就是说一点也不恭敬了，很随便，一些事情，都“无所不作”，不恭敬事做了很多。但是说从因果上看，不敬法跟不敬法师的，是要坏我们的智慧的，是坏慧的因，这是一个因素，要坏我们的智慧的。像我们现在已经笨得够笨了，现在的愚蒙呢，像我们现在笨得这样子已经够笨的。如果你再去作愚痴的因的话，将来更笨，那是什么堪能都没有了，那太危险了。现在我们学法就感困难，修行更上不了路，都是在烦恼里打转转，那就是智慧不够。再去做那些不敬法的事情，那么将来的智慧更差，那时候，还有什么堪能性呢？不行了。所以说，这要提高警惕。

　　若于僧伽 或出家众，持沙门相 及于其相不骂不毁，又一切种不应分党，视如怨敌，云汝等我等，应当敬重，犹如僧宝。

　　“若于僧伽或出家众，持沙门相及于其相不骂不毁，又一切种不应分党，视如怨敌，云汝等我等，应当敬重，犹如僧宝”，那么对于僧众、僧伽，或者是出家人，或者是持沙门相，并不出家，他就是外相像个沙门。“及于其相”，他的画像照片等等，不能骂、不能毁。“又一切种”，任何情况下“不应分党，视如怨敌”，就是说这是好的，这是坏的；这些不修行的，这些是修行的；这些么是怎么怎么的，戒律不干净的，那些持戒的，把他分类。那些不好的呢，看得怨敌一样。“云汝等我等”，我们是清净的，你们是不好的。“应当敬重，犹如僧宝”，都应当平等地恭敬，犹如僧宝一样。那么这个我们就要提高警惕，对一切僧人(只要有现僧人相的)，不要随便去轻毁。那么固然他就是有过失，可以向组织、常住的领导上反映是可以的，不要在大众面前诽谤、辱骂等等，不要做。

　　《劝发增上意乐会》云：“希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念，我是超胜我第一。此憍是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第 。”

　　“《劝发增上意乐会》”，一部经说，“希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念，我是超胜我第一。此憍是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第”，那么《劝发增上意乐会》这本书说，因为要欢喜要修行，“希乐功德住林薮”，就在森林里边或者寂静的阿兰若里边修行。那么这些人呢，不要看他的过失，不要起这个心，什么心呢？“我是超胜的，我是第一，你们不如我”，“此憍是诸放逸本”，这个我慢贡高就是放逸的根本。一切放逸都从这个里边来的。所以说千万在僧团里边不要把自己执为高超，“我是了不得，你们都不如我”，这个心千万不要。而偏偏现在的人都这样子，都是我是对的，你是错的，弄得不和合。这是一切放逸的本，放逸就是烦恼。永远不应当轻视那些劣比丘，即使他不好，也不要轻视。假使你轻视他的话，“一劫不能得解脱”，至少一劫的时间你不能解脱。“此是此教正次第”，这是我们佛教里边的次第。就是说你要轻了劣比丘之后，这个时间的次第呢，有一劫，你中间是不能解脱的。

　　敦巴仁波卿，与大瑜伽师见碎黄布，在行路中，皆不轻越，抖置净处。如是行持，应随修学。

　　“敦巴仁波卿”，就是仲登吉。“与大瑜伽师见碎黄布”，跟大瑜伽师两个，路上看到一些破的烂黄布呢，“在行路中，皆不轻越，抖置净处。如是行持，应随修学”，他们在走路的时候，看到一些破的黄布，他也不敢踩过去，他把它抖干净了，摆了干净地方。这种做法呢，我们应当要学习。

　　自能如何恭敬三宝，则诸众生亦能如是恭敬自故。如《三摩地王经》云：“作集如何业，当得如是果。”

　　“自能如何恭敬三宝，则诸众生亦能如是恭敬自故”，这个是因果，自己如何地恭敬三宝，那么反过来，一切众生也能够如何地恭敬自己。“如《三摩地王经》云：作集如何业，当得如是果”， 《三摩地王经》就说这个话，你造什么业就感什么果：你恭敬三宝，你就众生也感到恭敬自己的果。

　　这个我们海公上师，他在世的时候，他的弟子绝对恭敬，他的话是非常听从的。那么海公上师在晚年的时候，他就自己也这么说，他说：我这弟子对我这么恭敬，都是他自己对康萨仁波卿恭敬的果。因为他，海公上师的传大家看过，海公上师对康萨仁波切绝对恭敬。每天早上一早，天没亮，就要跑到山下去背一坛坛的干净水背上山，给康萨仁波卿供水、喝，都用他山下去取的这个净水，每天如此，一天也不差。那么其他的恭敬就不要说了。所以说，感如是的果。那么海公上师在世的时候，有人见到就知道了，他的弟子对他是绝对恭敬，没有一句话跟他辩半句口舌都没有的，说什么就干什么的。这个因为是因果所感的。

　　那么这是别学。别学里边应当止的我们学过了，应当修的就是说，(表上)，看佛像，塑的好，画的也好，好的也好，丑的也好，不要讥毁，也不要摆在险处及押当等，这是书上都有的(打得一个高低不太平，这不太好，应当要高低平一下，“置尘险处及押当等”，可以拉下来，不要抬上去)。“不敬轻毁，应当断除，应当执为是可敬田，犹如大师”，这是对佛。

　　对法宝呢，“虽于正法四句以上应离不敬”，凡是四句以上、一个偈以上的，都不能够不恭敬。断除一切不恭敬，哪些不恭敬呢？“抵押经卷，贸为货物”，当货物去买卖，摆在“秃土地”，“灰尘险处”，“鞋袜并持”，“跨越等”，。这些一切的不恭敬都不能做，“应起恭敬，等如法宝”。

　　对僧宝呢，“僧伽或出家众，持沙门相及于其相不骂不毁，又一切种不应分党，视如怨敌”，“应当敬重，犹如僧宝”，这是应修的，它的来处呢，《归依六支论》里边的。

　　子二　共学

　　共学分六。初者随念三宝功德差别，数数归依者。谓数思惟如前所说，内外差别，及三宝中，互相差别，并其功德。

　　那么下边是共学的。共学的，今天我们讲一点。共学的分六条。

　　那么第一，条。“随念三宝功德差别，数数归依者。谓数思惟如前所说，内外差别，及三宝中，互相差别，并其功德”，那么“随念三宝”，经常想三宝的功德了。“功德差别”，就是说，佛的功德，法的功德，僧的功德，各式各样不同的，数数地归依，不断不断地，边念功德边念归依。“谓数思惟如前所说，内外差别”，前面讲过的。“及三宝中，互相差别”，还有他的功德，数数要随念，数数地思惟，这是第一条。随念三宝的功德。

　　第二随念大恩恒勤供养，嚼啖之先亦当供养者。如《三摩地王经》云：“由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。”

　　第二个，“随念大恩恒勤供养”，那么三宝对我们有恩了。这个恩很大，那么就既然要报恩呢，要供养了。“嚼啖之先亦当供养者”，哪怕你吃饭之前也要供养。

　　如《三摩地王经》云：“由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。”

　　“如《三摩地王经》云：由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩”，我们现在所以能够感到有饭吃，就是说僧人了，都是佛的白毫光里的功德，给我们一份加持的有，才来的。“愚夫不知”，愚夫吃了之后还不知报佛恩，这个是一个忘恩负义的事情。那么不是僧宝呢，我们所以能够感到有这个饮食，也是依了佛的法做，才感到外边的增上果有饮食了。如果大家不依佛的法去做的话，我们增上果极差，就会饿肚子，饥荒。那么这些呢，饮食来说，应该报恩。

　　此是以获饮食为喻，随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩，由报恩德意乐供养，此中复二，谓供养事及供养意乐。

　　“此是以获饮食为喻，随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩”，我们自己感到的一切乐善，所以这一辈子能感到有安乐，感到好的事情，都是三宝的恩，都是三宝加持而有的。靠我们自己，绝对做不到。

　　“由报恩德意乐供养”，那么以报恩的意乐心来供养。我们供养不是要求福报，我们报恩呢。“此中复二，谓供养事，及供养意乐”，来供养的事情，供养的意乐心，有两种。

　　“初中有十”，那就很多了(表上看)。“一供养身，二供养塔，三现前供养，四不现前供养，五自作供养，六教他供养，七财敬供养，八广大供养，九非染污供养，十正行供养。”

　　“意乐供养”有六个：一无上的大功德田；二无上有大恩德；三一切有情中尊；四犹如邬昙妙华(这是昙花一现)极难值遇；五三千大千世界独一出现，一个三千界只有一尊佛的，以这样的意乐心；六一切世出世间圆满根本，世间上一切圆满根本就是有佛出世才有的，以这种意乐心来供养。

　　那么今天时间到了，下一次再说。

　　第三十八讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲到归依之后该做的事情。那么，一个是《抉择分》中的；一个是教授里边传下来的。 《抉择分》的，我们说有两个四聚：第一个是“亲近善士”；第二个是“听闻正法”；第三个就是“如理作意”；那么第四个是“法随法行”了。那么第二、第三他是合起来说的；第一、第四呢，分开说的。

　　那么第二个四聚：“诸根不掉”；第二就是“受学学处”；第三“悲愍有情”；那么第四就是“应时时间，于三宝所勤修供养”。那么分的是不一样，但是内涵跟教授中的还是有很多是相同的。

　　那么教授里边分别学、共学两种。别学呢，遮止的――不要做的。那么归依三宝之后，归依佛之后，不要归依其他的天魔外道、鬼神了，不要去拜了，不要去归依了；归依法之后，应该离开一切杀害的心；归依僧之后，就不要跟外道共住。这是要遮止的。那么要修的――要行的。那么归依佛之后一切佛的像，画的、塑的、好的、坏的不能讥毁，不能摆在不好的地方，灰尘的地方，险的地方要掉下去，或者抵押等等，不恭敬、轻毁等等都要断除。什么像都当作最恭敬的佛一样地看；那么对于法宝呢，只要四句偈以上的，四句以上的，一个偈以上的，那么要绝对地恭敬，一切不恭敬的事情，像抵押、买卖、摆在露地、灰尘、险处，跟鞋袜一起拿，跨越等等。这些不恭敬的事情都要断除。那么归依僧宝之后，对一切现出家相的――持沙门相的，管他是真的、假的，跟他的像、像片、画像不要毁谤、不要辱骂。那么不要分党“这些是我们的——好的；这些是他们的——坏的”，要普遍地敬重。那么就是说对沙门相也要敬重，这是恭敬出家的表现，只要现出家相的都恭敬。

　　但是这里边就有问题，出家相的如果做非法的事情，这怎么办？那你可以向他的(假使)寺院里的领导反映，不要公开的场合去毁骂等等，这些不要做。那么向上面汇报是可以的。

　　那么还有一点就是说，固然对一切出家相的人要恭敬，但是依止学法的却是要善知识。那么善知识要选的，并不是说一切现出家相的都跟他学，这个也是有偏差了，这是执了一边去了。恭敬、供养普遍地都要这样做，但是依止学法却是有条件的。前面说过的，有十个功德相的，乃至末法时期不够的，依康萨仁波卿的——要有持戒的、要有悲心的，这个起码条件要有。这个就是说对别学的。

　　那么共学的呢，昨天我们开了个端，里面一共分六个。

　　第一个，“随念三宝功德差别，数数归依”，因为随时忆念了三宝的功德，那么就数数地不断地修这个归依的心。那么没有功德，归依的心也生不起来了。所以说要“谓数思惟如前所说，内外差别，及三宝中，互相差别”。，那么前面讲过的，“内外差别”，三宝与外道的差别，三宝内部的差别，佛法僧的互相差别。那么跟他的功德，佛的功德，法的功德，僧的功德，超胜于外道的那些功德，数数地思惟，那么他就是生起归依的心了，这个归依的心就不断地可以生起来。

　　第二个，“随念大恩”，。我们这一点，恐怕做得不够的人很多了，我们要知道，我们现在的一切享受都是受三宝的恩有关系的，没有三宝，我们现在的安乐是得不到的。第二，“随念大恩恒勤供养”，既然三宝对我们有恩了，我们现在应该尽我们力所能及的要报恩。报恩的最明显的是供养了。那么供养分得很多，最后的是法行供养，如法修行供养，这是最大的供养，那么下边要说。“嚼啖之先亦当供养者”，哪怕我们吃饭，吃一个东西，也要先供养再吃。这个，出家人呢，吃饭的时候念供养咒了，这个都做到了。但平时自己假使散了水果之类的，你还不要忙了就往口里伸进去，你还得要供养一下。

　　“如《三摩地王经》云：由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩”，那么我们的饮食从哪里来？都是从布施、供养而来的。布施、供养从我们凡夫的烦恼心是生不起来的。凡夫是贪着自己的利益，有东西自己享用，不知道布施、供养的。那么所以能够知道布施、供养，都是佛的教化。直接的、间接的，或者是流传下来的。那么追溯上去都是佛的恩。所以说我们能够现在有一些的享受，都是过去的有过布施或者供养而来的。那么这个布施、供养怎么会做呢？有佛教导才有了，那么我们要感到佛的恩了。没有佛的教导，我们也不知道布施，也不知道供养，那就现在的福报也无所从来。那么现在就一粥一饭，都要想到是佛的恩来的，尤其是出家人，佛是发了愿的，白毫光里边分一部分功德给一切出家人，他的生活不会缺乏。那我们看，就住在我们这个时代，大家都是要辛勤劳动而才能获得生活的，而出家人却是现成的享受，而且很好的享受，超过一般的劳动人民。这个我们要想是佛的恩，要好好的知恩、报恩。

　　“此是以获饮食为喻”，这个《三摩地王经》的话，就是说我们的饮食是佛的福德而来的，那么其它一切所有的享受，“随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩”，。我们一切享受，得到安乐的那些，都是佛的恩、三宝的恩而来的。“由报恩德意乐供养”，那么我们要报佛的恩了，那么要以这个意乐来供养。

　　此中复二，谓供养事，及供养意乐。

　　“此中复二”，那么这个分两科了：一是供养的事情，一是供养的意乐心。

　　初中有十 ，一供养身者，谓亲供养真佛色身。

　　那么供养的事里边，又分了十个。那这十个供养呢，很广了讲得很广了。

　　“一供养身者，谓亲供养真佛色身”，那么这是佛在世才有的，供养佛的身体，亲自供养。佛在世的时候，是真的佛的色身，不是塑像了。

　　二供养塔者，谓供为佛所建塔等。

　　第二呢，“供养塔者，谓供为佛所建塔等”，为佛所造的塔或者寺院等等，或者殿，这个供养是第二种。

　　三现前供养者，谓前二事，现自根前而设供养。

　　第三呢，“现前供养”，“谓前二事，现自根前 而设供养”，那么供养佛也好，供养塔也好，这两个事情就在自己根前，六根之前：眼睛看到的，耳朵听到的，手碰得到的，这样子就在面前的供养。

　　四不现前供养者，谓佛佛塔非现在前，普为一切佛佛塔故而设供养。

　　第四种，“不现前供养”，“谓佛佛塔非现在前”，这个我们看不到，很远的地方有佛、有佛塔，“普为一切佛佛塔故而设供养”，我们这个供养呢，不单是为一个，凡是没有看到的普遍的一切佛、佛塔都普遍地供养，这是不现前的供养。现前的只限于现在看到的，不现前的可以普遍一切都能供养。

　　又若于佛般涅槃后为供佛故，造像及塔，若一数等，亦非现供，若供此二随一之时，作如是念而供养者，谓此一法性，即是一切法性，是故现前供养此二，亦即供养其余三世一切诸佛，及供十方无边佛塔。此是俱供现不现前。

　　“又若于佛般涅槃后为供佛故，造像及塔，若一数等，亦非现供”，那么佛涅槃以后，为佛造塔，或者造像，这个，或者是一尊，或者是“数”，还是很多，这也是不属于现供，是不现前的供养。

　　“若供此二随一之时”，那么供这个佛也好，佛像也好，塔也好，随你供哪一个的时候，“作如是念而供养者”，作下边这个意念而来供养的。怎么意念呢？“谓此一法性，即是一切法性，是故现前供养此二，亦即供养其余三世一切诸佛，及供十方无边佛塔。此是俱供现不现前”，那么这个下边就是说，前面说的一个是现前供，一个是不现前的供。那么假使说我们这样子想，就是在佛、佛塔，我们在供养的时候，就是说一个佛的法性就是一切(佛)的法性；一个塔的法性也是一切塔的法性。那么现前我们供这个佛也好、塔也好，或者两个一起供，就是供养其余的所有十方的三世一切的佛，跟十方无边的佛塔。因为法性是同的，供一个就是供无边的。那么这个呢，现前、不现前一起供了。现前的也有，不现前的，是观想的，也有。

　　论说初者，获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福。故于一佛，或佛像等，修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要。

　　那么这三种呢，“论说初者，获广大福”。那么论里边说，现前供得极大的福。“第二较前获大大福”，第二个不现前的供呢，它是说一切佛、佛塔而供养了。不在现前，一切的都供了。那么这个福呢，“大大福”，比前面的福还要大。第三个，“俱供现不现前”，遍十方而供了，那最大的福。

　　这是较量福德呢，就是说这三种供里边，第三个，“俱供现不现前”，以同一法性的供养是最大的。

　　故于一佛，或佛像等，修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要。

　　“故于一佛，或佛像等，修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要”，那么我们供养的时候呢，要观想了，法性是没有差别的。那么我们要作意了，要供养一切。这个很重要，因为为什么？这是得到最大的福了，也是广大的供养了。

　　五自作供养者，谓非由于懈怠懒惰放逸增上，而令他作，唯自手作。

　　那么第五种，“自作供养”，“谓非由于懈怠懒惰放逸增上，而令他作，唯自手作”，我们很多人要作供养呢，自己也懒得做。供养是好，但是自己又懒，或者放逸，或者是懈怠，那么自己就不做，叫人家帮他做。这种就是不好了。那么自己亲手做，“自作供养”，这才好。

　　六教他供养者，谓念自己略有少物，然诸有情贫苦薄福，无力供养，若教此供，当获安乐，由悲愍心，唯教他供。

　　第六个，“教他供养”，那么前面不是说不要教人家做吗？这个意思不一样了。“谓念自己略有少物，然诸有情贫苦薄福，无力供养，若教此供，当获安乐，由悲愍心，唯教他供”。那么这个呢，就是跟前面的懒惰不一样了，他自己还有点福报，有些东西，但是看到其他的有情非常穷，没有福报，他供不起，那么就把自己的东西交给他，教他去供，使他得到安乐。这是从悲心出发的，这个叫他去供呢，有很大的福报，这个跟前面懒惰了，教人家去做不一样。这是第六种，“教他供养”。

　　又亦劝他共供养者，谓自他俱共同供养，此三福果，大小如前。

　　那么“又亦劝他共供养者，谓自他俱共同供养，此三福果，大小如前”，那么还有一种呢，自己、他一起供：自己也供，也劝他一起供。那么这叫“自他俱共同供养”，“自他俱”、“共同供养”。，这种福报最大。就是说，“自作供养”，“教他供养”，“自他俱共同供养”，这三种比较的话，跟前面一样。一个是获大福；第二个获大大福；第三个最大的福。“自他俱共同供养”福报最大。

　　七财敬供养者，谓供种种衣服饮食卧具坐具病缘医药，供身什物，熏香末香涂香华鬘伎乐及诸灯烛，敬问礼拜，奉迎合掌，唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕，又供田等无尽奉施，又供摩尼耳环臂钏，诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛，或佛塔庙。

　　那么，第七，“财敬供养”。“财”，外财；“敬”，心里的恭敬。就是说外边以财供养，物质供养；心里边有恭敬。那么“谓供种种衣服饮食卧具坐具病缘医药，供身什物，熏香末香涂香华鬘伎乐及诸灯烛”，这些是物质的供养。“敬问礼拜，奉迎合掌，唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕”，这是恭敬，恭敬的供养。那么，财、敬一起供养。“又供田等无尽奉施，又供摩尼耳环臂钏，诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛，或佛塔庙”，这是财敬供养，那么前面说各式各样的衣服饮药等等了，那么自己身体么恭敬礼拜，奉迎合掌，唱赞等等。“又供田等无尽奉施”，“供田”，田里边不断地可以生产一些物质，“等”，还有其他机器等等了，常了，这是无尽的供养，不断地可以，不是一次性的了。田可以不断地每年可以种了，机器每年可以生产了。“又供摩尼”，宝了，摩尼宝、耳环子、臂钏，庄严的具，乃至一个铃，或者其它的珍奇的宝贝、那些带了宝的线，供养佛或者佛塔，这是财敬供养。

　　八八广大供养者，谓以如是利养恭敬常时供养，此复有七，谓所供物，众多微妙，现非现前，自作教他，至心欢喜，猛利胜解，而为供养，复将此善回向无上正等菩提。

　　那么第八种，广大供养。“广大供养者，谓以如是利养恭敬常时供养”，。那么把这些利养，恭敬地长时地供养叫广大供养。这个“广大供养”里边又分七个，“谓所供物”，“众多”是一种；“微妙”是一种；那么“现前”的供、“非现前”的又是两种，那么是三、四；“自作”、“教他”也是两种：自己供，教他供；“至心欢喜，猛利胜解，而为供养”，这是第七种了。前面是两个两个的：“众多”第一个，“微妙”第二，“现前”是第三，、“非现前”第四、，“自作”第五，、“教他”第六，“至心欢喜，猛利胜解，而为供养”，那么是第七个。这个“至心欢喜，猛利供养”，这个我们参考了《瑜伽师地论》，把里边一个解释我们讲一下。那么这个我们分的一、二、三、四呢，是根据《瑜伽师地论》分的，那么其它的可能有些地方分得不一样，有的把自他合了一个的。这个，既然宗大师他后边说的是从《瑜伽师地论·菩萨地》引的，那么我们还是根据《瑜伽师地论》的来讲了。

　　《瑜伽师地论》卷四十四：“若淳净心，猛利胜解，现前供养。”

　　《披寻记》卷四十四：“若淳净心猛利胜解等者，住品中说，极欢喜住菩萨，住此住中，由二因缘现见诸佛，乃至广说。既得见已，随力随能兴一切种恭敬供养，奉施种种上妙乐具。此说若淳净心猛利胜解现前供养。准彼应知。谓彼菩萨净胜意乐名淳净心。彼说由二因缘者，一由粗净信，二由正愿力。今说猛利胜解，即彼第一因缘，谓由听闻菩萨藏说，或由内心发起胜解，信有十方种种异名诸世界中，种种异名诸佛如来，由粗净信俱行之心求欲现见，如是求已，如实称遂，当知是名第一因缘。”

　　这里“至心欢喜，猛利胜解”，根据《瑜伽师地论》的《披寻记》解释，他是说初地菩萨的一个境界，那么在初地菩萨――极欢喜地，“极欢喜住”，在这个《瑜伽师地论》呢，叫“欢喜住”，《华严经》叫“欢喜地”了，这个是一样的。那么“至心欢喜”，“极欢喜”。“猛利胜解”就是说后边的极猛利的信心。

　　那么住在这个“欢喜住”的菩萨，住在这个“欢喜住”里边呢，它是有两个因缘可以现见诸佛，有两种因缘可以现前可以看到一切佛，“乃至广说”。见了佛之后，他就“随力随能兴起一切种恭敬供养，奉施种种上妙乐具”，这个就是说我们这里的“至心欢喜，猛利胜解，而为供养”。这是菩萨，初地菩萨以上的供养。

　　那么，说两个因缘，是哪两个因缘呢？它这个《瑜伽师地论》，它说的不是“至心欢喜”，它说是“淳净心猛利胜解”，那么，“淳净心”就是净胜的意乐心。那么，两个因缘见佛是哪两因缘呢？一个是“粗净信”――极猛利的净信；一个是“正愿力”。那我们这里说的呢，第一个因缘，“谓有听闻菩萨藏说”，听闻菩萨藏的一些讲经了，讲菩萨藏的那些经论，或者“由内心发起胜解”，相信十方有种种的各式各样的世界，各式各样世界里边有各式各样的佛――名字不一样的佛，那么由他猛利的信心呢，希望要求能够“现见”。这样子心里发起这个要求之后，那么因为他菩萨的这个信解力强了，当下就可以见到十方的佛。这么他就广行供养了。

　　这是属于第七种的，“至心欢喜，猛利胜解，而为供养”。

　　那么把所有前面的那些供养呢，都“回向无上正等菩提”。就是说，不但是有七种的供养，而且把它们这些供养的善根呢，都回向正等菩提。这就是广大供养，因为他回向得广嘛，这个是广大供养。

　　九九非染污供养者，谓不由轻蔑放逸懈怠而教他供，自手供养，殷重供养，不散漫心而设供养，不以贪等杂染供养，不于信佛国王等所为得利敬而为供养，以随顺物而设供养。

　　这里呢，《瑜伽师地论》说的是六种。我们先看下去再说。“非染污”的供养，不染污的就是说不由“轻蔑”的——就是看不起的(心)啊，“放逸”的(心)啊，或者“懈怠”的(心)，“而教他供”——看不起他，或者是自己心放逸，或者懈怠，而教他供养。这是“非染污”。那么“自手供养”也是属于“非染污”。“殷重供养”——恭恭敬敬的。“不散漫心”——在供养的时候没有散漫心。前面懈怠放逸是对他的，教他供的时候我们起这个心，现在呢，自己供养的时候不要有散漫心。“不以贪等杂染供养”，供养的时候不要夹杂一些贪瞋痴的烦恼去供养。还有一种呢，对信佛的国王大臣面前呢，不要因为要得他们的利养恭敬而装模装样地作供养。那么这是第五了。第六呢，“以随顺物而设供养”，以干净的东西，不是不干净的来供养。

　　随顺物者，谓诸净物，远离不净。雌黄所涂，酥所灌洗，局啒罗熏，遏迦花等及诸所余非清净物。

　　什么叫“随顺物”呢？“谓诸净物”，就是干净东西。“远离不净”， 随顺物是干净的，供佛要干净的，远离不净，不干净的不要供。那么不净的哪几种呢？

　　“雌黄所涂”，雌黄是一种矿石，它的味道是很苦的，那么用它来供佛是不行的，苦的东西、带腥味的，消毒用的东西，不能用来供佛。

　　“酥所灌洗”，这个酥所灌洗呢，就是说浴佛的时候，我们要净水浴佛，不能把酥油水来浴佛，这个有油腻的，不干净。

　　下边是两种花了，这个“局啒罗熏”，这是一种黑香――安息香。一种呢“遏迦花”，翻(译过来)的是白艾花，都是有刺、有毒的这些东西。熏香呢也是消毒，是驱魔用的，这些是不能供佛的。“及诸”，就是黑香――安息香了，驱魔的时候用的，不是供佛用的。“及诸所余非清净物”，其他的不清净的东西都不能用。

　　黑香本身是苦的东西，是治毒疮用的，那么在修法的时候，那就是说驱魔用的。白艾花――“遏迦花”呢，它是有刺的、有毒的，都不能供佛。还有这个玫瑰花，有刺的，也不能供。虽然花很好看，但是它带刺的也不能供佛。这些“非清净物”不要供，其他的清净的就可以供了。

　　“《瑜伽师地论》卷四十四：“若诸菩萨于如来所，若制多所，一一自手供养，不怀轻慢，二二令他供养，三三不住放逸、懈惰、不敬而为供养，四四不轻弃掷，不散漫心，无杂染心，而为供养。五五不于信佛国王、大臣诸贵胜前，为财敬故，诈设种种虚事供养。六六不雌黄涂，不酥灌洗，不以种种局崛罗香，遏迦华等余不净物而为供养。如是六种，说名菩萨无染供养。”，”

　　这个里边也分六个，我看了几个参考的呢，都是不同的分法。这里我们根据《瑜伽师地论》的分法：一“自手供养”是一个，二“令他供养”，教他供也是一个；三“不住放逸、懈惰、不敬而为供养”，那是殷重供。下边呢，四“不轻弃掷，不散漫心，无杂染心，而为供养”，那就是把“散漫心而设供养”，跟“贪等杂染供养”是合了一个，这两个是合一个，那么这是第四个了。五“不于信佛国王等所为得利敬而为供养”，这是第五。六“以随顺物而设供养”，就是不随顺的、不净的不能供养，这是第六了。

　　我们再说一次：“自供”是一个；“教他供”是一个；“不住放逸、懈怠、不恭敬而供”，就是“殷重供”是一个；“不散漫供、不贪等杂染供”，这是《瑜伽师地论》分的，合起来是一个；“不以信佛国王等所为得利敬而为供养”，这是一个，第五个；最后第六，是“以随顺物而设供养”。

　　根据《瑜伽师地论》的这个注解呢，就这么分六个，其他地方有不同的，可以作参考。那么这个是有依据的了，其他地方它们依据什么我们也不知道，所以也没有引下来。

　　又若如是财物供养自无所集，无从他求，应于一切世界之中，所有如来诸供养具，以欢喜俱及于广大胜解俱心，周遍思惟，一切随喜，少用功力，而修无量广大供养，摄集菩提广大资粮，恒常于此以真善心，起欢喜心，当勤修学。

　　这就是说，假使我们自己没有财物供养，“无从他求”，也求不到，那么怎么供养呢？应当于一切世界里边，“所有如来诸供养具”，供佛的那些东西，我们以随喜，以极欢喜的心，以广大的、胜解的心，“周遍思惟，一切随喜”。那么，你花了很多的力气而修无量的广大供养，这个供养的功德呢，“摄集菩提广大资粮”，可以积聚我们很多的成佛的资粮。“经常于此以真善心、起欢喜心”，那么这些方法呢应当随学。就是自己没有供养的时候，以真正的欢喜心、真正的善心、胜解心去随喜，那么也可以积聚无量的福德资粮、菩提资粮。

　　又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说，无主摄持诸华，果树及珍宝等，亦当供养。

　　《宝云经》、《建立三三昧耶经》里边说，没有主的这些东西，花、果、珍宝可以供养。有主的，当然不能拿去供养了，那人家的东西你拿去，偷盗了。这是无主的是可以的，一般说现在，无主的东西是不太有了，都是有主的。那么海里的宝，一般说，海里也划了一些领域了，属于哪个国家的，这属于他们这个国家的财物了，也不能乱用。那么没有主的呢，公海里边，也可以。

　　十十正行供养者，谓于下至构牛乳顷，精勤修习一㈠四无量心，二㈡四种法集，三㈢随念三宝，四㈣波罗蜜多，及五㈤能胜解甚深空性，六㈥无分别住，七㈦于净尸罗，起防护心，于八㈧菩提分，九㈨六度十㈩四摄，精勤修学。

　　“正行供养”，这是第十个。正行供养呢是最大的供养，“谓于下至构牛乳顷，精勤修习四无量心”，就是说你哪怕你只有挤牛奶的那一点点时间，拿这个时间来精勤地修习一 “四无量心”；二“四种法集”――就是四法印了：诸行无常、有漏是苦、诸法无我、涅槃寂静——修这个四个法印；三“随念三宝”的功德；念四“波罗蜜多”――六度了。及五“能胜解甚深空性”、六“无分别住”，——能够胜解这个最深、甚深的“一切法自性空”的空性，能够“无分别住”，住在空性里边。七“于净尸罗，起防护心”——受的戒呢，要持戒清净，“起防护心”，不要犯(戒)。于“八菩提分”，就是三十七菩提分了。九“六度”、十“四摄”等等，“精勤修学”。这是说第十种——“正行供养”，这是一切供养里边的最大的供养，(就是)如法修行供养了。那么怎么如法修行呢？就是修习四无量心、四法印、三宝功德、波罗般若蜜多，等等等等、甚深空性，等等，那么这是第十种。

　　若能由此十种供养供养三宝，应知是名圆满供养。

　　以这十个一起做到来供养三宝的话，这是最圆满的供养。

　　由如是等，兴供养时，有六意乐，能于三宝随一之所，少分思惟，而生无量广大果利。

　　“由如是等，兴供养时”，供养的时候，我们自己意乐心也有六种，那么能够起这个——又是前面的圆满供养、又能起六种意乐心，那么这个功德呢就无量无边了。那么，哪六种意乐心呢？

　　这六个意乐心在三宝里边，“随一之所、少分思惟”，哪怕三宝里面一个，你稍稍地思惟的话，也可以生无量的广大的果报、利益。那么如果三宝全部、多分地思量呢，那功德呢更不可思议了。哪六个意乐心呢？

　　一者无上大功德田。， 二者无上有大恩德，三者一切有情中尊，四者犹如邬昙妙华极难值遇，五者三千大千世界独一出现，六者一切世出世间圆满根本  ，作是思惟而设供养。

　　第一，“一者无上大功德田。 ”，我们要这么样子想，三宝是无上的大功德田。我们在这个田里边培了福之后，它的果报是无量无边的，最大的功德的田就是三宝了，以这样的信心、意乐心去供养。二者无上有大恩德。

　　第二，“二者无上有大恩德。 ”，三宝对我们有极大的恩德，最大的恩德是三宝，以这样的意乐心去修供养呢，那就是福报也无量无边。三者一切有情中尊。

　　第三，“一切有情中尊”，这个三宝是一切有情里边最高的，没有可以比得上的，佛是最高的，僧是依佛的法修行的，也是最高的。那么以这样的意乐心呢，我们就可以得到广大的福报了。

　　四者犹如邬昙妙华极难值遇。第四，“犹如邬昙妙华极难值遇”，昙花一现了。昙花据说是一千年才开一次，那么这个昙花难得碰到，那么我们在三宝面前培福呢，也极难得，好容易碰到了，这个千载难遇，以这样的意乐心去，那么就无量福报。

　　五者三千大千世界独一出现。“五者三千大千世界独一出现”，整个三千大千世界里边只有一尊佛，那也是稀有难得，以这样的心态去供养。

　　六者一切世出世间圆满根本 。“六者一切世出世间圆满根本”，世间、出世间的圆满：世间的圆满当然就是人天福报了；出世的圆满呢，就是我们前面说的，这个三士道，增上生、决定胜。这些圆满呢，一切都是靠三宝为根本的。

　　那么这个在《瑜伽师地论》的原文呢，意思是一样的，它就是转了个弯。它说“一切世出世间，功德圆满，一切义依”，那么就是说，一切的世、出世间的功德，三宝都是圆满的。就靠了这个功德，圆满的功德，能够作一切有情的义利的事情，那么叫“一切义依”。这个跟我们的意思一模一样，但是话是多一点，转一个弯。一切世出世间圆满，它的根本就在三宝，以这样的意乐心供养。

　　作是思惟而设供养。“作是思惟而设供养”，那么就得极大的、无量广大的果利了，哪怕一点点的思惟去，就可以得到极大的广大利益，那么你好好多分地思惟，甚深地思惟，那就得无量无边的果利。

　　此等是如《菩萨地》说而正摘录。恒常时中，于如是等随应而行，若遇佳节及大时会，当随力能修妙供养。

　　“此等是如《菩萨地》说而正摘录”，这个是《瑜伽师地论·菩萨地》里边说的，而我(宗大师)呢，是把它如法地摘录下来的。“恒常时中”——这个是说有依据的了，不是随便自己说的——经常的时候，“于如是等随应而行”，那么经常要根据前面所说的“随应而行”，随缘而作。

　　那么碰到“佳节及大时会”，碰到一些好的节日，圣诞日、时轮会(待较)38#37：39等等了，“大时会”，像我们的会供也是一个时会，“当随力能修妙供养”，那碰到这样一些机缘的时候呢，要大兴供养了。平时呢，随应而作、而行。碰到这个时候，佳节、大时会的时候，要随自力量修妙的供养。

　　这是讲供养的，十种供养、六个意乐心，都讲完了。

　　复次恒须受饮食故，尔时若能首先供养无间缺者，少用功力，而能圆满众多资粮，故随受用净水以上，应以先首至心供养。

　　那么，“复次恒须受饮食故，尔时若能首先供养无间缺者，少用功力，而能圆满众多资粮，故随受用净水以上，应以先首至心供养”，那么这里顺便带一句，因为我们经常吃饮食的了，那么就在饮食的时候，你先供养三宝，那么自己再吃。“无间缺者”，你这样子做，不要间缺，就是不断每一次吃饭、饮水之前都行供养，那么你花了很多的气力，而得到圆满的极大的资粮，这是很划得来的事情。所以说，“受用净水以上”，你哪怕饮一口净水，都应当先要供养，再自己喝。那么这个就是说我们饮食了，哪怕是净水以上，假使脏水当然不能供养了，只要净水以上的，都要先供养之后才吃。那么这一个习惯呢，希望大家养成，就是说万一你们念经的时候，人家供养饮料的话，不要拿起来就吃了，先要供养，要供养之后再吃。这是我们对三宝表示怀恩，报恩的心了。

　　此复非以糕之瘀处，菜叶黄处，是须择其妙者而供。

　　“此复非以糕之瘀处，菜叶黄处，是须择其妙者而供”，那么这个里边呢，我们供养，不能用差的东西供养了，“糕之瘀处”，那就是说他们藏地做的奶糕了，它已经发了霉了、变质了，这些供养呢不能供了。“菜叶黄处”，菜叶已经黄掉了、不新鲜了，这些呢也不能供了，要选它最好的而供养。供养嘛，当然选好的供养了，差的东西，已经自己都不想吃的东西怎么好供养呢？

　　又供茶时，现一切人，如洒扬尘，唯弹少许，不成供养，是《霞惹瓦语录》中出。

　　“又供茶时，现一切人，如洒扬尘，唯弹少许，不成供养，是《霞惹瓦语录》中出”，那么霞惹瓦里边他对一些当时的人有一个批评，他说供茶的时候，当时代的藏人就是把茶洒一点，就像“洒扬尘”，就是说天上空间有很多灰尘，洒一点水把它息下去，就是洒一洒算供养了。这个“不成供养”，霞惹瓦对当时呢有感叹，他就说这样供养呢不好，不成供养的，就是说太少了就是说。

　　譬如有一极肥沃田，至下种时而不下种，任其荒芜，如是废止，实生不忍。如是能生若现若后一切善乐，最胜福田，于其四季一切时中，常恒无间，堪种一切善乐种子。复应于此如经说云：「当以信犁，耕耘福田。」若未能作，至极堪惜。

　　“譬如有一极肥沃田，至下种时而不下种，任其荒芜，如是废止，实生不忍。如是能生若现若后一切善乐，最胜福田，于其四季一切时中，常恒无间，堪种一切善乐种子。复应于此如经说云：当以信犁，耕耘福田。 若未能作，至极堪惜 ”，那么这是说我们世间上假使有一块田，这个田极肥的，肥田，肥沃的田，那么你该下种的时候，这么一个好的田不下种，“任其荒芜”，随它去荒芜而长起草。那么“如是废止”，把这个田废止了，不去种呢，“实生不忍”，那些老百姓，尤其是农民，他决定感到是这个极可惜了，不忍这样做的。既然是个好田，该下种的时候就该下种了，怎么能让它荒芜、废止，不用它，荒在哪里？那么这是世间上的对一个肥田不种尚且要生很大的不忍心，那么反过来，现在有这个田能够生起现在、后世一切安乐的，善的安乐的最胜的福田――就是三宝了，这个时候，什么时候都能种。我们的田春天下种，夏秋是不能下种的，冬天更不能种，而这个福田呢，一年四季什么时候都能下种。“恒常无间缺”，恒常无间可以种一切善乐的种子。种了这个种子下去，感到一切善的安乐的事情。那么就像经里边说的，“当以信犁，耕耘福田”，耕田嘛要用犁了，牛的犁来耕了，我们这个犁呢是要信心的犁，耕耘的田就是三宝的福田了。以信心来下这个种，耕这个福田。这个假使不做的话，“至极堪惜”，这可惜呢，要比前面那个还要可惜。这个田一年四季都能种，而且种出来的种子，都是最好的，现世、后世的最安乐的善法的果，你不去种，那就是太可惜了！

　　故如《赞应赞》云：「如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净。犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无尽际。」

　　“故如《赞应赞》云”，《赞应赞》是一本经书，“如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净 。犹如虚空界，横竖无边际，于尊为利害，异熟无尽际”，那么这个引一本经，就是说佛的这个福田是最大的福田，“如尊”，像佛、世尊那样的福田，三世间都没有的。这个“三世间”呢，一般说就是地下、龙宫、地上(还有天上)，那么都没有的。“施处尊第一”，我们要布施，那么以布施佛、供养佛是最第一的。

　　“是净令座净”，这句话很费解。“是净”，一般我们参考的就是这样说，“是净”，这个佛的功德他清净的；“令座净”，令他的弟子都能清净。那么就是说他的清净呢，不但自己清净了，还令跟他学法的弟子都能清净。

　　这个福田呢，大小跟虚空一样，“犹如虚空界，横竖无边际”，横来算、竖来算都没有一个边的。那么这样大的一个福田，“于尊为利害”，以这样的福田的福以为利，就是供养，作利益的事情。“害”，损害。那么，“异熟无尽际”，利的话福报无边；去损害的话苦报也就无边了，异熟果就无边际的。

　　这个福田是力量最大的了。

　　于最胜田，尚不见如庸俗之田，此是我等无贤善相。

　　“于最胜田，尚不见如庸俗之田，此是我等无贤善”，这样殊胜的田我们不去种不感到可惜，而不如看到一般的田――不种感到很可惜。这是我们没有善根，没有智慧，不知取舍，没有贤善相。

　　故一切时，当勤精进供养三宝。

　　“故一切时，当勤精进供养三宝”，那么供养就是下种，就是种田，福报里下种子。所以说，既然我们知道这个道理，一切时，什么时候只要有机会，都要精勤地去供养三宝。

　　若如是行，由于胜田种善根力，于诸道次，慧力增长。

　　“若如是行，由于胜田种善根力，于诸道次，慧力增长”，这样子做的话，供养的话，我们在殊胜的福田边里种了很多的善根了，那么“于诸道次”，修道的时候――三士道，它的慧力就增长，智慧就增长。

　　故于听闻不能持文，思惟不能解义，修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。

　　“故于听闻不能持文，思惟不能解义，修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授”，这个是很重要的教授，所以说我们听经的时候、闻法的时候，“不能持文”，记不住，思惟的时候“不能解义”，思惟了半天，开小车，开无轨电车，开了一边去了，钻牛角尖去了，真正的道理不能解到；那么修习的时候“相续不生”，身心里边生不起定解——决定的心；“慧力至极微劣”，智慧极端的微劣，智慧太微劣了。

　　很多居士，很多他们写信给我，说他的智慧不够，修行困难。当然了，我们末法时期的凡夫，修习佛法时间很短，这样甚深微妙的法，拿起来当然很吃力了。但是你成了习惯了，慢慢地也就会感到不太吃力了。只要肯干，肯干之后就会松活(注：轻松)。我们仪轨来说，《大威德仪轨》，开始念的时候，就感到咬口，念也念不快，很烦恼，但是念多了，也就顺口了，而且念熟了之后，背诵如流，看也不要看书了。

　　我们要讲一个出家师父，他是四川昭觉寺的。他是以前在家的时候蹬三轮车的，文化不高的。那么他出家之后，修《大威德》了，开始的时候，传了法之后很高兴了，但是念起来总是跟不上。跟不上怎么办呢？他年纪也很大了，但是他并不因为年纪大了就退心，我总看到他每天空的时候坐了个椅子上，坐凳子上，不断地来背，不断地念，好多年都这样子。最后他能举腔了，就是说不但能跟得上，还能举腔。那么这是说你要肯干的话，什么难的事情都可以攻下来的，不要害怕。

　　那么这里就一个教授呢，当你碰到困难时候，好好地依福田力，靠三宝的力量，好好地供养，好好地忆念三宝功德。那就是我们经常叫大家念《四归依》，也就是这个意思了。你自己感到不够，力量不够，求三宝加持。三宝力量来了，这个不可思议的，什么(都)会胜过去。

　　如是亦如吉祥敬母云：「作诗大善根，我慧依尊故，如夏季江河，虽小极增长。」

　　“如是亦如吉祥敬母云”，这是马鸣菩萨的话，也是这个意思，“作诗大善根，我慧依尊故，如夏季江河，虽小极增长”，马鸣菩萨他是有文采的，他会作诗。作诗他说要有大善根的，我的智慧很小，虽然会作诗呢，智慧太小，作不好的，但是依了三宝的力量，依佛的力量，就像夏季的江河。夏季海水涨起来呢，江河也满了，就是靠佛的力量，我的智慧也大起来了，作诗也作好了。就像夏天的江河一样，虽然本身水是不多的――小的，但是靠海水的力量呢，它也涨满了。那么就是说靠佛的力量，智慧呢都会增长。这是马鸣菩萨亲自的体验。

　　又如说云：「供养亦复不赖其物，是在自信。」

　　“又如说云：「供养亦复不赖其物，是在自信」”，但供养，又这么说：供养不在乎东西的多少或者是好不好，在自己的信心。

　　若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养，无余财物，应如是行。

　　“若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养”，假使有信心好的话，供曼茶，供曼茶也不要啥东西嘛，就一个盘子，一些粮食，或者是供净水。或者呢，无主的那些供具，无主的物，都可以拿来供养，可以感极大的福报。

　　“无余财物，应如是行”，假使没有财物的话呢，就可以这么做了。那就是说，不一定要有东西很多、很高贵的，只要你有信心好了，都可以供养。

　　如现实有，而不能舍，作是念云：「我无福德极贫穷，诸余供财我悉无。」

　　那么有的人，就是说他并不是很穷，他东西是有的，但是舍不得供。舍不得供呢，他怎幺借口呢？他说：“我这个人呢，福报很差，很穷，那么应当供的东西呢我都没有，那么我就不供了。”这样子，以悭贪的心不供养，那就是不对的，可以供的哪怕一点点还得要供。

　　等同博朵瓦云：「于一秽螺杯中，略掷少许香草，念云：“栴檀冰片妙香水。”是诸生盲欺明眼者。」

　　“等同博朵瓦云”，博朵瓦一个讥讽的话，下边就说，“于一秽螺杯中，略掷少许香草，念云：栴檀冰片妙香水。是诸生盲欺明眼者”，那么有的人呢，就是前面说的，他明明可以供养的，现世是有东西可以供养的，但是他舍不得。就在很脏的一个“螺杯”，就是小小的一个杯子，螺作的，田螺之类的，这个杯里边摆了一点点的香草，这个很便宜的香草了。他心里么想，这是旃檀、冰片、妙香水，供养起来了。那就是明明是很脏的东西，有力量供好的不供，以这样东西来充旃檀、冰片。“是诸生盲欺明眼者”，你这样子做呢，等于说你是一个瞎子来骗眼睛亮的人。这个，人家不会相信你的。

　　又如朴穹瓦云：「我于最初供养香草，其气辛辣，次有四合长香供养，其气甘美，现在供养，若沉水香，嘟噜迦等，其气香馥。」

　　“又如朴穹瓦云”，这是说有而不肯供养，那么下边肯供养的举个例。朴穹瓦他说他自己的经验，“我于最初供养香草，其气辛竦”，那么开始的时候没钱么，就前面这个人一样的，供了一点点的香草，这个香草虽然名字叫香草呢，这个香味道呢——辛辣味道，不好的。“次有四合长香供养”，因为这个样子供养嘛，开始没有东西供养嘛，以这个差的供养了，供养心是有的了。那么这样供养呢，福报来了，那么后来就慢慢地有四合长香，以四种的香合拢来的长香来供养了，那就是比较好的了。“其气甘美”，这个味道呢，是很好的，甘美的。现在呢，就是说有的没有钱的时候，太穷的时候就供香草；后来福报增大了呢，就可以供四合长香了。这四合长香供了之后呢，福报更大；现在的供养呢，“若沉水香，嘟噜迦等，其气香馥”，那么现在供什么了呢？现在福报增长了，供的是沉水香。沉水香呢，就是根据《略论》 呢，昂旺堪布说是，紫丁香，黑色的，兜罗脂就是嘟噜迦。沉水香是紫丁香，黑色的。嘟噜迦就是白色的。这个呢，他们说是产在香巴拉国的边境的，是极贵的香，那就是很名贵的香。就是说朴穹瓦他自己说，开始穷的时候，并不因为穷而不供，供点香草，气味极不好的，但是供养心有。慢慢地福报增长了，可以供四合长香了。现在供的呢，用沉水香了，嘟噜迦香了，这最好的香供起来了。这个香呢，极好了，“其气香馥”。

　　若于微供轻而弗供，则永生中终是唯尔，若纵微少，发起殷重，渐得上妙，应如此师行持修学。

　　“若于微供轻而弗供，则永生中终是唯尔”，假使你虽然穷，有一点点力量，但是你不肯供。那么一辈子到此为止，福报增长不了。

　　“若纵微少，发起殷重，渐得上妙”，那么假使反过来，假使你虽然是开始财物是微少，没有好的供，但是发起殷重心，还是供养，那么慢慢地，上妙的财物就会来。

　　“应如此师行持修学”，应当跟这个朴穹瓦那样子做法来修学，就是有什么就供什么，福报就慢慢会增长。

　　传说此师每配一次，须用二十二两金之香。

　　“传说此师每配一次，须用二十二两金之香”，据说朴穹瓦他福报越来越大之后，他每一次要配一次香――就是要做香了，每配合一次香的话，要花多少钱呢？二十二两金。那就是极贵的香他来供养了。我们有没有那么大的心量呢？拿二十二两金子去配一个香来供。这个就是说，供养心大，福报也越来越大；供养心小，福报增长不了的。所以说不要因为少而不供。

　　若诸已得资具自在大菩萨众，尚化其身为多俱胝，于一一身，复各化现百千等手，往一切刹，经无量劫，供养诸佛。诸由少许相似功德，便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法极少知解，造次乱言。

　　“若诸已得资具自在大菩萨众，尚化其身为多俱胝，于一一身，复各化现百千等手，往一切刹，经无量劫，供养诸佛。诸由少许相似功德，便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法极少知解，造次乱言”，那么下边就是说，诸大菩萨，“已得资具自在大菩萨众”，这些大菩萨有神通了，“资具自在”，要什么就有什么，都可以自在的。这样子的菩萨，大菩萨，还要化身多俱胝，无边的身，一个身化了很多的手，到一切佛刹去供养佛。时间呢——“经无量劫”。大菩萨还要这样子的供养，何况我们呢？当然更要供养了。

　　但是这里举一个，有一些“只生少许相似功德，便生喜足”，那么有一些人，他得了一些少许的相似功德，他已满足了。他说：“我不要去供养了，不要以供养来求菩提了。”那么这是指的什么呢？据昂旺堪布 说的呢，就是有一些人，他心里呢，欢喜修止，有一点点无分别的味道，他就满足了，他以为自己得了空性定了。这样的人现在很多，他就是说得了空性之后呢，一切法自性空嘛，他说我只要依了这个定呢，就有无量无边的功德，超过一切有为的功德，那么世间的有为的供养那就不需要了。只要入空性定好了。那么他就依据呢，经上有一些说了赞叹这个空性的功德，说可超过无量百千亿俱胝的恒河沙的供养等等，以这些话作借口。他说：“我只要入空性定之后，那么我的这个功德呢，已经成佛了么，何必再要去修这些供养了，来求菩提呢？我只要入空性定好了。这个功德呢，比修这些有为的功德要大得多。”不必以供养等等有为的功德去求菩提了，这些人。

　　这些人呢，宗大师对他们的批评呢，根本不知道正法，是乱说。“是于正法极少知解”，对于佛法一点也不懂，是乱说话，“造次”，很轻率地乱说。

　　那么这样的人很多，以前有那些居士，认不到的，他就写信来说某个人，北京的一个什么人，自己叫什么五指如来，他么去修那个人的法，得了空, 性定了。他就跟那个人一起坐在家里入定了，什么事情都不干了。“哎，这些有为法都是功德不大的，只要一入空性定呢，超过一切有为的功德。”那么他这样子的说法就是这个宗大师批判的。

　　实际上他什么空性定呢，根本不是空性定。这我们以后学九住心就知道了。九住心，心得到四住、五住以上的时候，就感到一切法都是缥缥茫茫的，好象空了一样，而这个时候，单是止都还没有到家，奢摩他还没有得到，毗婆舍那的空性根本谈不上。那么他自以为得了空性定，以为功德已经圆满了，够了，不需要再有为功德了。这些呢，是绝对地错误，这是对法一点也不懂。

　　那么当时我回他的信呢，我就说了，《金刚经》里说的，“以无我、无人、无众生、无寿者”，这是空了，但是呢“修一切善法”，才能够得到阿耨多罗三藐三菩提，你得了空之后，还要修一切善法，不是一个善法、两个善法，一切善法都要修，才能成佛。你离开了有为的功德，成不了佛的。这个，缘起、性空这两个要圆融，不要执了一边去了。那么这个就是对一些产生误解的，以这个相似的空性定为满足而不修供养的人呢，当头一棒，这是不对的。那么希望我们这里不会有这个，但外边很多，自以为得了空性了，这样的人很多。

　　那么今天我们就讲到这里。

　　第三十九讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了归依三宝的应行的事情，应当要学的——共学。第一个就是说，要随念三宝的功德，“数数归依”，思惟它内、外的差别，内道的三宝有什么功德，外道的有什么过失。那么比较。那么第二个要念三宝的恩，哪怕吃饭之前，随便吃什么东西之前都先要供养，哪怕饮一杯水。

　　那么供养分两科：一个是供养的事情；一个是供养的意乐心。

　　供养的事情有十个：供养佛的现身，供养佛塔，那么现前供养，不现前供养，自己供养，教他供养，财敬供养，广大供养，非染污的供养，真实的、就是修行的供养。

　　那么意乐心呢，就是说要观想三宝是最上的大功德的田。那么第二，三宝有最大的恩德。那么三宝是一切有情中最高的。三宝的难遇又是昙花一现，极难值遇。那么三千大千世界里边，只有一个佛出现的，没有多的。那么一切世间、出世间的圆满，根本就在靠三宝。所以说我们世间上的圆满也好，出世间圆满更不说了，没有三宝，是不会有的。那么这个心生起来呢，一切我们所得到的安乐，都是从三宝来的，那么这个报恩的心呢，一定要生起来。否则的话，就自以为了不得，我自己的福报来的。这个，你福报从何而来呢？没有三宝的教导，你福报也不会去培嘛，那么这个都是靠三宝加持，这个心要生起来。那么下边就是说要悲了，悲心了。

　　昨天我们讲到有些不正之见，自己得到一些无分别的……，心静下去了，便以为证到空性了。那么他以悭吝的心，就是说本身就布施心、供养的心不够，自以为得了空性定，就认为：“我只要入定好了，一剎那的功夫就胜过一切有为功德，那就不需要再供养了。我们成佛就不要靠供养等等来成佛了，只要入定好了。入了空性定，这样成佛，功德呢超过一切有为功德。”这些话呢，就是说对于境界呢，没有正确理解，“是于正法极少知解，造次乱言”，对于正法呢，“极少知解”，就是根本不懂。佛经里，有的时候较量功德，他有一些话，你乱套，套上去了，“造次乱言”，是很轻率地乱说，没有根据真正懂就乱说。

　　以是应如《宝云经》中所说而行。如云：「应当听闻诸契经中，所有如是广大供养，广大承事，由其最胜真实善心，增上意乐，回向诸佛及诸菩萨。」

　　“以是应如《宝云经》中所说而行” ，这么他怎幺说呢？“应当听闻诸契经中，所有如是广大供养，广大承事，由其最胜真实善心，增上意乐，回向诸佛及诸菩萨”，那么给他纠正，经里边是这么说的，并不是像你这么说，不要有为供养的。经里边，《宝云经》怎么说呢？“应当听闻诸契经中”，他里边怎么讲呢？“所有如是广大供养，广大承事”，一方面要供养，一方面要广大的承事。那么这个经上这句话，生起决定心之后，那么自己要有最胜的、真实的善心，增上的意乐心来回向佛跟菩萨。就是说，我们要修这些有为的功德，是要做的，并不是说不要做的，经里边明明这么说的。

　　第三随念悲故，亦应安立于诸众生于是道理者，谓由悲愍，随能安立诸余有情令受归依。

　　“第三随念悲故，亦应安立于诸众生于是道理者，谓由悲愍，随能安立诸余有情令受归依”，那么我们说三宝的中心是法宝。法宝的核心是悲心。那么不损恼一切众生了，反过来呢，要利益一切众生。所以说我们因为有悲愍的缘故，要安立所有的有情，都能够受归依。因为不受归依，他就得不到好处。要安立众生义利呢，第一个就是要使他们归依。归依之后，慢慢听佛的教授、教诫，那么做好的事情，慢慢地由增上生，得到决定胜，一切安乐，世出、世间的都能够得到。那么所以关键呢，先要归依。那么自己归依了，知道这个好处呢，也要使一切有情，也同样得到好处。所以说，要安立众生，令他也归依。

　　第四随作何事，有何所须，皆当供养启白三宝，弃舍世间诸余方便者。谓随作为何种所作，随见何等紧要重事，应依三宝及兴随顺三宝供养。于一切种，不应依止不顺三宝邪道等仪，一切时中应当至心归凭三宝。

　　“ 第四随作何事，有何所须，皆当供养启白三宝，弃舍世间诸余方便者”，就是说不管你做……，有产生一些事情，有什么事情，有什么需要，应当先要供养三宝，要陈白三宝。不要用世间的那一些方法来做。这个当然是大的事情、重要的事情，小小琐碎事情当然不要此例了。那么下边广讲了。

　　“谓随作为何种所作，随见何等紧要重事”，这是大事情了。“应依三宝及兴随顺三宝供养”，那么我们要做一些事情，那么看到一些重要的事情(发觉或者看到一些重要事情)，那么要依靠三宝，而兴供养，兴什么供养呢？随顺三宝的供养，就是说不要顺随世间，也不要随顺外道的供养。要依三宝，归依三宝。同时兴供养，兴随顺三宝的供养。就是三宝内部的供养的方式，怎么做就怎么作。

　　“一切种”，就是不管你任何的情况之下，不应当依靠那些，“不顺三宝邪道等仪式”，就是供养的仪式呢，不要以不顺三宝的，邪道的那些仪式。他们藏地，邪道就是苯教(黑教)。我们汉地，邪道就是鬼神教、气功师之类的。那么我们要什么要紧事情，第一个是依靠三宝、归依三宝；第二个呢，要兴供养。兴供养要随顺三宝的供养，不要随顺那些不顺三宝的，邪道的仪式来供养。那么世间的供养也不要随顺，世间的那一套跟三宝不顺的也不要。那么邪道的、黑教的等等，当然更不要。

　　“一切时中应当至心归凭三宝”，“一切时中”，任何时候，都要至心的、一心地依靠，“归凭”，“凭”也是依靠的意思，完全依靠三宝，一切其他的力量不要依靠，只依靠三宝，这个佛弟子应当这样做。

　　但是前面说过的，世间那些人也好，其他的教徒也好，给他作帮助，假使说看医生，你付了钱，叫他看医生，这些是可以的。那么真正的依靠呢，是要依靠三宝的。求帮助，鬼神也可以，其他的教徒也可以，这个是另外一回事情，不是依靠，他是求帮助，这是另外一事。那有的人过份了，就是什么那些鬼神、外道的教徒，就当仇人看了，这个也不必。有的时候，可以他们帮助的，也可以求他们帮助一下。但是，不是归依，不是依靠。这仅仅是作朋友之间的一种帮助而已。

　　第五由知胜利，昼三夜三，勤修归依分二，一《摄分》所出胜利，二教授所出胜利。

　　那么第五科，“第五由知胜利，昼三夜三，勤修归依”，知道三宝的好处，殊胜的利益，昼三时，夜三时，要勤修归依，好好的修归依的这个法。

　　那么这分两科：“一、《摄分》所出胜利，二、教授所出胜利”。《摄分》就是说《瑜伽师地论·摄抉择分》里边说的好处，这是第一个。第二个，我们自己的教授里边，传承所说的一些利益。

　　初中有二四聚。初四聚中，一获广大福者，如《无死鼓音陀罗尼》云：「佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思。」

　　那么先说第一种，“初中有二四聚”，有两个四聚。那么我们的表呢，可以对照来看一下。胜利呢，初，《摄抉择分》里边两个四聚，第一个四，一是“获广大福”，得到广大的福报。“如《无死鼓音陀罗尼》”，这一本书，“云：佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思”，那么就是说得到广大的福德、福报了，就是说佛世尊的功德，是难思，不可思议的；正法的功德也不可思议的；这个圣僧，证果证道以上，见道以上的，叫圣僧，他的功德也不可思议的；“诸信不思议”，能够对三宝起至诚信心的，这个也是不可思议的；那么你以至诚信心相信三宝，那么你感的异熟果也是不可思议的。这几个不可思议，主要是三宝的功德不可思议，而感到的一切。我们能够净信三宝之后，感的异熟果同样也能得不可思议，那就是可以获得广大的福。

　　《摄波罗蜜多论》亦云：「归依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，非握能测量。」

　　“《摄波罗蜜多论》亦云：归依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，非握能测量”，他说归依的福报，我们由归依三宝所感得的福报，假使有色，有形色的话，假使有体、有体积的话，那么整个的三界也容纳不下。那这个福报呢，就超过三界的容量。那么打个比喻，大海的水，非我们一个手这样子淘拿得完的，我们手去拿，怎么拿得完呢？大海水是无量，那是很大的水藏。那个，你手拳头去抓呢，抓到多少呢？这个不能测量，一把一把抓的话，到底多少把？那是无可测量的。这是说归依三宝之后，获得的福报呢，是无量无边。

　　二获大欢喜者，如《念集》中云：「若诸日夜中，能随念诸佛，正归依佛者，此是人所得。」于余二宝亦如是说。我今获得依止如是三宝归宿，是为善得，作意思惟，增长欢喜。

　　第二，“获大欢喜，如《念集》中云：若诸日夜中，能随念诸佛，正归依佛者，此是人所得。于余二宝亦如是说。我今获得依止如是三宝归宿，是为善得，作意思惟，增长欢喜”，那么这个经里边这么说，假使我们昼夜的时候能够随念三宝，正归依佛，就是能随念佛，能够随念佛的功德，而正如法地去归依佛的话，这个人所得到的，那这个就是下边――“此是人所得”，只是人才能得到，暇满人身才能得到的。那么，其对佛宝如此，法宝、僧宝也是如此。这个话呢，没有说透了。下边宗大师解释：他说“我今获得依止如是三宝归宿”，我现在能够得到依止三宝为我的归宿，“是为善得”，这个是最好的一个收获。那么“作意思惟”，这样子想呢，这是增长欢喜心，增长广大的欢喜心，因为三宝的功德无量无边，我现在以这个暇满人身，能够碰到三宝，能够如法地归依，那么这个利益是无边了，那就是生极大欢喜心了。

　　三获三摩地，四获大清净者，谓由等持及以慧学而得解脱。

　　第三，“获三摩地”，得到归依三宝之后， 我们可以慢慢地从戒而入定了，这个得到三摩地。第四，“获大清净”，得了三摩地之后，可以开发智慧，依定、慧两个，就可以解脱，即得解脱的最大安乐、清净。那么世间不清净了，解脱了世间的这些染污呢，得大清净。所以说，“谓由等持及以慧学”，因为得了三摩地之后，就可以开智慧。开了智慧之后，断烦恼、出三界，得大清净。

　　那么，这是《瑜伽地师论》的第一个四聚。

　　第二四聚中，一具大守护者，至下当说。

　　第二个还有四聚。“具大守护”，“具大守护”就是归依三宝之后，得极大的保护，“此下当说”，下面要说，这里举例就不举了。

　　二于一切种邪胜解障，皆得轻微，或永灭尽者， 谓由信解、归依恶师恶法恶友增上力故，造诸恶业，皆得轻微，当得清净。

　　“二于一切种邪胜解障，皆得轻微，或永灭尽者”，“邪胜解障”，邪的胜解，对一切邪法、邪教，他起胜解――决定不疑的解，这个是一个障。那么这种障呢，归依三宝之后，可以使他轻微、减轻，或者永远灭尽，把它灭完。我们不是经常用四归依这个方法解除那些气功外道的那些障碍嘛。这些邪的障碍，只要你归依三宝好了，就可以慢慢地减轻，甚至于永远消灭。那么念过四归依的人，得了好处的，心里就有体会，有的是减轻了，有的是全部解除了。

　　“谓由信解、归依恶师恶法恶友增上力故，造诸恶业，皆得轻微，当得清净”，邪信解，就是信解什么呢？信解归依恶师(外道的师)、恶法(外道的法)、恶友(外道的教徒)，这些力的增上，就是靠了这些力量，造了很多恶业。那么这种信解呢，要造恶业的。那么这种信解归依三宝之后，都能够轻微，能够清净，永远灭除。

　　三得堕入正行 正至 善士数中，

　　这里我们有个注解，“堕入正行正至善士数中”，归依三宝之后，有什么好处？可以进入正行的、正至的善士里边，就是说，属于他们的队伍里边去了。

　　四为其大师同梵行者，及于圣教净信诸天，爱念欢喜者，谓得趣入善士数中，为大师等之所喜乐。

　　第四，“为其大师同梵行者，及于圣教净信诸天，爱念欢喜者”，就是说我们归依三宝之后，可以为大师(佛)、同梵行者(那些僧宝)，还有这些对三宝净信的那些天，都欢喜、爱念。对我们生爱念，生欢喜。为什么？“谓得趣入善士数中”，就是前面说的，我们已经得到善士的一个行列里边去了。“为大师等之所喜乐”，那么佛、僧都很欢喜。

　　诸天如何欢喜者，谓彼欢喜唱如是言，我等由其成就归依，从彼处没来生此间。是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中。

　　那么天也欢喜，信佛的天也欢喜。天怎么欢喜呢？“谓彼欢喜唱如是言”，天上的人呢，爱唱歌了。他们就唱，这么唱起来了：“我等由其成就归依，从彼处没来生此间。是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中”，那么天就这么说，我们因为过去呢，成就归依，就是，依靠归依。成就了归依的体嘛，得到归依功德。“从彼处没”，从以前人间，受了归依之后，死了，到天上来了。那么这些人也。“成就多住归依”，他们也是成就了归依，住了归依体里边，将来同样也会得生到我们天上来。那么这就是说归依之后能生天了，那么这个天上的人很欢喜。佛、僧当然更欢喜了，不单是天了，他归依之后，将来成佛嘛，可以慢慢地修行成佛，增上生、决定胜，慢慢上去，当然更欢喜。这是《摄抉择分》，《瑜伽师地论》的归依的胜利。

　　教授所出胜利分八。

　　我们教授的，我们的教派里边，传授下来的那些胜利有八种。

　　一得入内道佛弟子者，总有多种，建立内外差别道理，然共称许，觉口窝与寂静论师，以有归依而为判别， 谓得归依，乃至未舍。是故最初入佛弟子者，须由至心于三宝所受为大师等。此若无者，任作何善，皆不能入佛弟子数。

　　“一得入内道佛弟子者”，那归依之后，就是进入佛的弟子了，进了门了。否则的话，没有归依呢，还不算佛弟子，在门外的。“总有多种”，那么里边道理有好几种，“建立内外差别道理”，就是说我们安立怎么是佛弟子，“外”——怎么不是佛弟子？这个差别呢有很多的道理，有很多的来划分这个界限。“然共称许，觉口窝与寂静论师，以有归依而为判别”，那么共同公认的，就是说以觉口窝为首，跟寂静论师为首的，他们说呢，以归依为判别。归依的就是佛弟子，没有归依的就是门外汉，不是佛弟子。是佛弟子、非佛弟子呢，这个判别的方式很多，但是公认的一种呢，就是说是阿底峡尊者跟寂静论师，他们所提倡的，就是以归依、没有归依来判别。

　　“谓得归依，乃至未舍。是故最初入佛弟子者，须由至心于三宝所受为大师等。此若无者，任作何善，皆不能入佛弟子数”，他说得到归依之后，“乃至未舍”，没有舍掉这个归依。怎么舍？后边要讲。那么归依之后，在没有舍之前，这个里边，你进了佛弟子的行列里边去了。“须由至心于三宝所受为大师”，就是说你这个佛弟子呢，要至诚恳切地，以三宝里边：佛是我的大师；法是我的修的法；那么僧是我的修行的助伴。这个就是归依三宝的要件了。那么这个假使没有的话，归依三宝这些你做不到的话，那么不管你做什么善事情，都不算佛弟子。哪怕你修布施、忍辱等等，做了很多，而你最起码的这三个条件没有，那你还不能算佛弟子。那么这是判别是不是佛弟子呢，是以归依三宝跟不归依三宝来判别的，不是说你做了什么善事，算是佛弟子了。

　　二成一切律仪所依处者，《俱舍释》云：「受归依者，是受一切律仪之门。」《归依七十论》亦云：「近事归三宝，此是八律本。 」此中意趣，谓由归依而能坚固涅槃意乐，从此意乐律仪发生。

　　“二成一切律仪所依处者，《俱舍释》云：受归依者，是受一切律仪之门”，受归依就是说一切律仪，不管你受什么律仪，总是开头都要受归依的，它的门就是受归依，没有通过这个门就进不了的，律仪你就达不到的，需要通过这个门才能进去，这个门就是归依。

　　那么这个我们也可以知道了，我们不管是受八戒、五戒、乃至沙弥戒、别解脱戒、菩萨戒，开头都要归依三宝。八戒，八戒的三归；五戒，五戒的三归；那么菩萨戒么菩萨戒的三归；沙弥戒，沙弥戒的三归。这个，以三归为门，那么一切律仪才能进去；没有通过三归，一切律仪建立不起来。

　　“《归依七十论》亦云：近事归三宝，此是八律本”，近事就是开始归依三宝的居士。归依三宝的时候，这个归依三宝，是八种律仪的根本――就是门了。八个律仪，当然就是我们知道的：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、居士(男居士、女居士)，还有加一个八关斋戒，八种律仪。这八个律仪的进入的门，根本就是归依，没有这个根本的归依，这个八个律仪建立不起来的。也就是前边说的，不进这个归依的门，一切律仪都得不到的。

　　“此中意趣，谓由归依而能坚固涅槃意乐”，这个他的意趣，就是他的密意呢，就是说要归依之后，才能“坚固涅槃意乐心”，这个意乐心才能够产生律仪，就是说你要归依三宝之后，对于趋向涅槃的意乐心才能坚固。有这个意乐心，才生律仪了。那么所以说没有归依，律仪是产生不了的。

　　三先集业障轻微灭尽者。 《集学论》中，显示归依能净罪时，说云：「此中应以生猪因缘，而为譬喻。」谓有天子当生猪中，由归依故，即未生彼，是由归依能净当生恶趣因故。「若有归依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。」 于法及僧亦如是说。故先集罪，有者轻微，有者罄尽。

　　第三个，“集业障轻微灭尽者”，那么过去造了很多业障，因为归依三宝之后，可以依靠三宝力量，给它轻微，减轻，甚至于灭除。

　　“《集学论》中，显示归依能净罪时”，《集学论》一本书，它里边指示、开示我们，单是靠归依也能净罪。“说云：此中应以生猪因缘，而为譬喻”，那么他就举一个公案，一个天子他要投生，他的业报呢，天福享尽了，将要生猪了，那么后来呢，因为佛劝他念三归呢，他就念，修了七天的三归，后来死了之后就生到兜率天去了。他本来是帝释天的天人了，那么帝释天呢，看到这个天死掉之后，他就观察他到底生哪里去了，遍找都找不到，后来去问佛了。他说：“这个天子本来要生猪的，那么他死掉之后，我到处观察，找不到他在哪里。”佛就跟他说：“他已经生到兜率天了，你帝释天的力量呢，只能观下，观上呢，上天是观察不到的，所以说你找不到他在哪里了，他生兜率天去了。”那么就是靠归依，他的生猪的罪障消灭了。那这个我们在这里修学的人也有很多经验了。他们有一些罪障就靠念四归依，就有梦兆：吐脏东西，或者是清水沐浴等等。业障消掉了，病也好了。有些事情就转，都转顺，这就是说归依本身就能够灭罪障。

　　那么这个公案呢，宗大师讲了一下。“谓有天子当生猪中”，因为天上的人他有神通了，他下一辈子生哪里，他是知道的。当他五衰相现的时候，他自己观察，下一辈子要生到猪去了，他非常懊恼。他就没有办法之中呢，就有人劝他修归依了，他就临死之前，七天至诚地修归依法，最后就免了生猪了，而且生到更高的天上去了。 “由归依故，即未生彼”，没有生到猪胎里去。“是由归依能净当生恶趣因故”，因为归依之后，把将来要投恶趣的因，这个业把它消掉了。这幺，这个帝释天不是到处找？找不到了，就问佛了，他到底在哪里？佛告诉他之后，他生到兜率天去了。那么帝释天听到之后非常欢喜，就说下边那个偈。

　　“若有归依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身”，他是赞叹了，归依的功德了。假使有归依佛的，他绝对不会生恶趣去的。假使他是人身的，一般归依都是人才归依了。归依，他把这个人的身体舍了之后呢，他将来生天，就是福报增上了。非但不堕恶趣，还能增上福报，生到天上去。

　　帝释天赞叹三宝，第一个偈说：“若有归依佛，彼不往恶趣。”第二个偈：“若有归依法，彼不往恶趣。……”下面就是一样的，“若有归依僧，彼不往恶趣。舍弃人身已，彼当得天身。”那就是赞叹三宝的功德。

　　那么所以说，过去造的罪，由归依三宝之后，有一些减轻了。这是业报的因缘了，这是也靠你自己努不努力，修得是专不专心，这个动机好不好，各方面的因素。那么得的效果呢，有的是这个罪业轻微了，有的呢全部干净了。

　　四积广大福者，如前所说。

　　第四，“积广大福者，如前所说”，前面说过了，归依三宝之后，得无边的福报，这个在前面《摄抉择分》里说过了。

　　五不堕恶趣，由前应知。

　　第五，“不堕恶趣”，那么这个也算，这里讲过了，不生恶道了。这个三宝的功德呢，就是说单是归依就可以避免恶趣。

　　另外一个公案也经常人家引的，就是说有个贼，他去偷东西。那么晚上偷东西，手伸进去偷了，结果这个主人没有睡着，他看到手伸进来就把他抓住了。这个主人是信佛的，信佛的呢他本来杀掉他也可以，把他抓了送官也可以。但是他信佛嘛就不杀他，就把他手抓住就打。打的时候就念：“归依上师，归依佛，归依法，归依僧。”念一句打一下，打了几下子，这个就放掉了。这个贼逃掉了，他心里么想：“今天东西没有偷到，总算命是保住了。”那么他这个挨打的时候呢，他听到的是四归依了，“喇嘛拿绞娑切，桑吉拿绞娑切……”，他心里边跑就边念，心里在回忆。那么本来他半夜嘛，他经过那个路，那要经过一个桥了，这一带是极凶恶的罗剎鬼经常出没的地方。因为他这样子边走边来回忆这个四归依的话呢，结果那些罗剎鬼竟不敢走这个路了。看到他呢，就避掉了。

　　这个我们想一想，四归依力量多大？有的人总嫌四归依好象功德太小了，这是进门的法门。但是我们想一想，他这个贼就是心里……，他也不是真心的归依，仅仅回忆他挨打的情况，这么边想边念的话，尚且恶鬼也不敢侵犯他，那么我们至诚恳切念的话，这个力量之大可想而知了。那么下边“不堕恶趣由前应知”，这是帝释天不生猪的因缘了，可以知道。

　　六人与非人不能为难者，如经云：「诸遭怖畏人，多归依山林，及归诸园囿，归所供树木。其归非尊胜，其归非第一，虽依其依处，不能脱众苦。若时有归依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅槃，以智慧观见，诸四圣谛理。此归为尊胜，此归是第一，由归此归处，能解脱众苦。」此中应以成就风索外道等缘，而为譬喻。

　　“六人与非人不能为难”，这个就是我们讲的公案了，一切非人不能害他，人也同样，你好好念四归依的话，一般人也不会害你。

　　“如经云：诸遭怖畏人，多归依山林，及归诸园囿，归所供树木。其归非尊胜，其归非第一，虽依其依处，不能脱众苦。若时有归依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅槃，以智慧观见，诸四圣谛理。此归为尊胜，此归是第一，由归此归处，能解脱众苦”，这个是一个经里边，赞叹归依三宝的好处。他说，人因为碰到很多的苦难，遭到很多怖畏，因为有所怖畏就求这个依靠了，但一般的人都去依靠什么呢？依靠山，林，山神，鬼神，树神，或归园囿——归依园林神了，或者归依所供的树木的树神了。这种归依(归依鬼神)呢，这是“非尊胜”，不是超胜的，不是可贵的。他的归依呢，也不是第一的。“虽依其依处”，虽然他去依靠这些依处，这些鬼神之类的，“不能脱众苦”，因为鬼神本身也在众苦之中，你依靠他，怎么能脱众苦呢？

　　那么反过来。假使你去归依佛的话，归依佛的法，归依这个僧，“由知苦苦集”，那么我们归依三宝之后，三宝的核心是法，佛是依法成就的人，僧是正在依法修行的人。那么我们归依三宝之后，从法宝里边知道苦，一切世间的苦难，从何而来？苦集，它的因就是集，集就是烦恼跟烦恼推动造的恶业了。那么你把这个知道之后，你又不想受苦，就把苦的因——烦恼灭掉就可以了。“正超越诸苦”，那么这个因找到之后，你这个苦难就可以灭掉了，可以超越了。你因不知道，单是要避苦，那是避不了的。

　　所以说我们真正要灭苦难的话，一定要把苦的因，把它去掉，果当然不会来了。苦的因不去掉，你说苦的果要逃避掉，那无可逃避的。那知苦，也知道苦的集，集就是它的因——烦恼跟业障。业障由烦恼而造的，所以说根本还是烦恼。这样子知道之后，把烦恼断掉，就可以超越众苦，把这个真正的超越众苦，外道的说超越众苦，不正的，邪的，那就是超越不了的。这个真正如法的，真正可以超越的。那么修什么？ 八圣道支，八正道嘛，这个可以得到安乐，修行的时候得到安乐。而感的果呢，涅槃，又是安乐的，“当趣般涅槃”，最无上的涅槃。

　　“以智慧观见”，我们说修行，佛法是觉，觉要智慧来观嘛。“诸四圣谛理”苦、集、灭、道的道理知道了。苦、集，苦从何来？从集而来。那么要断集怎么办？修道。修了道之后就证灭谛。这个四圣谛的道理知道以后，这个归依才是最殊胜的，这个归依才是第一的。你归依了这个归依处，这个归依处就是三宝了。你归依了佛、法、僧之后，那么一切苦难全部能解脱，“能解脱众苦”。

　　那么这是讲总的原则性的，能够超越一切苦难。那么我们具体的、面前的苦难，可以解除。他举一个风索外道的公案，就是说一切人、非人的不能害他。非人的害他，前面我们举一个贼的问题，非人呢，恶鬼害不了。这是人不能害的，就是说有一个外道，他修大自在天的，修大自在天呢，他修成功了一个“风索”，一个法。“风索”，这个索就是绳子，他用这个绳子，可以捆住那些对方的人，把他逼死。大概这样子，很多人就在当时，这个地方就全部服他了。因为抗拒不了他，他的外道的法术很厉害。

　　那么他有一次他又施法术了。对一个小孩子，对小孩子施法术呢，这个小孩子竟然不动。他以最厉害的风索去捆他的时候，小孩子不动，没有把他捆住，也没有受到损害。这个外道就很奇怪，他说是不是他的法术是失灵了呢？他就试验，把一个狗作试验，对狗一试验他的法术呢，这狗马上就死掉了，那么表示他的法术是灵的。但是这个小孩子却不受他的害，他就很奇怪，就问这个小孩子了，他说：“你修什么法，怎么我害你不了呢？”就是降伏你不了呢？小孩子说：“我什么都没有修，我是归依三宝就是了。”那么这个外道听到之后呢，他想归依三宝力量那么大，他修了那么久的法，“风索”，整个地方都降伏了。而这个小孩子什么都不懂，仅仅归依三宝了，就对他无可奈何，那三宝力量极大，超过他的这个法术。他也就弃邪归正，归依三宝去了。那么这个公案是说人也不能害了。

　　这个我们还经常说，我在宝光寺教书的时候，一个科技大学的老师，他跟他夫人一起来了。他们来了嘛就聊了，聊了之后就谈起那些气功师。他的夫人就说，他们那边一个公园，一个气功师在练功，他也要作试验，把公园里的那些围观的那些群众做试验品。他一施法术呢，这些人打滚的打滚，跑的跑，发狂一样地到处乱跑，那么都动起来了，就是她，他的夫人，没有动。这个外道(这个气功师)也很奇怪，但是没问她，他也装了没看到一样，因为他不好意思嘛。他的夫人呢，她怎么说呢？她说我也没修什么法，她仅仅是三归五戒的居士而已。那就是说气功师他用他的邪法，三归五戒就受不了。

　　那么还有一个，是我到温洲，一个居士他跟我说，当时一个四川一个大气功师到温洲去讲，去讲他的气功了。门票很贵，那时候是八十年代吧，十块钱一张门票，要去听。那么听讲了一段时间，这个气功师就要作试验了，他就施展他的法术。这一施，法术一施呢，整个的听众呢，都跳起来了。自己坐立不安了，自己不自觉地跳了。那么这个居士呢，他也感到不对了，他也要动起来了，他是修大威德。他赶快念咒，根本咒，大威德咒一念，太平无事，什么都没有了。那就是说这些法术呢，碰到三宝的力量呢，就是法宝嘛，这个是大威德咒，法宝，那就是无可奈何了，施不出他的威力了。这些就是说人、非人呢，不可为害了，不能为难。

　　七随一切想悉当成办者，随行何等如法所作，若先供养归依三宝，祈祷成办，则易成就。

　　“七随一切想悉当成办者”，这个想，当然是如法地想了。“随行何等如法所作”，如法的，你随便你做什么事情，只要如法的，那么你先要“供养，归依三宝，祈祷陈白”，好好求，能够使你成功，“则易成就”，那可以成功的。那就是说你要如法的事情，你要好好地供养三宝，好好地修归依，那就得加持了，就很容易成功。

　　八速能成佛者，如《师子请问经》云：「由信断无暇。」谓由获得殊胜闲暇，遇归依处，学殊胜道，由此不久当得成佛，如是忆念诸胜利故，于日日中，昼三夜三，勤修归依。

　　第八，“速能成佛”，这最高的，归依三宝的最后的这个成果就是成佛了。“如《师子请问经》云：由信断无暇。谓由获得殊胜闲暇，遇归依处，学殊胜道，由此不久当得成佛”，那么由得到殊胜的闲暇，就是暇满人身了。碰到归依的处，就是碰到三宝了。那么学殊胜的道，归依三宝之后么学法了、修行了。得不久呢，可以成佛。所以说归依是成佛的起点，归依的终点站就是成佛。开始的时候归依三宝，最后成就三宝，自己成就三宝。

　　《广论译释》：“对三宝生起不退转心，故舍弃八无暇。(任处何处环境，对三宝生起坚定信心不退。)因生起信解信，故舍弃三恶趣苦。(对三宝、业果生起信解之心。)因生起乐信，故舍弃邪见和投生长寿天界。(对为证得无上菩提而生起恭敬修学之心。)因生起清净信，故舍弃余三无暇(无佛、边地、根缺)。(知三宝功德，而生起欣乐之心。)”

　　那么这里一个，“由信断无暇”，归依、信三宝呢，可以断无暇。我们有暇的身体呢，可以遇到三宝。可以得到修殊胜的道，可以成佛。那么关键要有信心，要有有暇的身。这个有暇的身从何而来？从信心而来。由信心，对三宝的信心呢，可以断除八无暇。那么这个具体的怎么说呢？对三宝起的信心呢，他分了四个。

　　一个是不退转的信心，那么是总的。你对三宝起一个不退转的信心，就是说对三宝的信心呢，不退转了。就是一信到底了，再也不会变了。那么这样的信心起了之后呢，整个的八个无暇呢，就都不会有了，都去掉了。不论你处在什么环境，什么地方，对三宝的信心坚定不退的。管你是碰到“文革”也好，什幺也好，什么的人家，或者你生在耶酥教的环境里也好，什么样子地逼你也好，对三宝信心不退的。这样的人呢，八个无暇决定可以舍弃掉。那么这是总的。

　　那么下边呢，就是另外还有三个信心，信解的信；一个是起“乐信”，快乐的乐，就是意乐心的乐，“乐信”；一个“清净信”。得了“信解信”，什么叫“信解信”呢？对三宝、业果，起信解信，决定如此，不会改易的。这个信解的信起了之后，可以断三恶趣。因为知道业果是不可改易的，那么你决定不敢做坏事。不做坏事的话，三恶趣就不会去了。这八无暇里边的三恶趣，这三个无暇就可以断掉，可以弃舍。起信解信呢，弃舍三恶趣的苦。这是三个无暇。起“乐信”，“乐信”就是说对无上的菩提起恭敬而愿意修的心，意乐心。那么可以舍弃邪见和投生长寿天。这个八无暇里边邪见一个，长寿天呢碰不到佛教，这两个无暇呢，可以去掉。就是说你对无上菩提起一个极恭敬的意乐心，希望得到，那么你就可以舍弃邪见跟长寿天的两个无暇。

　　最后呢，生起“清净信”，对于三宝的功德，生起欢喜的心，清净的欢喜心，可以舍去没有佛出世的地方、边地、根支不具，这三个无暇也可以舍掉。

　　总的说，生起信解信，可以断三恶趣的无暇；生起乐信，断除邪见、长寿天的无暇；生起清净信，舍去佛不出世、生在边地、跟根支不具的三个无暇；那么起不退转心呢，整个八个无暇都能去掉。

　　那么这就是说“信断无暇”，由我们的信三宝的信心，可以把八无暇都断除。所以说我们意念信了三宝，归依三宝之后，有那么大的胜利，殊胜的利益。那么就天天呢，昼三时、夜三时，要精勤地修归依这个法。那么四归依就多念，就是修归依法；再进一层的，就是修三归依观。这是我们一个是初步的，一个是从定中修的，都是修归依。

　　第六下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝者。身命受用，定当舍离，若为此故，弃舍三宝，则一切生辗转受苦，故任至何事，不舍归依。作是念已，数起誓愿，虽为戏笑亦不应说舍归依语。

　　“第六下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝者。身命受用，定当舍离，若为此故，弃舍三宝，则一切生辗转受苦，故任至何事，不舍归依”，那么我们说，牺牲生命乃至开玩笑。就是最轻微的――开玩笑，乃至最重的――牺牲生命，都不要舍弃三宝。守护三宝不要舍弃。那么这一条呢，就是说什么原因呢？“身命受用”，我们的生命，我们的受用，总是一天要完的，要舍掉的。假使为了生命，为了受用而舍弃三宝呢，则你命还是要断，还是要死，受用还是要用尽的。而你因为舍弃三宝之后，以后呢，就恶趣循环，辗转地受苦。越来越苦，这就划不来了。生命牺牲了，受用给人家掠夺了，这仅仅是一生的苦。下一辈子你因为归依三宝，可以生天，乃至生这个暇满人身。你假使放弃了三宝，为了命，为了其他的事情放弃三宝之后，那你以后辗转受苦，受苦无期了，这个划不来的。

　　所以说“故任至何事”，不管什么事情，不要舍弃三宝。那么开玩笑呢，虽然是小事情，也不要作这些玩笑开，也不要舍弃三宝。

　　“作是念已”，这样子想之后呢，“数起誓愿”，数数要起发誓愿，“虽为戏笑亦不应说舍归依语”，哪怕开玩笑也不要说不归依的话。

　　诸先觉等说一学处，谓随往何方，于彼如来应学归依，未见根据。

　　过去藏地有些大德说一个，一种学处，就是说一个见了。这个什么见呢？他说你生在哪里，归依哪里的佛，就是说：你生西方嘛，归依阿弥陀佛；生了娑婆世界嘛，归依释迦牟尼佛。这个话，没有看到有什么依据，那就是说不正确的。这是藏地有这个见了，我们汉地是没有的。

　　如是六种共同学处，是如《道炬释论》中说。各别学处初三种者，契经中说。后三种者，出于《归依六支论》中。

　　“如是六种共同学处，是如《道炬释论》中说”，这个六种共同学处呢，《道炬释》这本书里边出来的。“各别学处初三种者”，各别学处里边，前面三种(这我们表上都写出来了)“契经中说”，经里边说的；后三种，应修的三种，是《归依六支论》里边说的(这个我们都标了)。

　　如彼说云：「应于形象颂，及诸碎黄布，信解为大师，亲口说诸法，不谤应顶戴，净未净诸人，应观为善士。」 《摄决择》中所说此等。迦摩跋云：「此诸学处，内坞苏跋，想亦宣说，我二同从阿兰若师所闻。」此语出于此师所传《垄跋缚道次第》中。

　　这个《归依六处论》里边，它这么说，“形象”就是佛的像，“颂”就是四句偈了，“碎黄布”就是僧袈裟颜色的布。这个虽然看到佛像，看到一个颂，或者看到一块破的黄布，应当想到他就是佛，也就是佛亲口说的法，那个黄布就是僧宝。“不谤”，不要毁谤，应该顶戴，顶在头上。“净未净诸人”，就是现了僧相的人，不管你是清净的，或者是不清净的，“应观为善士”，都是好好的修行人，要当他们是正规的修行人看。

　　“《摄决择》中所说此等”，《瑜伽师地论·摄决择分》里边说的跟这个一样的。那么迦摩跋是一个大德，他这么说，“此诸学处，内邬苏跋，想亦宣说，我二同从阿兰若师所闻”，那么内邬苏跋也是大德，这种学处，这些说法，内邬苏跋大概也说过的，因为我，还有一个他的一个同参了，他们两个人呢，从阿兰若师里边听到说这个话。这个话，是出于内邬苏跋他所传的一个《垄跋缚道次第》里边有这一句话。那么垄跋缚，是内邬苏跋的弟子，他这个书里说，内邬苏跋也是这么说的，那可能是有依据的，因为他是他的亲传弟子嘛。

　　若有违犯此诸学处，当成亏损及弃舍之理者。有说违犯六种成舍，谓初三种各别学处及恒修归依，为命不舍，供养三宝。有说由其九种成舍，谓加违后三种各别学处，其余仅是亏损之因。

　　“若有违犯此诸学处，当成亏损及弃舍之理者”，那么违背这些学处，或者亏损，或者就是舍了，就是舍了这个归依戒了，这个道理呢，有几种说法，这里宗大师把他抉择一下。

　　“有说违犯六种成舍”，有的人说，犯了六种学处呢，就是舍了归依了。哪六种呢？“谓初三种各别学处及恒修归依，为命不舍，供养三宝”。他说违犯了初三个各别学处里边应止的那个三条，如果你违背了。另外，“昼三夜三恒修归依”，这条违背了。“为命不舍三宝”的这条违背了。同时“供养三宝”这条也违背了。这六条违背了，都成舍了，舍了三宝了。

　　有的说呢，有九条成舍。“谓加违后三种”，就是三种各别学处。那么后边的三种各别学处就是说应修的三个了，应修的就是说，对佛像要看得佛、大师的想，就是前面六个再加三条，各别学处里边应修的三条加进去，那么这九条呢，说是舍了这个归依戒了。

　　“其余仅是亏损之因”，那么除了这九条呢，犯了其他的只是亏损，对这个归依戒是不清净了，但是没有舍掉。

　　然作是思，若与为命亦不弃舍有违犯者，实舍归依。如是虽未弃舍三宝，然俱爱执三宝异品大师等三，亦违不言有余大师，心未诚归，故亦成舍。若未犯此，仅违学处，非是舍因。

　　“然作是思，若与为命亦不弃舍，有违犯者，实舍归依。如是虽未弃舍三宝，然俱爱执三宝异品大师等三，亦违不言有余大师，心未诚归，故亦成舍。若未犯此，仅违学处，非是舍因”，这是宗大师的抉择了。宗大师的说法呢，他说前面说得太广泛了，他真正的舍归依呢，是舍两条。应当这样子说，他说“为命也不舍弃”的这一条，即使命难也不舍弃三宝，这一条违背了，就是你自己违背舍弃三宝了，当然舍了归依了。“实舍归依”，这是确实是舍了归依了。同样，“虽未弃舍”三宝，虽然你没有说把三宝舍掉了，这一条是明确的舍了嘛。那么另外呢，虽然舍没有舍三宝，但是“俱爱执三宝异品大师等三”，那么你对三宝异品，跟三宝不一样的大师，那些外道的大师，你爱执，执着这个也是好的。“大师等三”就是他们的大师，他们的法，他们的教徒。那么你把三宝异品的外道，也抓了、抓起来了。那么这也舍了三宝了，舍了归依了。就是说为什么呢？违背了“不言有余大师”，我们归依三宝，就是说没有其他的大师跟佛可以比的；没有其他的法跟我们的佛说的法、圣教可以比的；没有其他的教徒跟我们僧宝可以比的。那么这一条你违背了，这也舍归依了。

　　所以说舍归依呢，宗大师的抉择是两条。一条呢，是直接是舍归依了，那个为了命难的缘故也不能舍，但是你自己舍了，有些即使不是命难也舍掉了，这当然是舍归依了。另外呢，你一面归依三宝，一面归依外道，两个都归依，也舍掉了。因为我们归依三宝之后，不能归依其它的了。你执着还有其它的还可以同样可以归依的话，那你就舍了，把归依三宝这一条就舍掉了。

　　所以说真正舍三归依呢，就是这两条。其余的犯了之后呢，“仅违学处”，那就是说你的归依戒不清净，违背了，并没有舍掉。那么这是宗大师抉择呢，非常精确。我们一般都依照这个标准。

　　是故归依，是于佛教，能入大门。

　　“是故归依，是于佛教，能入大门”，所以对佛教来说归依就是进门的事情，佛教的大门由归依才能进去。

　　若有归依，非唯虚言，则是依止最殊胜力。

　　“若有归依，非唯虚言，则是依止最殊胜力”，假使说你的归依不是空话，是真正的归依的，根据我们前面的条件做到的。那么这个，我们得到一个最好的依止的力量，这个最殊胜的力量呢我们依止到了，那是最幸福的了。我们在世间上都是要靠，找靠山嘛。我们现在整个的世出世间的最大的靠山就是三宝。你如果不是虚言的，正规地归依三宝之后，那么你所依止的呢，那最靠得住的、最殊胜的，你就靠到了。

　　内外障缘不能违害。

　　一切内的，外的障不能违害你，你假使真正信三宝，一心听三宝的话的话，内的障――烦恼障；外的障――一切魔障、天的障，都不能害你。如果你，受害了，那还是你自己没有信三宝了。烦恼起了，把三宝丢了一边去了。那你就受害了。外边的魔障来了，不忆念三宝了，求其他的方法来解除了，这你也受危害了。那么你如果真正依止三宝的话，一切内外的魔障都不能违害。

　　功德差别，易生难退，倍转增长。故如前说，由于怖畏及由忆念功德等门，受持归依，励力不违归依学处，是极扼要。

　　“功德差别，易生难退，倍转增长。故如前说，由于怖畏及由忆念功德等门，受持归依，励力不违归依学处，是极扼要”， 那么功德，各种各样差别的功德，都易生起来。而且依止三宝力量，不但生起来容易，退也不容易退。不退的话，还要“倍转增长”，成倍地增长起来。所以说跟前面所说的一样，因为是怖畏，怖畏什么？ 怖畏三恶道，怖畏世间的生死苦，而忆念三宝有这个功德可以救我们的。这个，这一些门，而真正受归依的话，“励力不违归依学处”，努力地做，不要违背归依学处，这是非常重要的事情。

　　所以一开始修行，这是一个根本，这个做好了，以后的基础打好，以后都能上进。功德也“易生难退，倍转增长”。如果这个没有弄好，那功德就生不起。生得起也要退。不但是不增长，就是退了。那么所以说，我们要退不退，检查自己三宝的信心如何。

　　设作是念，如是念死及思死后当生恶趣，而起怖畏，能从其中救拔归处，是为三宝。若归三宝不违学处，然其归处，如何救拔。如《集法句》云：「能断有箭道，我教示尔等，如来是大师，尔等应须行。」佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。若能得此，解脱畏故。最下法宝，亦是由其初修业时，远一分过，修一分德，断证二事，倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。

　　“ 设作是念，如是念死及思死后当生恶趣，而起怖畏，能从其中救拔归处，是为三宝”，这我们前面说过的，为什么归依三宝呢？就是怕恶趣嘛。假使我们想死、念无常。同时念无常之后，我们该哪里去？检查自己的思想行动，都是坏事多，要生恶趣，这个就生极大的怖畏。这个怖畏里边，唯一能救我们的就是三宝，这个是我们前面说过的。

　　“若归三宝不违学处，然其归处，如何救拔”，那么假使我们归依三宝之后，不要违背三宝的学处。“然其归处，如何救拔”，那么我们归依三宝怎么救我们呢？

　　“如《集法句》云：能断有箭道，我教示尔等，如来是大师，尔等应须行”，那么能够断“有”(就是三有)，就是能够断生死的，“箭”就是有毒的那些箭了，这个产生极大苦恼的，就是三界的苦了。能够断除三有的苦的那个道，“我教示尔等”，这个佛就说我告诉你们。“如来是大师，尔等应须行”。那么这个《集法句论》的意思就是说我是你们的大师，我已告诉你们怎样子出苦的道，我应给你们作助伴，就是三宝的，佛都给了我们了，出苦的道，佛是大师，那么修学助伴就是僧宝了。

　　“ 佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝”，那么佛是归依大师，告诉我们法的人；僧是依着法而修行的人；真正的归依的核心就是法宝。

　　“若能得此，解脱畏故”，假使能够得到法宝的，依了法宝去做呢，一切怖畏都能解除。

　　“最下法宝，亦是由其初修业时，远一分过，修一分德，断证二事，倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来”，他说最下的三宝，就是最粗浅的三宝，也是说我们修的时候，是要远一分过，断除一分过失；修一分功德。一个是断，一个修，这样子不断地“倍转胜进”，慢慢地往上进，是安立事，这个叫法宝。并不是说离开我们修这个断过、修德，另外突然之间就来了一个就可以来一个功德的，没有的，就是靠我们法宝来修的，就是说一切真正脱苦的呢，是法宝。

　　故于此时，是须善巧，善不善业及果差别，如理取舍而修正行，是为修法。若不久思二业及果，如理取舍，则不能遮诸恶趣因，纵畏恶趣，然亦不能脱此畏故。是故救拔果位恶趣，须于因时，纠治其意随不善转，此复依赖于诸业果得深忍信。

　　“故于此时，是须善巧，善不善业及果差别”，那么归纳到法宝来了。法宝就是告诉我们哪些是善业，要做的，不堕恶趣；那些不善业，做了之后要受苦的。那么这些道理呢，“如理取舍”，要如理的如法的去取，善的要取，得乐报嘛；恶的要舍，避免苦报嘛。“而修正行”，如法地修行呢，“是为修法”，这个就叫修法了。法告诉我们要修嘛。修法就是说，开始就是说要善巧知道：哪些是善业，那些是不善业；善业感什么果，不善业又感什么果。那么我们不要受苦，要受安乐。该取什么？取善业。该舍什么？舍恶业。这就是修行，这是修法了。

　　“若不久思二业及果，如理取舍”，假使不是好好地去修二业，它的果报，就是靠思惟善业、恶业它各感的果报，如理地取舍：善的要取；恶的要舍。“则不能遮诸恶趣因”，那么恶趣的因还遮止不了。即使你这一次靠了三宝力量，加持得了生天了，但是你善恶的取舍不知道，以后还会造恶，还会要堕到恶趣去，不究竟的。真正你要掌握这个原则，那就依靠法宝了。法宝里边给我们讲了，原则性的取舍，我们自己掌握之后，那就是可以不再堕恶道了。

　　所以说，“如理取舍”，假使说我们不好好的修业报跟它的果，不如理地取舍的话，那么恶趣因遮止不了。即使你害怕恶趣，也不能避免这个恶趣的怖畏，将来还是要去。

　　“是故救拔果位恶趣，须于因时，纠治其意随不善转”，那么所以说我们要救拔果上的恶趣，这个苦位的，那么应当于恶趣的因，要纠正它，不要随了不善的业去转，那么这样子做呢，“此复依赖于诸业果得深忍信”，那么要这样子做呢，一定要对业果要得到甚深的信心。对业果深信之后，就知道取舍。取舍之后，那就恶趣的因可以断除。那么这就是说归依三宝之后，最重要的要我们掌握业果。归依三宝，固然加持力是有，也可以使你脱恶趣，但是这是加持力，是靠佛的。真正的力量呢，你自己要产生呢，却是要从法宝来的。所以说呢，从法宝来，如何避免恶趣，乃至超出三界呢？这从业果上看了，业果上看的话，下边接下去，明业果了。

　　所以这本书极善巧，一环接一环来的，没有这一环，下一环上不去。这一环修好了，进入去，决定是那一环。这个是非常之精密地扣住的。那么以后，接下去就修业果了。

　　今天时间也到了，我们就讲到这里。

　　第四十讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们把归依三宝的讲完了。那么里边有一个问题，就是那天一个注解没找到。那么今天补充一下。在第114页，这个归依三宝的胜利，在《摄抉择分》里边，有两个四聚。第一个四聚：得广大的福；得广大的欢喜；得到三摩地；得大清净，就是慧学解脱了。

　　第二个四聚里边：一得“大守护”；二是“一切种邪胜解障”可以轻微，乃至除掉；第三，“得堕入正行正至善士数中”，那么这个“正行”，正在修行，“正至”，那么这个，上一次注解没找到，今天补充一下。

　　什么叫“正至”？我们根据这个《瑜伽师地论》里边，什么叫“正至”呢？他说，“已趣各别烦恼寂静，故名正至”。就是说烦恼寂静了，断掉了，各个阶段，各式各样的，那么都叫“正至”。那么举个例什么呢？预流果，那一切见道所断的烦恼，八十八使断掉了。这是一个“正至”，得到这个烦恼断的果了；一来果，把欲界的烦恼断掉六品，那么也是一个“正至”，这是第二个果；第三个，不还果，欲界的烦恼断完了，那么是欲界不来了，也是个“正至”；那么乃至阿罗果，三界的烦恼断完了。那么这个就是说，获了果位的叫“正至”，还没有得到果位的叫“正行”，正在修行。那么这个上一次没有找到呢，今天补一下。

　　重点是，归依三宝之后，该怎么做的。别学、总学哪些要做的。另外我们也考过了，怎样叫舍归依？那么这里有几个说法，宗大师抉择下来呢，是两个。一个就是说，为了命难也不能放弃归依的这一条做不到，为了保命把归依舍弃了。这是舍归依，故意地舍了。那么还有呢，你倒没有故意舍。你另外又崇拜一种其他的教，跟三宝平等起来了。那么虽然你没有舍归依，但是你实际上也舍掉了。因为我们归依的时候，就是说归依佛之后，一切天魔外道都不归依了。你另外还要归依其他的，那么你这个归依的体就失掉了，也就舍了归依了。那么这样子呢，所以说我们这些地方，要特别注意的。要新归依的，归依之前我们都要听一个开示，这些道理都讲清楚了。

　　那么我们归依三宝之后，能救度我们离苦，也是讲过公案。一个天子，他福报享尽了，快死了，他自己有天眼观察死了以后，要堕猪胎了，受畜生道去受苦去了。那么很着急，那么帝释天就叫他念归依三宝。他七天的归依三宝念了，最后生到睹史多天去了。那么就是说靠三宝力量呢，能度苦。

　　但是我们说这个度苦，三宝有这个能力度，但是我们要符合三宝的要求，那就是说真正的苦是从何而消除呢？那就是说不要造不善的因了。不善的业造了之后决定感苦果。那么我们要自觉地不受苦的话，那必须要把那些善恶的业搞清楚。造这个善业，决定感人天果；造恶业，也决定是三恶道的苦。所以说归依三宝之后，我们第一搞清楚的，就是要善恶业果的那些分别。那么这也是说归依三宝之后，我们要做的事情，也是学处。三宝的学处，就是要把善恶业果搞清楚。所以说，这一段就是说117页的第3行，“故于此时，是须善巧，善不善业及果差别”，我们归依三宝之后，那么这个时候重点归依的是法，佛是说法的人，僧是依法而修行的人，而归依的重点，中心、核心就是法。这个法是什么呢？我们就是说第一个要搞清楚的：善、恶两个。善的业感什么果，恶的业又感什么果？这个要搞清楚。

　　“如理取舍而正修行”，那么这个把它搞清楚之后，如理地(如法地)取，取那善的；舍——舍那个恶的。这样子就修行了。这也叫作修法了，修法就是什么呢？就是如理地去取舍了，那些该取的，善的，无漏的要取的。那些该要舍掉的，烦恼，那些有漏的，那就是要舍掉的。这样子辗转地上去呢，从这个增上生，乃至决定胜都可以证到，那么这就是修法。

　　“若不久思二业及果，如理取舍，则不能遮诸恶趣因，纵畏恶趣，然亦不能脱此畏故”，假使你不好好地修、思惟，这两个善恶二业，跟它所感得的苦乐二果。那么因为不去思惟，也不知取舍了，那么这样子的话，恶趣的因还遮不住。纵然你这一次碰到佛救，归依三宝救度了，出了畜生道的苦，或者恶道的苦，但是你因为这个善恶的业果不明白，你投了善趣，又去做那些不善业了，那么恶趣的因又种下去了，遮不了。那么即使你害怕恶趣，但是因种下去之后，这个果决定要来的。“然亦不能脱此畏故”，你虽然怕恶趣，但是你恶趣的因，你种下了，那这个果必定要来，不因为你害怕就不来了。

　　“是故救拔果位恶趣，须于因时，纠治其意随不善转”，那么我们要果上的恶趣，要救拔(就是不要去受)，要从恶趣的果位里边拔出来，那么是因——要“纠治其意”，我们先要在因上下功夫，因上我们的心、意不随、不跟了那些不善的法去做，那么你恶趣的果就不会来。假使你因上还是随了不善的去做的话，那么果上的恶趣的苦呢，也是免不了的。所以说呢，我们要真正要离开恶趣，要从因上下手，就要明白善恶业。

　　“此复依赖于诸业果得信深忍”，那么我们要恶业不作，这个一定要依靠，我们对业果，得到深深的忍信。就是说，得到不会退转的信心，深深地忍可，这个信心要得到。我们以前说的信心里边，有一个对业果的信，就是这个。

　　那么这个呢，要是修出来的，不是凭空，“哦，我一定要不退，要深深地相信这个业果。”你嘴里说没有用的，要修的。那么这个呢，就是前面的多思惟了。多作思惟，慢慢的这个信心就增强。

　　那么这里下边呢，这个书很善巧了。归依三宝之后，重点是法宝，法宝呢就要明善恶业果。善恶业果呢，必须要把业果的因，这个东西呢，要得到深忍的信心。那么怎样得深忍的信心呢？就把业果的道理要讲得清楚了。下边就跟了讲业果了。

　　深信业果

　　辛二　一切善乐所有根本发深忍信

　　第二引发一切善乐根本深忍信中分三：一、思总业果，二、思别业果，三、思已正行进止之理。

　　所以说，“第二引发一切善乐根本深忍信”，要把这个对善的、乐的根本忍的信，要把他引发出来。里边分三科，“思总业果，思别业果”，总的业果跟差别的业果，这个后边一点一点都讲了。第三，“思已正行进止之理”，那么我们业果知道之后，要正当的去修行了：哪些要“进”――哪些要取的：“止”――哪些要遮的，不要做的？这个道理要搞清楚。

　　壬一　思总业果

　　初中分二：一、正明思总之理，二、分别思惟。今初

　　第一个，总的业果里边又分二。“正明思总之理”，“分别思惟”，这个下边要讲了。那么业果呢，总地来讲――从理上讲，别的呢――从事上讲。先讲总的了。

　　癸一　正明思总之理

　　初中有四。

　　那么从总的业果来讲，它分四个方面来说。

　　(一)业决定

　　业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。从不善业发生安乐，无有是处。

　　“业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起”，就是说业果是决定的，决定不异的，造了业决定会感果的。那么我们说异生――凡夫也好，圣者也好――见道以上的叫圣者了，只要任何哪一种适悦的形相，就是乐受了，就是我们感到舒服的，那种乐受。哪怕在有情地狱里边，就是前面讲的八大地狱了，这八大地狱里边在大火所烧的时候，偶尔有凉风吹过来，那感到很舒服了。我们在夏天的时候，太阳在晒得不可耐的时候，那么一陈凉风吹来，就感到很舒服。那何况地狱里边，大火所烧，烧得不可忍受的时候，凉风一吹，也感到一阵的乐受。这个就是说，最起码的在有情地狱里，这么一阵凉风，这些乐受，都不是凭空而来的，都是从过去造了善业引起的。那么天上人间的快乐，当然是造善业来的了。哪怕地狱里边一阵凉风，也不是无缘无故而起，也是造善业。在造恶的时候，偶尔起了这么一个善心或做点善事，就感到一阵凉风。所以说业果是决定的，一切适悦的行相的乐受，决定是从造善业来的，不会无因而生，也不会从造恶业而感的。那么这是从善业了。

　　“从不善业发生安乐，无有是处”，那么你造了不善业，你要想感到快乐的果报，那是无有是处，决定是不可能的。所以说我们不要投机，做事情的时候，在做的时候，好好考虑：你这个事情是善的，是不善的？善的就尽量的做；不善的就一点也不要做。否则的话，将来苦受来了，要受的还是你自己了，人家又不会分你受的。所以说这个善恶的业果呢，这个道理，一定要把它肯定下来。一切乐受都是从善业来的，造了恶业想感乐受呢，绝对不可能的，没有这个事情的。

　　所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是，从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处。

　　“所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是，从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处”，那么这个反过来了，从不善业――恶业了。“所有逼迫行相”，苦受，都是这个行相是不好受的，逼迫的行相，那是使我们很难受的，这些苦受。哪怕阿罗汉相续之苦，阿罗汉烦恼断掉了，心里是没有苦的，但是身上还是有会有苦。身上的苦呢，是业报所感的了，烦恼已经断完了，但是业报还没有完。即使阿罗汉身上的一些苦，这些苦都是从过去造的不善业而来的。你想说如果造了善业，会产生一些苦恼的话，决定没有这个道理的。这是两个对照的：造了恶业想得善果是没有的，一切不善业，感的果报都是苦果，哪怕你证阿罗汉了，过去造的果还是要受。

　　我们就是说目犍连嘛，他过去世跟他母亲吵架，他就说了一句很不好的话，他说：“像你这样的人，该要被别人打成肉酱。”就这么一句话，五百世都给人家打了肉酱。一直到成阿罗汉。成了阿罗汉了，还是给人家打死。那么这个果报呢，就是因为过去的恶因感的。

　　那么你说造了恶因，而感乐报的，绝无是处，这个没有这个道理的。就是善恶的业果呢，一定要搞清楚。所以说我们现在很多人作事情要打卦，要问什么巫婆等等，这多余的，你跟业报去看好了。你做的是善业，决定不会感恶报。如果说你做了善业，暂时有些不好的苦受出现的时候，那是你过去的恶业感的，跟现在是不相干的。你并不是可以打个卦，看看风水，把这个业报就消除了，这不可能的。那么要消除业报、业障呢，只有靠修忏悔法，这个倒可以的。

　　《宝鬘论》云：「诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。」

　　“《宝鬘论》云：诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐”，《宝鬘论》来个结论，它这么说：一切苦，都是从不善业而感的。所以说呢，有这个恶趣。就是说造了不善业呢，就感了恶趣，恶趣么就是受苦了。“从善诸善趣”，造了善业，那么就感了善趣。那么一切里边，因为善业造的呢，都是安乐，感到乐的果报。这个也是从《宝鬘论》里引两句话呢，来证明这个道理呢，就是一定这样子的。

　　故诸苦乐非无因生，亦非自性，自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐。

　　“故诸苦乐非无因生，亦非自性，自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐”，那么一切的苦，快乐也好，苦受也好，乐受也好，决不是无因生，无缘而来没有的。世间上的事情没有无缘无故来的事情，总是都有因的。今天你买彩票发财了，并不是说无缘无故，你买个彩票就发财了，是过去你培下那个福报，该是要发财的，你才买得到发财的彩票。如果你过去没有布施供养，你把彩票买完了，你还发不了财。这是从善恶上看的，没有投机取巧的。那么印度的外道呢，当时有无因论，一切果报，他们说是没有因的，自然而然出现的，这是不对的。

　　“不由自性”，自性他们说一切外道，主张有自性的，那么或者是大自天所造的，这些也是不合理的，这些不顺因，因是跟果不相顺的。就是说因不是苦，而产生苦的因。因不是乐，而产生乐的果，这是叫不顺因，跟果不相顺的因。大自在天，是一个天，他可以造世间，产生一些苦乐。因是：或者是上帝了，或者是大自天了，他本身，他不是苦乐。他天上是快乐的，而造些不好的苦果，不会的。那么自性，自性本来是乐的，那该是乐的。本来是苦的，自性就是苦的，你不会自性是一个，产生各式各样的苦乐，都产生出来，这个也不可能的。因跟这个果不顺的，叫不顺因，这样子是不符合逻辑的。也就是说我们学因明的时候，这些都可以驳掉的。

　　“是为从总善不善业生总苦乐”，我们的苦，苦乐，有总、有别的。总的善、不善业，感总的苦乐报，那就是总报业了，也就是后边要讲的，引业了。

　　诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起。

　　“诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱”，那就别苦了，就是满业了。假使说我们生在天上，这是总的乐报，总的善业感的。在天上有的享受好一些，有的享受差一点，那么这些差别的原因呢，也就是个别的善不善业所感的。那么人更显著了，生了人是善趣。但是人里边千差万别，有的是福报非常好；有的呢，很苦，甚至于多病、残缺、夭折了这些都会有，那么这些就是说别的、恶业所感的。所以说总地来说呢，总的也好，别的也好。总是善的业，感乐果；恶的业，感苦果。这是一点也不会差的，“无少紊乱”，不会乱的。“各别而起”，各了各的：善的决定感乐的；不善的决定感苦的。

　　若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。

　　假使说我们对业果，或者是决定，或者是没有欺罔，就是说一点也没有迷惑的，那么得到定解了。就是说业果，善业生乐果；恶业生苦果，得了决定了，没有欺罔，没有搞错乱的。那么这个定解得到之后，这个是最可贵的。“一切内佛弟子”，佛弟子是内了，非佛弟子是外。“所有正见”，一切正见都从这个地方起来的，这个业果的决定，生起一个定解，赞为一切善法、白法的根本。一切白法、善法根本就是业果的决定。如果我们对业果能生起决定的信解之后，那么一切白法，都能够从这个地方生起来。也就是说我们得到了佛教的正知正见，得到了。

　　所以说正知见，我们说有得到空性见，应成派的空性见，固然是正知正见了。但是这是高度的、深度的这个一般还得不到。那么我们才学的，怎么样得正知正见呢？从业果上，一点也不错的把业果的这个肯定下来，生定解，这就是正知正见了。这是世俗谛的正知正解，这也是跟圣义谛二无不违的。缘生的因果，对空性二个是沟通的。那么我们缘生因果搞清楚了，将来这个性空的道理也会通达。如果缘生因果搞不清楚，你还要证空性，不可能的。证到的是邪的，不是正的空性。

　　那么这个里边，我们可以参照一下《广论》后边的一些话。那么后边呢，《广论》怎么讲呢？龙树菩萨，他说的，以怎样怎样的因缘，产生了怎样怎样的果报。就是说要依靠这个因果的建立，来求性空，即中道。我们说要求性空，先从缘生下手、缘起下手，那么在《中观》的第二十四品 里边也有说这个话。这个话呢，天台宗引得很多，他就什么呢？“若缘起所生，即说彼为空，即依他假设，亦即是中道。”这个话呢，我们汉地翻的是，“因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。”这是天台宗，空假中三观，就是这个话里产生出来的。实际上他的真正的意思呢，他是说，我们说一切法是自性空的，那么假安立他的缘起。这个缘起的有呢，是假安立的，这个就是中道。当下缘起性空，两个二不违，就是中道。这个在我们真正的中观见是这样子的。

　　那么另外一个地方呢，他是这么说，他说我们要得正知正见了，那么该怎么做呢？要得到正知正见的因，要“净护所受净戒为本，多门策励积集资粮，净除业障，亲近善士，勤修闻思。”要得到正知正见，我们大家都想得正知正见嘛，那么如何得到正知正见呢？那个《广论》的后边，他就说，第一个要“净护所受净戒为本”，你受的戒，假使居士五戒八戒，出家的二百五十条戒。你要清净地守护，这是根本。在守护净戒的根本的下边，“多门策励积聚资粮，净除业障”。积集福德资粮、智慧资粮，清除那些业障。那我们就四加行所做的事情了，这个前面的普贤七支供也是做的这些事。那么就是说，要在严持净戒的根本的条件下，多多地积聚福德资粮、智慧资粮，多多地把业障消除。然后呢，“亲近善士”，亲近善知识，“勤修闻思”，就是听闻正法了，如理思惟了。这样子做，就是产生正知的因。

　　那么我们要得正知，就该做这样子做，第一个戒要持好；第二个福德智慧的资粮要积集起来，业障要把他净除忏悔掉；然后呢要亲近善士，听闻正法。这样子下去，正知就会生起来；否则的话，因缘不和合，正知生不出来的。那么我们希望得到正知正见的呢，就这个方面要多多下功夫了。

　　这是第一个，业呢，就是说它是决定的。善的业决定感乐果；恶的业决定感苦果，这是不可混乱的。

　　(二)业增长广大

　　业增长广大者，谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果。

　　第二个，“业增长广大”，这个业，它并不是说，造了多少业，就感多少果，业会增长的。造的业很小，但是感的果却是很大，这是第二个业的道理。“谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果”，那么你造的善业，有的时候造得极小，但是感的果，却会感得极大的乐果。有的时候造的不善业，坏事做的很小，但是感的果却是极大，苦果。这个业报是天然有这个功能的。

　　故如内身因果增长，诸外因果无能等者。

　　“故如内身因果增长，诸外因果无能等者”，在我们内身的因果，就是业报的因果，他从一点点的小的因，可以感无量的大的果。这个外边的因果呢，没有可以跟他它比的。假使说我们说外边的一个树的种子，把它长了种了树了。这个树呢，可以产生很多的果，那么好象一个小小的种子，长那么大一棵树，又生了很多的果，好象从小的因，感了很大的果了。但是这个跟我们善恶业的比起来呢，却不可相比。那个感的果之大，比这个远远要超过不晓得无量数的倍。我们假使说一个谷子，种在地下，将来成了一个稻，它可以收很多谷子。这个跟业果比，也不能比，这是极为又极为得多。真正的我们内部的业果呢，感的果报的大，比它要大得多。

　　此亦如《集法句》云：「虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟。」

　　“此亦如《集法句》云”，《集法句》里边，这个书里边有这么话，“虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒”，我们虽然造一些很小的坏事，但是他世――将来呢，要感到极大的苦恼，大的怖畏，极可怕的恶果。那么，“当作大苦恼”，那么感了这个极大怖畏呢，就受很大的苦恼了。就是打个比喻，好象入腹的毒，我们只要吃一点点毒好了，很厉害的毒，已经吃下肚子去了。看起来这个毒很小，但是将来，却会极大的苦恼，毒死人的。大家以前都看到，以前那个小说，叫《王子复仇记》了，它里边剑上摆了一点点毒，只要你皮刮破一点点好了，这个毒就会进去，把人害死了，毒死人的。那说毒虽然很小，但是它的毒的果，却是很厉害。这是打个比喻了，实际上我们前面说了，内边的因果呢，比外边那些，不晓得大多少倍。

　　“虽造微细福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟”，那么另外呢，你造的福业，就是善业了，虽然很少，但是后世，将来呢，却要感到极大的乐报，“亦作诸大义”，也可以靠这个“诸大义”，就是修行，得到这个增上生了，决定胜的那些义利。

　　他的比喻呢，“犹如诸谷熟”，我们稻子播种的时候，播了一点点，收的时候却是几百担几百担的收，那么就是说下的种子极少，而果报却极多。但是这个比善恶业的增长呢，还是不能比。这个善恶业增长还要比它多得多。但是这个道理呢，就是说，这个业虽然是小，但是感的果报呢，可以极大。

　　那么这个里边，我们顺便要讲一下。世间上“善得善报，恶得恶报”，这是不合逻辑的。并不是说他的话不对，就是说他的法相用错了，报呢――无记，不能说善恶的，报只能说苦乐报，报是无记的。那么因是善恶嘛，异熟报是无记的。善的因，那是有记的，是善的。恶的因也是有记的。但是报不能叫善恶，报只能说苦乐报。这个是讲法相的人，一定要严格一点，不能“善得善报，恶得恶报”，这是世间上一些不懂法相人的话。我们要学法相呢，要“善得乐报，恶得苦报”，要该这么说。

　　从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者。

　　“从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者”，那么前面讲了很多道理了，他说从小小的业，产生广大的果。这个里边呢，可以从过去的因缘――就是经里边讲的那些因缘，也可以使我们产生定解，产生这个决定的、不动的、决定不疑的胜解。

　　如《阿笈摩》说，牧人喜欢，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鹅，五百鱼龟，五百饿鬼，五百田夫及五百牛，所有因缘。并《贤愚经》说，金天金宝牛护因缘。当从《阿笈摩》及《贤愚经》，《百业经》等，求发定解。

　　他举《阿笈摩》、《阿含经》里边说，“牧人欢喜”，“及彼手杖”，他引了很多故事，“所穿田蛙，五百水鹅，五百鱼鳖，五百饿鬼，五百田夫”，“五百牛”等等，“所有因缘”，还有《贤愚经》里边，“金天、金宝、牛护”等等这些公案。那么这些呢，我们应当从《阿含经》 、 《贤愚因缘经》和《百业经》里边去多看看，生定解。

　　那么这个里边，我们平时知道的，里边有一些，我们可以作参考的。那么《略论释》里边讲过一个，他说有五百个人斗争，那么一个比丘好心，给他们调解了。另一个比丘，他生讥嫌，他说：“你这样子做像个女人。”结果说这个话的比丘，五百世做女人。虽是一句话，但是果报五百世的免不了。那么就是跟目犍连一样的，对他母亲说了一句话，被人家打成肉酱，五百世给人家打成肉酱。哪怕成阿罗汉，免不了。那么还有一个比丘，他在修定。一个沙弥念经，扰得他心里定不下去。他就骂这个沙弥：“你念经就像个青蛙叫，哇哇哇。”骂，结果他五百世作青蛙。那么这个就是说果报很厉害。

　　那么我们在前几期的通讯里，也好象登过一些公案。就是有个小孩子，他养下来，手里是蜷起的。他父母很奇怪，是不是怪胎？怎么两个手打不开的呢？他就把他手打开一看，两个手里两个金钱，那么这是什么原因呢？这个小孩子，就是说，从小手里两个金钱，你把他金钱拿落来，又生两个，拿不完的，那么长也长得极好。这个家里环境极好了。他善根也不错，等到他年纪稍微大一点，就出家去了。出了家之后，他去礼拜那些上座比丘了。拜下去，地下就两个金钱。每拜一个，都有两个金钱，钱用不完得多。那么这个，人家就问佛了，为什么原因呢？佛就给他们说，他在毗婆尸佛的时候。他有一个很穷的人，他看到人家国王大臣供佛，供毗婆尸佛，他也就愿意供养了。他砍了柴卖了两个钱，这两个钱么铜钱了，卖两个铜钱他就拿来去供佛了。结果感的报呢，就生生世世财富不断。最后出家，证阿罗汉了之后……，养下来手里两个金钱，还是不会少。拿了又有，拿了又有。这是小小的供养得了无边的果报，这是一个。

　　另外还有一个，一个孩子，也长得极好。生下来的时候，他家里，天上就下了七宝，把他家里的库藏都装满了。这个极大财富，那么长也长得极好，他也是善根很厚，长大一点之后，就出家了，修行去了。那么那些比丘问佛了：“他为什么感这个果报呢？”佛也就说了，他也是毗婆尸佛的时候，他看见人家供养佛了。他也很穷，穷么他没有东西供养。他就找了一把石头，像玉石那样的石头，跟珍珠一样的，拿了去撒那个僧人，供养了，撒了这样，结果呢就感到天雨七宝，好几辈子都是这样子。

　　另外呢，还有一个，这个我们记得在通讯也登过的。他一个小孩子，他生出来之后，就在生的那一天，他们家里的库藏里边，自然也多了一个象。这个象呢，金色的，很听话，跟小孩子同时长大。他小孩子生了，他也生，小孩子长大能走了，象也能走了。小孩子要去跑，去游行了，他就骑了象去走，叫停它停下来了。想走了，又走起来。这个还不希奇。这个象全身是金的，他大小便也是金的。他的大小便是纯粹的金子，一点也没有杂的东西杂的。那么这个家里当然就大大地富有起来了。那么，他就有一个太子。他就听到说有这么长者的儿子有这么好一个象呢，他就起个恶念头。他说：“我做了国王之后呢，我一定要把这个象弄过来。”后来这个太子果然做了国王了，他就下令呢，找那个长者跟他孩子一起到王宫来。那么这个长者很担心，他这个王太子本来是个很坏的，现在做国王了，肯定是看想我们的象。我们是不是要去？这个孩子：“不要紧，去好了。”那么就去了。去了，父子两个，乘了白象，乘了白象到皇宫。那个国王很高兴了，象来了嘛。叫他们一起进去。进去之后，国王假装地招待他们，给吃点东西什么。吃好之后呢，就跟他说：“你们回去吧，这个象么不要带回去了，摆这里了。”这个长者有点舍不得，孩子说：“没关系，走吧。”他也很高兴地走掉了，走掉了之后，当他们出了王宫之后，那个象就不见了，进了地下就不见了。在王宫外面呢，又冒出来了，他们骑了象又回去了。后来这个小孩子认为，这个象，国王看上了，倒不如出家去了，他就出家了。出了家之后，佛在世嘛，出家之后，这个象还是跟了他。那么他跑到哪里，象跟到哪里。那么一个金象嘛，还会屙大小便是金子嘛，那就看的人很多了。他跑到哪里呢，那些老百姓围观围到哪里，他很不自在。修定也修不成，就给佛说：“这个象好倒是好，不过对我修行有点妨碍了。”佛说：“你给象说好了，我现在出家了，不需要了，说三遍，象就没有了。”那么这个，他就如法地说了三遍，象就没有了。那么这个人家就问了，“他为什么感到这么福报呢？”佛就说，他在迦叶佛的时候，那么迦叶佛涅槃之后嘛，造塔。也是跟释迦牟尼一样，他入胎的时候，从兜率天，乘了白象到母入胎的。那么在塔里的画里边，乘的这个白象呢，这个金掉了一点点。那么正好有个人他来绕塔，他看到之后呢，他感到这个画像里边，这个白象的金掉了，这象是菩萨乘的，应当把他补好。他就用泥巴补好，颜色也涂好，就是这一个小小的事情，就感了以后，永远是一直到他出家修行成功，都是有这个金象跟了他。

　　那么这些公案呢，就都说明了，业会增长的。造的时候很小的业，但是果报呢，却是极大，不要看……。也就是叫我们注意了，不要看了这恶业很小，不在乎，将来果可能是产生极大的苦果，所以不要轻视那些小的恶业。

　　复次尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中。

　　“复次尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中”，那就是说出家人了，出家人“尸罗”，就是那些戒；“轨则”呢，那些威仪；“净命”，就是不邪命，以正当的养命；“正见”，这个知见不错。这个四个东西里边，“后未亏损”，只要正见没有亏损，正见还是没有损害。就是说，知见是正的，没有一点点邪的。那么前面三个，戒也好，轨则威仪也好，净命也好，不太圆满，就是犯了一些的。那么这样的人呢，他不下地狱的，生了龙里边。所以说，正见很要紧，你知见邪了，那怕你戒清净也不行。所以知见正的呢，戒、威仪、净命都不太圆满的，有一点亏损的，但是呢，还可以生了龙中。

　　《海龙王请问经》云：「世尊我于劫初，住大海内，时有拘留孙如来出现世间。尔时大海之中，诸龙龙子龙女悉皆减少，我亦减少眷属。世尊，现大海中，诸龙龙子龙女，悉皆如是无有限量，不能得知数量边际，世尊有何因缘而乃如此。世尊告曰：龙王，若于善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则，亏损净命，亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已后，当生龙中。」

　　《海龙王请问经》里边这么说，“世尊我于劫初，住大海内，时有拘留孙如来出现世间。尔时大海之中，诸龙龙子龙女悉皆减少，我亦减少眷属”，那么《海龙王问经》里边，就说了，这个海龙王就跟佛说，他说在劫初的时候(这个龙的寿命很长)，他们住在大海里边，这个时候，碰到拘留生如来出现世间。这个时候，大海里边，所有的龙子龙孙，龙，龙子龙女，都少了，他的眷属当然也少了。那么“世尊”(尊称，对佛)，他说：“佛啊，现在的海里边呢，龙，龙子龙女都是数量无量无边，”“不能得知数量边际”，到底多少数字，数也说不清楚了。“世尊有何因缘而乃如此”，他就问佛了：有什么因缘呢，过去很少，现在多得不可数？

　　“世尊告曰”，佛就告诉龙王。“龙王，若于善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则，亏损净命，亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已后，当生龙中”，那么就是说，佛就给龙王说了。龙王，假使说在“善说法毗奈耶”，那就是说在佛出世的时候了，他能够讲法了，讲这个戒了，在这样子的时候，你能够出家修行的。但是呢，对这个圆满的尸罗，不能圆满，不能清净，不能圆满。而亏损了这个轨则，亏损了净命，也亏损了尸罗的。就是前面三个是不太圆满的，不太清净的。但是呢“见正直”，正见没有坏，这些人呢，不生有情地狱，不生前面说的，八热地狱。那么他们生哪里呢？死没以后，他们死了以后，生了龙里边。

　　此复说于拘留孙大师教法之中，在家出家有九十八俱胝，金仙大师教法之中，有六十四俱胝，迦叶大师教法之中，有八十俱胝，吾等大师教法之中，有九十九俱胝，由其亏损轨则净命尸罗增上，于龙趣中已生当生。

　　“此复说于拘留孙大师教法之中，在家出家有九十八俱胝，金仙大师教法之中，有六十四俱胝，迦叶大师教法之中，有八十俱胝，吾等大师(就释迦牟尼佛)教法之中，有九十九俱胝”，那么就是说拘留孙佛的时候，出家在家的弟子有九十八俱胝那么多。金仙就是拘留孙以后的一个佛呢，出世的时候，有六十四俱胝。迦叶佛(这是贤劫的七佛嘛，过去七佛里边)，迦叶佛出现的时候，有八十俱胝的弟子。现在释迦牟尼佛的弟子呢，九十九俱胝。

　　“由其亏损轨则净命尸罗增上，于龙趣中已生当生”，他因为对轨则、净命、尸罗，他们亏损了，这些的原因，他将来生到龙里边，或者已经生了，或者当要生，将来会生。

　　吾等大师，般涅槃后，诸行恶行，毁犯尸罗，四众弟子，亦生龙中。然亦宣说，彼等加行，虽不清净，由于圣教尚未退失，深忍意乐，增上力故，从龙死殁，当生人天。

　　“吾等大师，般涅槃后”，就是释迦牟尼佛涅槃之后呢，“诸行恶行”，那些行恶行的，毁犯尸罗的，四众弟子，将来也要生龙里边。

　　但是生龙里边呢：“然亦宣说，彼等加行，虽不清净，由于圣教尚未退失，深忍意乐，增上力故，从龙死殁，当生人天”，他们虽然是“加行”――就是前面的轨则、净命、尸罗不太清净。“由于圣教尚退失”，对佛教的信心、正见，没有退。那么他们对这个三宝的“深忍意乐”，非常之极端地相信，有这个意乐心，这个欢喜，那么这个增上力，这个力量的缘故呢，龙死之后还要生到人天上去。那就是说正知正见不能丧失了。正知正见在的时候，虽然前面亏损一点，也就生了龙里边。龙生了之后，将来还能生人天，还能够继续修行。那么正见一丧散失之后呢，那就完了，下这个有情地狱去了。

　　除诸趣入于大乘者，一切悉当于此贤劫诸佛教中，而般涅槃。

　　“除诸趣入于大乘者，一切悉当于此贤劫诸佛教中，而般涅槃”，那么除了进入大乘的，进入大乘的么要度众生了。那么假使不进入大乘的，在贤劫的佛里边，他们都会涅槃，都是了生死了，了掉了。这些虽然，暂时在龙里边，将来还会生人天，碰到以后的佛，就会了生死，就了了。那么趣入大乘的呢，他当然了，还要度众生的事情，他就不趣涅槃——“智不住生死，悲不入涅槃”，就是这个样子，这是大乘的，这除外。

　　是故微细黑白诸业，如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，虽微善业应励力修，微少恶罪，应励力断。

　　“是故微细黑白诸业，如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，虽微善业应励力修，微少恶罪，应励力断”，那么讲了那么多，应当得个结论了。就是说应当知道，很小的、微细的黑业恶业，或者微细的白业善业，他做了之后，不会消失的。“如影随行”，跟我们影子跟了我们人一样，离不开的。而且不但离不开，而且都能够产生广大的苦乐报。所以说不要看到恶(不善业)小，随便做了，但是果报却还是不小的，很大。那么我们该怎么作呢？“当生坚固决定解已”这个道理，产生坚定不移的决定、胜解之后。那么就“虽微善业应励力修”，虽然这个善业不大，但是不要轻视，还要努力去修；虽然这个恶业，恶的罪不太大，要“励力断”，要把它断掉。因为它虽然小，果报却不小。那么我们要善的呢，要好好修；恶的呢，决定要断。

　　如《集法句》云：「如鸟在虚空，其影随俱行，作妙行恶行，随彼众生转。如诸少路粮，入路苦恼行，如是无善业，有情往恶趣。如多有路粮，入路安乐行，如是作善业，有情往善趣。」

　　“如《集法句》云：如鸟在虚空，其影随俱行，作妙行恶行，随彼众生转”，我们说鸟在虚空，它是腾空了。应当没有东西跟了它跑了。但是它的影子确是不离开它的，尽管你腾空，但是地下这个影子，你飞到哪里，它就跟到那里。那就是我们造业，造了业之后，不管你在三界哪一个，非想非非想天也好，你下地狱的阿鼻地狱也好，再高再低，这个业报你逃不了的。那么你做了妙行呢，善的了，恶行是不好的了、不善业了。跟了你——众生，你跑到哪里，投生到哪里，跟了你转，这是不会离开的。

　　“如诸少路粮，入路苦恼行，如是无善业，有情往恶趣。如多有路粮，入路安乐行，如是作善业，有情往善趣”，那么这个下边做个比喻了，假使你走路，带的粮，我们说旅费，带得很少，那么你这个赶路的时候呢，就很苦恼了：吃也吃不饱，乘车也乘不起，也受很多的苦。那么同样的，假使你没有这个善业。就是说你的路粮呢，比方是善业了。你在三界里边轮转的时候，没有善业的话，那你决定到恶趣去了，受苦恼了。就在路上，既没有路粮，也没有旅费，那是受苦了，那么这是不好的。“如多有路粮”，那么这个人，他善业修得很多，那么你走路呢，很安乐了。你要吃东西随便去买了吃，好的也可以。你走不动了，喊部车就给你代步了。那是很安乐，不苦恼了。

　　“如是作善业，有情往善趣”，同样的，你做了善业的话，就像走路有很多的路粮，那么你在善趣里边不会受苦了，这是说这个善恶业的果报了也是。

　　又云：「虽有极少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器。」

　　“又云：虽有极少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器”，同样这本书又说，虽然做的恶业是极少，但是你不要掉以轻心，认为这是没有什么关系的。就像我们一滴一滴水把它他积起来，时间久了，整个的缸，水都会满起来。这是说呢，虽然是看起来很小，但是果报还是很大。那么我们经常打的比喻，滴水穿石嘛，一滴水的力量有好大呢？我们看看，微乎其微了，但是天天滴水，经常滴，石头都穿地过。我们石头，人也穿不过去，要找这个工具打，打个洞，才算穿过去。而水那么小一点点，滴久了之后，石头可以打个洞。那就是说不要看那个因很轻微，果报还是很大。

　　又云：「莫思作轻恶，不随自后来，如落诸水滴，能充满大器，如是集少恶，愚夫当极满，莫思作少善，不随自后来。如落诸水滴，能充满大瓶，由略集诸善，坚勇极充满。」

　　“又云：莫思作轻恶，不随自后来，如落诸水滴，能充满大器，如是集少恶，愚夫当极满，莫思作少善，不随自后来。如落诸水滴，能充满大瓶，由略集诸善，坚勇极充满”，那么这个话跟前面一样的，不要想你做的恶业很小，很轻，将来没有什么果报的，“不随自后来”，“这个不会跟了我来的，太小了嘛”，那么这个就前面所说的，一滴一滴水很少了，但是将来积多了之后，整个的一缸水都会满出来。同样的，虽然你做的恶很小，你这愚夫认不到这个它的果报，你不去断除它的话，将来果报却是很大的、满的果报会受的。反过来，“莫思作少善，不随自后来”，这个好的事情，不要嫌小了：“这个不必做了，这一点起啥作用呢？将来也不会受什么报的。”“如落诸水滴，能充满大瓶”，同样，一滴一滴水，经常不断地滴的话，再大的瓶也装得满。那么同样，你做善业，虽然是小，但是做多了，“坚勇”，你这个有坚定的、有勇气地不断去做的话，将来果报也是充满的。就是说，我们经常说的：“不以为善小而不为，不以为恶小而为之。”这个不要。善的再小还是要做；恶的再小还是不要做，因为果报不小的。

　　《本生论》亦云：「由修善不善诸业，诸人即成惯习性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。若未修施尸罗等，随具种色少壮德，极大势力多富财，后世悉不获安乐。种等虽卑不着恶，具足施戒等功德，如夏江河能满海，后世安乐定增广。应善定解善非善，诸业他世生苦乐，断恶励力修善业，无信岂能如欲行。」

　　“《本生论》亦云：由修善不善诸业，诸人即成习惯性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。若未修施尸罗等，随具种色少壮德，极大势力多富财，后世悉不获安乐”，它又说，你“由修善不善诸业”，我们搞惯了，“诸人即成习惯性”，成了一个习惯了。那么“如是虽不特策励”，因为你习惯于做了这些善业、不善业的话，虽然不要策励，不要去努力。“他世”，你转世以后，这些善不善业，会做出来。“犹如梦”，梦里边白天做的事情，它是会现出来了，不要去加工，要你现出来，不要，它自己会现的。那么我们善业，不善业，做惯了，这个习惯力养成了，这个习惯势力养成之后，到下一辈子，你不要作意，他就会做起来，就像梦里显出来一样。那些小孩子养下来，天生的，他是善良的，好事情多做的，就是过去做得多了。有些小孩子天生下来，脾气很坏，瞋恨心很大，专门做坏事的，也是过去坏事做多了，不要教，他自己会做出来。

　　那么下边说，“若未修施尸罗等”，假使你没有好好地修布施、戒，这个六波罗密多了 ，忍、精进……，这些你没有好好修的话，“随具种色少壮德，极大势力多富财，后世悉不获安乐”，你现在没有好好修六个波罗密的话，那么尽管你现在，“种色”，就是种姓，高贵的种姓，“色”，那个体力很强壮，“少壮”，也是很年轻，又有大势力，也多财富。尽管然你表面上现在是很好，但是你没有修这个布施、持戒等等，将来都会感苦果的。后世呢，“悉不获安乐”，后世感的果决定不好的。

　　“种等虽卑不着恶，具足施戒等功德，如夏江河能满海，后世安乐定增广”，反过来，虽然这个人种姓也低，但是不做坏事，他尽量做这个布施、持戒……，六度的功德，不断地做。那么这样的人呢，虽然现世――他现在呢，是种姓也不好，身体也不好，也没有势力，也没有财富，很穷。但是他久而久之，就像夏天的江河，水很多，满，使海也满起来。这个后世的安乐呢，决定是增广的。只要你现世肯下功夫，做好事的话。即使你现世很不好，但是后世决定安乐，而且无边增广的安乐。

　　“应善定解善非善，诸业他世生苦乐，断恶励力修善业，无信岂能如欲行。”，那么我们应当很好地生起定解。善的业跟不善的业，这些业呢，“诸业”就是前面的善非善了，这些业呢，他世，到下一辈子呢，决定要生：不善业生苦，善业决定生乐。这个要定解，把他决定不移地信解下去。“断恶励力修善业”，恶一定要把他断除，善一定要修起来，都要努力。这个励力呢，通上通下。励力断恶、励力修善。那么这个要断恶修善呢，“无信岂能如欲行”，如果对业果道理没有信心的话，你怎么做的到呢？所以说我们第一呢，要信解业果的决定，业果的增长，这一些要坚定的不移的心，定解生起来。然后呢，断恶修善呢，自然会做起来了。

　　(三)　未造业不会遇

　　所未造业不会遇者，谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果。诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分。

　　第三，“所未造业不会遇者”，假使这个业，我们没有造过的，这个果报我们决定不会受的。

　　“谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果。诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分”，那么我们说没有造的业，他的果不会受的。就是说假使你没有造那些，“集”就是造了，没有去造那些感苦的坏事、不善业。也没有集那些感乐报的善业。那么你决定不会受苦报的果，也不会受乐报的果，因为你因都没有，果从何而来呢？

　　“诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果”，那么我们要佛所说的积集很多的资粮。要将来感得妙果——成佛了。

　　“虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分”，虽然我们现在一切的成佛的因，不能全部集起来了，但是要集一部分的，能够积集的要集起来。那么将来感的果才有了。你如果因都没有，将来成佛，是一个空话了。所以说，一切的因现在是集不起来，但是一部分能集的还是要集起来。那么有的人担心了，地球爆炸了，等等了。我们没有造那个业，不会报的，报也报不到你身上。如果造了那个业的，你要逃也逃不掉。这个有些什么预言，这些东西，都是自己扰乱自己，不必去产生那些影响。

　　(四)　已造业不失坏

　　已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果。

　　第四，“已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果”，已经造了，这个业造了，善业也好，不善业也好，那么它不会自己消失的，决定将来要感果的。“定能出生爱非爱果”，爱果就是乐果了，非爱果就是苦果了。

　　如《超胜赞》云：「梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇。」

　　“如《超胜赞》云”，《超胜赞》一部书，“梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇”，“梵志”就是外道，婆罗门外道。他们说善恶呢，能换的，就是说善恶它感的果，你可以交换，就像买卖一样的，可以通过一些方式，把做了恶业不感苦果，有这一些可以取舍的。

　　“尊说作不失，未作无所遇”，但是我们佛说的呢，好事坏事，做了之后不受果，没有的。做了之后，决定要受果的。那么没有做的话，也不要害怕，不会受那个果。但是你造了那个善恶业呢，果是逃不了的。没有做的事情，求个果也求不到的。你说你要生天，不造生天的因，你天天求生天，求不到的。有些外道不是拜神拜他仙吗？要求生天发财了等等，你没有发财生天的因，你单是求鬼神，求什么，或者大自天等等，求不到。因为你因都没有，佛讲的因果，这个是背因果的事情，做不到的。

　　《三摩地王经》亦云：「此复作已非不触，余所作者亦无受。」

　　“《三摩地王经》亦云：此复作已非不触，余所作者亦无受”，做了之后决定要碰到，会受果。“余所作者”，人家做的，你也不会受他的果，各人自己受嘛。

　　《毘奈耶阿笈摩》亦云：「假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。」

　　“《毘奈耶阿笈摩》亦云：假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果” ，这个话是翻得不一样，我们这个汉地经常引的 。假使时间经得很长，你作的业，还不会消失。哪怕你这个业一时感不了果，经过几百劫，将来因缘和合的时候，还是要受果的。那么就是说，要么不要作，作了之后呢，决定要受果。那么没有做的事情，你要求他一个果来，也不可能的。我们要成佛，成佛的因没有，将来果也不会有，那么你现在开始要积集因了。

　　这个地方呢，业果的道理呢，他总的理上呢，说了四个。这个我们就要深刻地承认下去，以后事情才好办。如果这个道理都不能承认下去的话，以后的事情就不好办了。第一个，业果是决定的：造善业呢，决定感善果；造恶业，决定感恶果。第二个，业虽然小，但是他会增长，果报却是会极大。第三个，没有造的业，不会感果的，如果你要求什么，你要造他的业。那么已经造的业呢，你想要他无缘无故，不受果报的话，做不到的。那么当然了，忏悔么就忏悔掉了，这是说一般性的。已经造了的业呢，是不会消失的。

　　那么今天我们就讲到这里。

　　第四十一讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了业果的决定；第二是业的增长；第三，你没有造的业，不会碰上的；第四，已造的业，不会失坏的。那就是说这是总的分别业果。那么我们开端就是说，我们这一课，就是总地思惟业果的道理。分别地思惟，下边是分开来――十恶业道来分了。那么我们开始的时候，从总的善不善，生总的苦乐。那么这就是说从总的来说，从理上来说。

　　另外，“诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起”，这是说别别的业果的思惟的，它的因果，那么就是后边要讲的十善业道的问题。那么这个里边，总的业果的道理，就是将才分四科了。一个是业是决定的：造了善业决定感乐果；造了恶业，决定是感苦果。

　　那么业果呢，第二个，要增长的。造的业虽然很小，但是果却会很大。所以说不要看了小的恶，就不在乎去做了；也不要看了这个善太小了，就不屑、就不想去做了。这个，它的果却是很大的。

　　那么第三个呢，所未造业不会遇，不会碰到的。那么那一次讲的时候呢，因为这几天太忙了。太忙呢，讲之前，拉起就讲了，没有看一下，那么这个里边，有一些细节的问题，没有透发出来。那么今天，我们把这一节，再重新地，把细的问题再念一下，再讲一下。

　　那么这一节，就是“所未造业不会遇者”，没有造的业不会碰上的。那么就是说你碰到的果，决定是造了业而来的。“谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果”，你没有感……，没有——就是说因上感苦乐的因的这个业没有造的话，那么这个业的果，善不善业的苦乐的果，也不会受的。

　　这个里边，下边是含蓄了一个问题，就是说佛发了愿度众生的，假使说我们释迦牟尼佛，他发了愿的，他把他的白毫光里边的一少部份的功德，布施给一切出家人，使他后世的出家人永远不会受到饥荒。哪怕这个国家里边，米贵得跟珍珠一样，出家人也不会饿肚子的。那么这是佛发了愿的。

　　再个举例，极乐世界阿弥陀佛，四十八愿，庄严成这个国土。生了去的人，都能享受极乐世界的那些依报。那么这个我们就要说了：“我们没有造这个业，怎么能会感这个果呢？”这个因是释迦牟尼佛，他因地修的时候，他的白毫光，培了很多的福报，才能感到的，这个福报施给我们，我们没有造这个业，如何接受呢？那么这个问题呢。这里是讲了这个问题。

　　他说“诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果”，我们能够享受，大师就是佛，所集积的，无量无边的福德资粮所产生的妙果，那就是说佛的白毫光也好、功德也好、极乐世界的庄严也好，这些妙果，那么我们没有造这个业，能不能感这个果呢？他(宗大师)的答案说，“虽不必集彼一切因”，不必跟释迦牟尼一样，阿弥陀佛一样，他因地上的一切功德我们都修起来，那么才感这个果，生极乐世界去，享受他的依报的果。也就是说，在未法时期的，可以享受释迦牟尼白毫光的果。不一定要把他们的，把佛的功德全部集起来，但是“亦定须集其一分”，要结集它一部份，一点没有业的话，佛再慈悲，布施你的福报，你受不了的。

　　所以说末法时期比丘，能够不饿肚子，这个比丘本身，还是要有一定的功德的。你如果说不持戒，不发心，自己只管自己，不管正法，那么你这个因一点也不集的话，可能也会饿肚子。所以说我们生西方极乐世界，经常提这个问题，你菩提心要生起来，三品往生都要生菩提心。即使你菩提心不能真正地生起来，相似的菩提心也要生起来，“不可少善根福德资粮(因缘)，得生彼国”，那么就是说要生极乐世界的人，还得要积聚一定的资粮，才能享受阿弥陀佛的所庄严的极乐世界的这个依报。

　　这个问题就是说，要解除一些人的疑问，为什么佛布施我们的福报，我们能够享受到？我们并没有集这个因，这个报从何而来？虽然是佛的慈悲布施给我们，我们还是要自己，要一定的，积聚一部份的福德资粮、智慧资粮，才能享受佛布施我们的那些福报。所以说没有因的果是不会有的，哪怕佛慈悲布施我们的，也我们要自己有一定的，积集一定的资粮的，那么这个问题就解决了。没有因，不会受果的。

　　所以这个里面就含蓄了这个问题，佛给我们的那些享受，还要自己要一定的因，这个因，才能感到那个果。一点因也没有，佛再慈悲，我们感不到这个果。所以说自己还是要努力的，很多人就懒汉思想：“极乐世界，十方的佛都慈悲布施我们，我们就躺在沙发上一动也不要动，享受好了。”这个不行的，决定自己要有一定的，再怎么要积集一部份的资粮，才能够得到佛的加持。也就是说佛加持你，你没有受加持的缘的话，加持还到不了你身上的。那么我记得一本书上说，就是《道歌》，佛这个钩来了，你没有东西给他钩，没有个圈圈给他钩，怎么钩？钩不起来呢。你要有个圈子给钩，才钩上去，那至少你还要积集一部份资粮了，这个意思就是一样的。

　　第四个，已造的业，不会失坏的。这个，也是针对一个问题，外道的问题。那我们念下去，“谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果”，你要么不造业，造了业之后，造了善业，决定产生那个爱果、可爱的果。假使造了不善业，决定要产生非爱的果。

　　这个里边，外道有一些不同的说法。“如《超胜赞》”，一本书。它说，“梵志说善恶，能换如取舍”，梵志，婆罗门教徒，他们说善恶业可以交换的。那么这个里边，这个“交换如取舍”，这个话，语法上看，交换是动词，取舍也是动词，这两样东西看不出它的关系。那么我们从原文里边去考证之后，“交换”有迁移的意思。从这个换到那一个身上去，“取舍”，有布施跟受施的意思，那就说这个善恶业可以像布施一样，你可以布施给他，你造的善业可以布施给他，他能受到这个可爱的果；那么恶业当然也可以调了，也可以用这个方法，使自己造的恶业转给人家去，叫他去受苦，你自己不受。这个外道，婆罗门有这个说法，他就说跟物质一样的，可以换的。我布施给你，或者你拿到，或者用种方法，把自己的恶业送给他，叫他去受。

　　这个佛就反过来，不这么说。“尊说作不失，未作无所遇”，释迦牟尼说的话，佛说的话呢，你要么不要造，造的业之后，决定不会不失，就不会不受果的。造的善业一定生乐果，造的不善业一定是遭苦果。“未作无所遇”，要是你没有造的话，无缘无故，这个爱非爱的果，到你头上来，不会的。你没有造业，不会受苦的。你没有造善业，也不会受乐果的。

　　那么这个我们经常碰到有些人，他心是很好，发愿，把自己的福报，把寿命供养给人家。这个心是好，能不能供养呢？不能供养的。有的人很担心，他发了很多愿，把他的寿命供养这个、供养那个供完了，自己快死掉了。不会死的，这个你供不掉的。再一个，如果你发愿，使人家长寿，自己感的果报是长寿，不会短寿的。那么这个业呢，造了之后不会失掉的。没有造的业，他无缘无故，也不会拿到你的善业的果报的。他是短命的，你要布施他一百岁，做不到的，这个他受不了的。除非他自己忏悔业障，把那些短命的业忏掉了，那么也可以修长寿法了等等了，也是有点希望。

　　那么业是不能转的。这个业是可以转——那是婆罗门的话，佛教里面没有的。那么《三摩地王经》也这么说，“此复作已非不触，余所作者亦无受”，这个业的话，你造了之后，决定要受的，“触”就是要碰到那个果的。 那么“余所作者”，人家所造的业你是受不了的。不会他造了业，你报顶替代受。我们在过去历史上，某人他犯了罪了，要杀头了，他儿子代他，也不允许的。这个没有这个，你儿子来代了他，就不杀了，没有这个事。弄得不好，两个都杀掉了。那么业报的里面呢，更没有那个事。人家造了业了，你去代受了，没有那回事的。

　　《毗奈耶阿笈摩》里边也说，“假使经百劫，诸业无失亡”，哪怕你经过很长的时间，造的业，没有受报之前，他这个业是存在的，不会失掉的。这个能的力量是永远存在的。那么碰到因缘和合的时候，他还要自己受他自己所造的业的报。

　　这个颂，汉地翻的不一样，但是，大家都很熟悉的，假使经百劫，诸业无失亡，不会失掉的。那么这是说没有造的业，不会碰到你头上来的；那么你已造的业，要逃避也逃避不了。所以这两条，把业果的事情，已补充得非常完整了。那么有些自己想象的那些业果问题，都可以一扫而清。

　　癸二　分别思惟

　　第二分别思惟分二：一显十业道而为上首，二决择业果。今初

　　下边，要分别的思惟了。那么下边分了很多科了。先是分两科，“显十业道而为上首”，第二“抉择业果”，这是分别地抉择业果。前边总的是理，那是事相的问题。

　　子一　显十业道而为上首

　　如是了知苦乐因果，各各决定及业增大，未作不会，作已无失。

　　“如是了知苦乐因果，各各决定及业增大，未作不会，作已无失”，这就是说我们前面讲的业报的总的道理。苦乐的因果各各决定，这是第一个，造了的业决定要感果的。善业决定感乐果，恶业决定感苦果，不会混乱的。“及业增大”，造业的时候虽然很小，但是果却会无限的大。再一个“未作不会”，你没有造那个业，你不会碰到那个果的。也就是说有的人要发财，如果你过去没有布施供养，你这辈子想发财，发不了的。那么你假使说第四个，“作已无失”，你造了的业，你说怕它失掉了，不会碰上它，不会。你如果过去布施供养的，哪怕你不做生意，也会发财。会得碰上那个缘，买彩票了，发财了。生意也没有作，工作也没有干，发财了。那么这些事，有的。但是还有一个，你做了坏事，你想叫人家顶替代受，做不到的。要么不做，做了以后“无失”，决定要受的。哪怕你用气功师、神通避免受，看风水，你越逃避，将来的还的债，加上这个利息更大。你现在受了，还轻一点。你用多种方式去逃避，使这个报慢一点来，来的时候更厉害。所以说这个，既然作了，没有可以逃避的。所以说你看风水也好，打卦也好，什么求神通也好，都没有用的，佛教里边就是看因果的。

　　彼当先于何等业果所有道理发起定解而取舍耶。

　　“彼当先于何等业果所有道理发起定解而取舍耶”，那么这是理，这些道理在哪些业果上，而来发起定解，使我们产生这个取舍的这个方法呢？就是说用事上来做的时候，从哪里去生定解，哪里去取舍呢？那么这是一个问题。

　　总能转趣妙行恶行三门决定。三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。

　　“总能转趣妙行恶行三门决定。三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道”，也说十善业道了。那么我们这个，要用前面的业果的原则性的一些理论，在哪里去利用呢？怎样去取舍呢？那么下边就说。总地能够取善恶行的，就是说我们要去做善业，或者造恶业呢，由三门决定的――由身口意三而决定的。就是说我们要造善业恶行，只是由身口意三个门来造的。要是身造，要是语造，要是心里的意造，这个三个门造的。

　　“三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道”，那么三门所摄的一切善行、不善行，这是极多了，业道里边是包不完的。因为有很多善不善行呢，从三门里边流出来，身口意三个，他造的善不善业极多了。我们十业道，只包了十个，还有很多包不进去。那么，但是最粗显的，这三门里边最容易显著，看得到的那些善不善法，他里边罪恶的根本极大者，就是那些造作的罪恶，最根本的――就是重的、极大的。那就是说，把它扼要的，佛把它摄成功十恶业道，也叫十黑业道。那么就是说把三门里边比较粗显的根本罪恶的那些，佛就把他摄这个十个黑业道，也叫十恶业道。那么这个十黑业道，从不善的方面说，当然不能包含三门的一切的不善行了，但是这是最粗显的，可以包在这个里边了。

　　反过来，“若断此等”，那么把这个十个黑业道断掉了。“则诸极大义扼要”，那么可以得到极大的义利。这个扼要，重点地把他归纳起来，也是十个，这就是十个善业道，也叫十个白业道。那么就是十善业道也好，十恶业道也好，是三门里边的善不善业的、最粗显，看得到的，也是最根本的那些，那些就摄在这两个业道里边。所以说，我们这里讲呢，从最粗显，看得出来的，乃至最根本的来讲，就要讲十黑业道、跟十个白业道了。那么下边就要开始讲这个了。

　　《俱舍论》云：「摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。」

　　那么这个话呢，宗大师说不是他自己说的，他是引经据典的。先引个《俱舍论》，《俱舍论》说，就是三门的一些善不善行，把它里边粗显的，最粗容易看得到的，大家看得清楚的，它里边的善不善业，如其所应，就说十个业道，不善的就是十恶业道，善的就是十善业道。这是法尊法师翻的。玄奘法师翻的，他这个文就是我们学过的，“所说十业道，摄恶妙行中，粗品为其性，如应成善恶”，这就是十善业道、十恶业道，就是把三门里边，那些善不善因，最初显的，看得清楚的，把它摄为十个。如其所应，善的就是十善业道，恶的就是十恶业道。那么这是根据《俱舍》的说法，也是这样说的。

　　《辨阿笈摩》亦云：「应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道。」

　　另外，《辨阿笈摩》，这是戒经，它说“应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道”，就是善护于口意，身不造诸恶了41#21：48。这个大家，比丘都知道的，这个我们也不要多说。那么这个里边，也就说把身口意善巧地保护好，不要造坏事。身么不应作那些不善。那么口要善护，意也善护，身也不要作那些不好的事情。这个三门善护之后，事事善。这样子把它业道清净了，就可以得成佛的道了。那么这也是说十善业道的，是由三门而来的了。身口意三个来的。

　　由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使其三门全无彼杂。

　　“由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使其三门全无彼杂”，那么我们知道十个黑业道，跟它的果报以后。那么等起，发动这个十恶业道的心，也要防护。因为这个业是从心里产生的，心里要造业了，这个身口才要动起来了。那么等起的心也要防护，这样使我们的身口意三个门，一点也没有恶的杂在里边，那么可以修行才有办法。如果你身口表面上清净了，意脏得很，那是不可靠的，碰到一个机缘他会做坏事的。所以前面说，“应护诸言善护意”，意要保护的。

　　习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利，所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。

　　“习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利，所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞”，那么我们如果习近修行，靠近那个十善业道了。这个样子做，看起来好象是很基层的善业，但是“是成办一切三乘及其士夫两重义利”，增上生、决定胜。那么“三乘及其士夫”，这里说得比较含糊。下边《入中论》就很明显地说，一切凡夫、声闻、缘觉跟菩萨，他们的决定胜也好，增上生也好，都是靠十善业道来为基础的。那么这个士夫呢，当然就包括那个凡夫了。那么这个是不容缺少的，就是三乘跟那些凡夫，他要增上生也好，决定胜也好，这个十善业道，是不能缺少的。所以佛，由“众多门”，多方面、数数地赞叹这个十善业道。所以十善业道，就是佛教的根本。

　　《海龙王请问经》云：「诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处，谓十善业。」

　　《海龙王请问经》里边说，“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处，谓十善业”，那么我们修这个善法，这是《海龙王请问经》了，所谓那些善法呢，“诸人天众生圆满根本依处”，我们要人天圆满，就是生在人天善趣了，这个他就是说，包括凡夫了。他的圆满，根本依靠什么呢？是这个善法。那么一切声闻、独觉、菩提(菩萨，修菩萨行的)，他的根本依处也是这个善法。乃至成佛，无上正等菩提根本依处，也是这个善法。那么这个善法是什么呢？是作为根本依处的善法是什么呢？就是十善业道，就是十善业了。做这个十善业关系很大，并不是我们想象的，微不足道的事情。这个里边就把它抬得很高。一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨，乃至成佛，根本依处就是十善业道。

　　又云：「龙王，譬如一切聚落都城市埠方邑国土王宫，一切草木，药物树林，一切事业边际，一切种子集聚，生一切谷，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王，如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。」

　　“又云：龙王”，在同一本经，佛给龙王说，“譬如一切聚落都城市埠方邑国土王宫，一切草木，药物树林，一切事业边际，一切种子集聚，生一切谷，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王，如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处”，先打个比喻，我们的大地，一切聚落、城邑等，国土、王宫等等，草木、药物、树林、一切事情，尽边际，就是所有的一切事情，一切的种子聚集，能够生稻谷等等这些事。耕了，耘了，诸大种都是依地而住的。那么地是它们的根本依处了。没有地的话，这些都不存在了。那么这是打比喻。那么我们在佛法上说，这个十善业道是“人天”(凡夫)，“得学无学诸沙门果”(声闻)，“独觉菩提”(缘觉)，“及诸菩萨”，就是行菩萨道是成佛的了，一切妙行、一切佛法所依止的地方，就是十善业道。这些是再三强调十善业道的重要处。那么这个里边，重复了很多，三乘了，及其士夫的那些关系。从下面的那些引经据典，我们知道这个士夫就是包括凡夫了。

　　是故《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理。

　　下边又引一个，“是故《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理”，那么这个所以说，《华严经》里边再三地赞叹，要远离十不善戒，不要做十恶业道，所有的道理也在此了。

　　《入中论》 中亦总摄云：「若诸异生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。」

　　那么再引一部《入中论》，《入中论》在《离垢地》里边有这个话，“若诸异生”，它就标出来了，“异生”、“诸语生”，“语生”就是佛的声、佛的语言生出来的就是声闻了，从口化生嘛，佛说法才产生声闻。那么“若诸自力证菩提”，独觉，佛不出世的时候，能够自己证菩提的。 “及诸胜子”，菩萨。就是凡夫、声闻、独觉、菩萨，他们的决定胜、增上生。他的因，“戒非余”，他的因，就是十善业戒，不是其他的，根本就是十善业了。那么这些都是根据经论里边摘下来的。那就证明十善业是极重要的。成佛的基础，人天的圆满，, 三乘的根本都在这个十善业里边，所以不要轻视十善业。那么下边要讲十善业道了，叫你重视这个事情。

　　如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极应呵责。

　　“如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极应呵责”，那么这里就指出一些毛病，有些人，他对一个戒都受不了。对一个戒数数地防护，“数修防护”，修这一条戒，假使说不杀戒好好地修，不要给他杀害众生。“而善守护”，不能够这样去防护，守护的话，一条戒都做不到，而自己说：“我是大乘。”这样子的人“极应呵责”，你一条戒都守不了，这些人是什么人呢？他就说不作善、不作恶，我只要心放下，心清净了。那就说，就是成佛了。戒守不守没有关系的，这是着相。这些人有没有？很多。像这一类的人，邪见，“极应呵责”。

　　《地藏经》云：「由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言，我是大乘，我求无上正等菩提，此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前，欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。」

　　“《地藏经》”，这是《地藏十轮经》说，“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言，我是大乘，我求无上正等菩提，此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前，欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落”，那么这个话不是宗大师自己说的，引经来的。下边马上把依据拿出来了，《地藏十轮经》里边说的，由这个十善业道而能成佛的。那么讲有的人，他“命存以来”，就是整个一生里边，下至一条戒、一善业道都不守护，就是一个善都不守、不修，“然作是言”，而自己却自夸自擂地说，“我是大乘，我求无上正等菩提”，这个“数取趣”，这个有情，是“至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前，欺罔世间”，当了佛面前，“欺罔世间，说断灭语”，这句话是断灭语，这个什么原因呢？“由愚蒙”，愚痴蒙蔽了。那么这样子的人，命终以后，“颠倒堕落”。

　　颠倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名。

　　“颠倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名”，就下堕恶趣去了。那么这个里边就是说，我们不是前边说过的嘛，自以为入了空性定了，不思善、不思恶，一切都不要做了，一切有相的就不要执着了。那些人经常会说这个话。那么这个后果呢，也极危险，就是说他是大妄语，是极诡诈的。这样子愚痴的话，命终之后，决定下恶道去的。

　　那么什么叫断灭语呢？我们就一想起，想《金刚经》有个话，《金刚经》的三十二相能不能观如来的时候，下边就接下去有什么文呢？他说：

　　须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念，何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。(《金刚经》)

　　不断灭的，断灭什么呢？破坏世出世间因果，一切都不需要做的，这个因果是空的，不要做的，做了是着相。这个因果不要去管他，只要就空了之后就能成佛。那么这样子的人呢，是断灭语了。断灭语后果是下恶道。那么发阿耨多罗三藐三菩提心的人，知道成佛的因是发菩提心，还要修菩萨梵行，这乃是成阿耨多罗三藐三菩提的果。从一发心之后，就知道要修广大菩萨行的。并不是说断灭就可以心静下来，得了空了，就成佛了，这是偏空，或者叫恶趣空。恶趣空的意思两个：一个是把空取错了；一个是你个空执着之后会堕恶趣的。那么这个断灭呢，就是有危险性的。

　　那么昂旺堪布也这么说 ，他说有的人，对成佛之前要做的一些善行，他一些也不做。他是说，“我求无上正等菩提的，既不着善，又不着恶，自性清净”。这种人，“大欺诳”，等于说断灭语一样的，就是破坏因果了。

　　这个佛的果是从发菩提心，修菩萨大梵行而来的，你把这个抹杀了修菩萨梵行，而去执了空性之后，善恶都不要了，都是空的，这就成佛了，自然的天然是佛，这是绝对错误的断灭语。

　　那么前面我们也讲过，里边破邪见的时候，我们也是引过《金刚经》的话，“以无我无人无众生无寿者修一切善法,得阿耨多罗三藐三菩提”，你要成阿耨多罗三藐三菩提，虽然说要空，但是还是要修一切善法，就是缘起性空。不能抹杀缘起，执这个性空，缘起抹杀了，不对的。我们《上师供》天天念，“缘生因果如如不虚误”，“生死涅槃纤毫自性无”，这两个二无不违，同时相辅相承，这才是真正的中观见了。执了一边去了，恶趣空。当然，执了缘起，不知道空性呢，是凡夫了。

　　那么这个里边也讲了一些邪见，千万不要堕入这个见去。下边讲业道。

　　子二　抉择业果

　　决择业果分三：一显示黑业果，二白业果，三业余差别。

　　业果里边当然有黑的业果、还有白的业果，善的、恶的，还有其他的差别，那么分了三科来讲。

　　丑一　显示黑业果

　　初中分三：一正显示黑业道，二轻重差别，三此等之果。今初

　　第一科讲黑业果的时候，又分了三科。“正显示黑业道”，他的轻重的差别，它业道的果。那么分有三个。

　　寅一　十黑业道

　　这三个里边，先说第一个，“正显示黑业道”，十恶业道里边，哪十个恶业道？那么就是一个个讲。

　　(一)杀生

　　云何杀生，《摄分》于此说为，事、想、欲乐、烦恼、究竟五相。

　　“今初”，第一个是杀生，杀盗淫妄。“云何杀生”，第一个业道，杀生。“《摄分》于此说为，事、想、欲乐、烦恼、究竟五个相”，那么《摄分》就是这个《瑜伽师地论》的《摄抉择分》里边，分析这个杀生的时候，以五个方面来看：一个是事；一个是想；一个是乐欲；一个是烦恼；一个是究竟。这五个方面来看这个业道。

　　然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，易于解释译，意趣无违。

　　那么宗大师里边呢，“然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，易于解释译，意趣无违”，宗大师现在把这个五相里边，中间一个想、欲乐、烦恼，摄了一个意乐一个里边去。这属于心态的问题了，摄了一个。那么再加一个加行，一共四个了。就是说四没有动。想、乐欲、烦恼，摄了欲乐里去了，加个加行，最后究竟。这样子讲呢，容易理解，容易解译释。而且意趣也没有违，跟这个《摄抉择分》的，它的原来的意思并不相违的。这样讲容易使我们容易理解。所以说宗大师，为了利益后来钝根的人，把他用这个方式来讲。那么下边一个个讲：

　　其中杀生事者，谓具命有情，此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪。

　　“其中杀生事者，谓具命有情”，“事”就是说对象了。对象：有命的有情，就是说这个有情，命根还在的。如果命根没有了，他无所谓杀了，本来是一个尸体嘛。“此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪”，这个跟《俱舍》一样的，假使自杀的话，那么只有加行罪，没有根本的罪。这后头马上要讲，这里我们暂时就不分析了。

　　《瑜伽师地论》于此意趣，说他有情。意乐分三。想有四种，谓如于有情事作有情想及非情想，于非有情作非情想及有情想，初及第三是不错想，二四错误。

　　“《瑜伽师地论》于此意趣，说他有情。意乐分三。想有四种，谓如于有情事作有情想及非情想，于非有情作非情想及有情想，初及第三是不错想，二四错误”，那么《瑜伽师地论》他这幺说的，意乐有三个；想有四种。

　　那么什么叫想有四种呢？它就是说“有情事作有情想”，一个。他是个有情，你当是有情的想，是对的，没错了。那么他是有情，你当他不是一个有情，假使说一个人站在那边，晚上看不清楚，你当他一棵树，或者当他个电线杆，那么就非情想，那搞错了。“于非有情作非情想”，他本来是非有情，假使说田里个稻草人，你知道他稻草人不是有情，那么是对的。假使“非有情作有情想”，稻草人你当成一个人了，那么就搞错了。那么第一、第三是没有错的，第二、第四错误的，这个想有四种：两种想是想对的，两种想，想错的。那么这是想。

　　此中等起若有差别，譬如念云，唯杀天授，若起加行误杀祠授，无根本罪，故于此中须无错想。

　　“等起若有差别”，怎么叫等起差别？“譬如念云，唯杀天授”，等起就说他行动之前的一个起的心念了。他说我要杀天授，天授一个人的名字。“若起加行误杀祠授，无根本罪”，假使说你要杀“天授”的，你杀错了，加行就是拿刀去杀的时候杀了个“祠授”，弄错了。这个有不有有没有罪？据《瑜伽师地论》里边说，没有根本罪。“故于此中须无错想”，那么这个里边，就是说四个想里边，要没错的才是根本罪；错了，不是根本罪。

　　若其等起于总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须无错误想。

　　“若其等起于总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须无错误想”，假使说你等起，你发的心是总的有情众生都这样，只要你哪个来，我都要杀掉的。那么你这个没有杀错、不杀错的问题了，都是根本罪。

　　如是道理，于余九中，如其所应，皆当了知。

　　“如是道理，于余九中，如其所应，皆当了知”，那么这个道理，在其它九个，一共十个业道了，这是第一个了，其它九个业道里边，也同样地类推。这个下面就不多说了。

　　烦恼者谓三毒随一，等起者谓乐杀害。

　　那么烦恼，三个，就是贪瞋痴了。“随一”，或者有贪心而杀的，杀鸡、杀鸭子来吃了。或者是瞋心杀的，仇人，把他弄死他。或者是愚痴心，那么就是说一般的杀羊、杀牛来祭天的，这些是愚痴痴。那么贪瞋痴都可以发动杀害的事情。“等起者谓乐杀害”，那么发动的心，就是我心里欢喜要杀，就是要做这个杀的事情。

　　加行中能加行者，谓若自作，或教他作，二中谁作，等无差别。

　　“加行中能加行者，谓若自作，或教他作，二中谁作，等无差别”，那么加行里边，能加行的人，就是说哪个杀？自己杀、教叫人杀。不管是哪个杀，都是毫无差别，都是根本罪。那么自作教他了。自己亲手杀，犯一个杀罪；教人杀，也是一样的。我们有些人他要吃鸡、鸭子，他说杀生不可以的，我叫教人来杀，这我也没有罪，又能吃，想得很天真。结果叫教人杀，你还是个根本罪，他又是个根本罪。两个人犯罪，罪更重了，那么你还是不行。那么不管哪个做，“等无差别”，都是犯罪的。

　　加行体者，谓用器杖，或用诸毒，或用明咒，随以一种起加行等。

　　“加行体者”，加行，这个杀的加行，他的体，就是说用什么样子杀呢？“谓用器杖”，用棒棒也好，用毒药也好，器杖，就包括刀、枪等等，这些杀，或者用毒药杀，或者用咒杀，“随以一种起加行等”，你不管你用哪一种方法，总是能使对方致命的，都是加行。

　　究竟者，谓即由其加行因缘，彼尔时死，或余时死。

　　“究竟者”，这个事情成功了，究竟了，。“谓即由其加行因缘，彼尔时死，或余时死”，就是靠你这个加行，这个因缘，你用这个刀剑、棒子打也好，用毒给他吃也好，用咒咒他也好，当下死掉了，或者过一段时间死掉了，这个就叫究竟了。那么这个五个全了，或者四个全了，根本罪。

　　此复如《俱舍》云：「前等死无本，已生余身故。」此中亦尔。

　　那么“此复如《俱舍》云：‘前等死无本，已生余身故。’”，这个《俱舍论》有个话，“前等死”，能杀的人先死，或者是等死，或者跟所杀的人同样死，那么没有根本罪的。因为这个能杀的人，已经换了个身体了，他不是原来个身体了，当他被杀的人死的时候，他已经换了一个身体了，他自己已经死掉了。如果自己没有死掉，对方死掉了，这是根本罪。但是他对方还没有死，他先死的，或者跟对方同时死掉了，那么对方死的时候，他身体也不是原来身体，这个只有加行罪，没有根本罪，但是这个加行很重。这个就联系到自杀了，自杀的话，当你所杀的自己死的时候，能杀的那个人也同时死掉了，那么就没有根本罪了。所以说，前边说，“此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪”，因为他死的时候，自己已经也死掉了。那么就“等死”了，跟前面，后面那个“等死”是一样的，所以根本罪是没有的。

　　那么讲这个杀业道呢，《俱舍》里边可以参考。《   俱舍》说 ，“俱死及前死，无根”，没有根本的。“依别故”，因为他的依身，他所依的身体，已经不是那个身体了，换了一个了，或者是中阴身了，或者是投胎去了。那么他这个时候，根本罪是没有了。这是杀生的。

　　(二)不与取

　　不与取，事者，谓随一种他所摄物。

　　下边是第二个，“不与取”，不与取这个名字，很好，人家没有给你，你也拿了，就是偷盗。“不与取事者”就是对象，“谓随一种他所摄物”，他所摄受的东西，不管哪一种，他没有给你，你拿来，据为己有，那么这就是这个“事”。

　　意乐分三，想与烦恼俱如前说， 等起者，谓虽未许令离彼欲。

　　“意乐分三，想与烦恼俱如前说”，那么意乐，想、烦恼，前面偈里边讲过了，一样的，他就不说了。那么“意乐分三”，就是意乐里边包括想、烦恼 ，这是三个东西，那么他把想、烦恼、乐欲都讲过了么，这三个就是意乐了。那么前面杀戒里讲的，跟这个盗戒的是一样的，他不重复了，“俱如前说”。

　　“等起者”，就是发动那个心，“谓虽未许令离彼欲”，他们没有允许、没有给你，“令离彼”，这个东西要离开他，就是说使他与这个东西分开，就不属于他的了。“欲”，有这个样的欲心，希望这个东西，他还没给你的。你要使他跟那个东西分开，不属于他的了，有这个样子的欲心的话，这就是发动的等起心。

　　加行中能加行者如前。加行体者，谓若力劫若暗窃盗，任何悉同。，

　　“加行中能加行者如前”，能加行的人就是偷盗的人了。他就是前面，“如前”：自作了，教他了。那么加行的体，这样子偷盗呢，“若力劫”，那是抢了，“若暗暗窃盗”，偷偷地偷。不管你是明当的抢或是暗偷，“任何悉同”，都是同样的，那么这是说可以抢了偷的东西了。另外一种：

　　此复若于债及寄存，以诸矫诈欺惑方便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同成不与取。

　　另外一种，“此复若于债及寄存，以诸矫诈欺惑方便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同成不与取”，都成了不与取，盗戒。那么就是债，你欠人的债，赖了，不还了；人家借了你的钱或者东西，吞为己有了，吞没了；或者你总各式各样的矫诈的、欺骗的方便，不还给他了，属于自己的了，“不与而取”；“或为自义”，就是为了自己的好处了；“或为他义”，为了人家的好处；或者发的心要他倒霉，叫他耗财，使他衰损。那么这样的动机，不管是自利也好，他利也好，或者要自他耗损也好，你这样子做了，用这种方式，使他东西属于自己的了，那么都成不与取，都成了偷盗的罪。

　　所以有些人很愚痴，他借一些手腕子，把人家的钱，用几种方法，很巧妙的方法诈取了，属于自己的了，自以为洋洋得意，实际上犯很大的盗戒的罪，将来的苦报是无边的。所以说有智慧的，还是不要做好。

　　究竟者，《摄分》中说：「移离本处。」

　　“究竟者，《摄分》中说：「移离本处。」”那么这个偷盗的事情。什么叫作究竟完成了呢？这个《瑜伽师地论·摄抉择分》里说，“移离本处”，原来这个东西只要离开本处，好了。假使说，这个手表是他的，我想偷过来，要我用。你把这个手表，他原来摆在这里，你把他拉动一点点，这个偷盗的罪已经成立了。不管你拿不拿到口袋里去。如果说他发觉了，你拿不走了，但是你已经移动了，罪已经有了。那么这个是说“离本处”就成罪了。

　　于此义中，虽多异说，然从物处，移于余处，唯是一例，犹如田等无处可移，然亦皆须安立究竟。

　　“于此义中，虽多异说，然从物处，移于余处，唯是一例”，这个移离本处呢，里边有很多很多的说法，单是里边从物处。本来摆东西的地方，你把他移动了，转一个地方去了，这个是仅仅是偷盗的一个例。为什么？有些东西不能动的，假使田了，假使他的房子了，别墅了，动不了的，没有办法把它移动的，那么怎么办呢，怎么叫偷盗？移动是只一种说法，是可以动的东西。那么其他不能动呢，“犹如田等无处可移”，它不能移动的。“然亦皆须安立究竟”，那么他偷盗的究竟就没有了吗？还是有的，你把它抢过去了，那还是究竟了。

　　是故应以发起得心，此复若是教劫教盗，彼生即可，譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。

　　“是故应以发起得心”，那么你说动是不能动，但是这个东西我偷过来了，或者抢过来了，这是我得到了。这个得到的心生起来了，这是究竟了。

　　“此复若是教劫教盗，彼生即可”，假使说你自己偷盗的，你拿到了，“呵，这我得到了”，这个心一生，这个盗戒的罪究竟就成功了。那么假使你叫他盗，叫他去偷。那么他得到了，你还不知道，算不算呢？“彼生即可”，他只要生起，“得到了”这个心一生，你就也犯了根本的盗罪了。那么“彼生即可”，在《略论》里边，“彼生得心”，它的道地一点，翻的彼生了得的心，就是说，你叫他盗的那个人，他生了得心之后，你也是盗罪就成功了。

　　譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。

　　那么他下边打个比喻“譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪”，这是打个比喻，叫人家杀，假使说你在这里，叫人家到东北去杀一个人，那么这人去东北去杀了，杀的时候，你根本不知道，但是他什么时候被杀死了，就在这个时候，你也得到一个根本的杀罪。那么你自己不知道了，但是罪还是有，从这个时候就生起了。同样的，他偷的人，得心生起了。你虽然不知道，但是你的盗罪，根本也生起了，所以说，只要“彼生得心”之后，“即可”，就是成立了究竟了。

　　好，这是偷盗的问题，不与取。

　　《菩提道次第广论》第五卷

　　(三)欲邪行

　　欲邪行。事者，略有四种，谓所不应行，非支，非处，及以非时。

　　下边，“欲邪行”：，邪淫了。“事者”，那么就是邪淫的对象。了，“略有四种，谓所不应行，非支，非处，及以非时”，这个事情就邪淫的事情分四种：一种，“所不应行”，对象不对头，不是自己的妻子了。“非支”，即使自己的妻子，不是那个支分。“非处”，地方不对头。“非时”，时间不对头。这四个作了之后都属于邪淫的。那么这个，一般只知道“所不应行”，不是自己对象(妻子)呢，叫邪淫。其他的就不知道了，这里就讲得很多，非支、非处、非时都是邪淫。

　　那么这四个呢，一个一个分了讲了。

　　此中初者，谓行不应行所有妇女及一切男，非男非女。

　　第一个，“此中初者，谓行不应行所有妇女及一切男，非男非女”，不应行的就是离开自己妻子以外的，所有的妇女也好，一切男的也好，非男非女——黄门，这些做了这些事情，都属于邪淫。所以说男与男之间有没有邪淫？有。这个僧团里边，特别要注意的就这个事情，因为女的是不能进门了。但是男的，本来是有的，那么男的跟男的是不是可以做呢？也会有嘛。同样的女的、女的也可以做嘛。这现在是说什幺同性恋之类的，这是最危害的一种事情，防不胜防的，要绝对地严格地禁止。

　　此之初者，《摄分》中云：若于母等，母等所护，如经广说名不应行。

　　“此之初者”，就是说“《摄分》中云”，《瑜伽师地论》说的，就是说妇女。什么妇女呢？“母等”，母亲等等一些女人。“母等所护”，母亲等等所守护的女人，“如经广说名不应行”，经上说的很多，这就是不应行的对象。

　　如马鸣阿阇黎说此义云：「言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，诸亲及系属，此是不应行。」他所摄者谓他妻妾。具法幢者谓出家女。种姓护者谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者，或虽无此，自己守护。若王若敕而守护者，谓于其人制治罚律。于他已给价金娼妓，说为邪行，显自给价，非欲邪行。

　　那么马鸣阿阇黎，他的解释呢“「言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，诸亲及系属，此是不应行。」”马鸣菩萨，把不应行的，摄了个颂来讲。那么宗大师就把这个颂解释一下。

　　他所摄者谓他妻妾。具法幢者谓出家女。种姓护者谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者，或虽无此，自己守护。若王若敕而守护者，谓于其人制治罚律。于他已给价金娼妓，说为邪行，显自给价，非欲邪行。

　　他所摄是什么？“谓他妻妾”，属于他的妻妾，他所摄受的，那是不应行。“具法幢”，就是出家的，这些也不应行。“种姓护者谓未适嫁”，还没出嫁的，父亲、母亲等等亲属，或者大公姑(公婆)，或者守门的，所守护的人，那么都属于不应行。“或虽无此，自己守护”，虽然没人保护他，他自己保护自己的，也算有守护的，也不能行。“若王若敕敕而守护者”，那么还有一种，犯了法律的，国家把他管起来的，这也属于一种守护了，那么你也不能行。“谓于其人制治罚律”，这个也是属于一种不应行的。“于他已给价金娼妓”，已经给了钱了，他娶为他的妻妾了，或者他已经给了钱了，这些娼妓，也不能去做那些事情了，这都是邪淫。

　　那么这个里边，说“自给价”的，自己给钱的，不是有欲邪行。这个在过去，在居士里边有这么一个，但是我们现在，凡是不属于自己妻妾的，都属于邪淫，以严格一点为好，不要说给了钱了，就随便搞了，这个也不行。

　　大依怙尊，亦作是说。男者俱通自他。

　　“大依怙尊”，就是阿底峡尊者，“亦作是说，男者俱通自他”，他不是对象有男的吗？自己跟自己，也是，如果做了，那些根本的，也是犯根本罪。假使不是根本的，也是支未分罪，也是有。所以说“通自他”，自己对自己也可以，对其它的男的也可以，都能，都是不应行的。

　　非支分者谓除产门所有余分。

　　“非支分者谓除产门所有余分”，那么除了产门以外，其他地方都不能做的。

　　马鸣阿阇黎云：「云何名非支，口，便道，婴童，腿逼，及手动。」

　　那么什么其他余分呢？马鸣菩萨说，“云何名非支，口，便道，婴童，腿逼，及手动”，那就是说口道、大便道、婴童――小孩子一点点大的那个、腿逼、手这些，这是说手淫之类的了，以手也好，腿也好去搞的都是属于非支。

　　大依怙云：「言非支者，谓口秽道及童男女前后孔户，并其自手。」此说亦同。

　　“大依怙”，阿底峡尊者，“言非支”，他也解释道，非支的：“口”－－就是口道、“秽道”――大便道、“童男女”――这个年纪还小，他凡有孔穴的地方都算数。那么手淫也算一种，“并其自手”，也是一种。“此说亦同”，这个跟马鸣菩萨说的相同的。

　　非处所者，谓诸尊重所集会处，若塔庙处，若大众前，若于其境有妨害处，谓地高下及坚硬等。

　　“非处所者”，那么地方不对头，哪里？“谓诸尊重所集会处”，尊重集会处，那些师长聚集的地方。“若塔庙处”，有塔庙的地方。“若大众前”，很多人的前面，现在就是很无耻了，公园里边，很多人在游览，他就会做那些坏事，这是都是属于邪淫的非处。“若于其境有妨害处”，这个地方有妨害的，什么妨害呢？“谓地高下及坚硬等”，这是属于地方有妨害，也是非处。

　　马鸣阿阇黎云：「此中处境者，在法塔像等，菩萨居处等，亲教及轨范，并在父母前，非境不应行。」大依怙师亦如是说。

　　那么马鸣菩萨，“马鸣阿阇阇黎云：此中处境者，在法、塔、像前”，法嘛经书；“塔像”前面，佛像前面等等；“菩萨居处等”，菩萨住的地方；“亲教及轨范”，亲教师——和尚，轨范——阿阇阇黎，或者父母前，当了他们的前面，这是非境，不能做的。“大依怙”就是阿阇阇黎，就是阿底峡尊者了，大依怙师阿底峡尊者亦说，同样地这么说，那么这是说非处了。

　　非其时者，谓秽下降，胎满孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，匪宜习欲，若过量行量谓极至经于五返。

　　最后一个非时，“非其时者，谓秽下降，胎满孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，匪宜习欲”，

　　(这个“故”我们查了一下《瑜伽师地论》，可能是印的时候，印错了，校对没有仔细，“欲”是“淫欲”的“欲”，“匪宜习欲”，不是“匪宜习故”，这下边，又是有错误，“若道量行”，这个“道量行”讲不通的，我们以前花了很多功夫，后来查了一本广化的原始的一本，他是“若过量行”，这个道跟过两个字差不多的，也是印错了，校对没有严格。)

　　“若过量行”，也属是非时的一种。什么叫过量呢？“量谓极至经于五返”，最多是五次，那么超过，就是过量了。这里“非其时”分了好几种：一个谓“秽下降”，月经的时候。“胎满孕妇”，这个怀孕的女人，已经胎快要养了，时间比较长的时候，这不应行，要损坏胎儿的。“若饮儿乳”，哺乳的妇女也是非时，这个时候不能作，邪淫，不能做，做了是邪淫。“若受斋戒”，受八关斋戒的时候。若有疾病。

　　“匪宜习欲”，这个《瑜伽师地论》它是原文是这样，“若有病时，谓所有病，匪宜习欲”，这些病，不应该进行做淫欲的事情的，那么就是有病的时候。这是引《瑜伽师地论》的文，显然的“过”是错了，“匪宜习欲”。那么“若道量行”也是讲不通的，那么其他的本子说是“过量行”，《瑜伽师地论》里边怎么说呢？他说是“过量而行，名为非量。是中量者，极至于五”。也是过量，那么这个“道量”，可能是“过量”的堪看误了。那么做个记号好了。

　　过量也是非时，那么这几种，都属于非时的。什幺叫过量呢？不超过五次。

　　马鸣阿阇黎云：「此中非时者，秽下及孕妇，有儿非欲解，及其苦忧等，住八支非时。」

　　马鸣阿阇阇黎云：“此中非时者，秽下”，一样的，“孕妇”，一样的，“有儿”，就是哺乳的时候，一样的。“非欲解”，这又是一个很耐让人纳闷的一个法相，那么我们查了《瑜伽师地论》里边，第九卷里边有，什么叫欲解？“于自所作，心生欲乐及胜解故”，叫欲解。自己做的事情，有这个欲乐心，也是胜解，就是要做，决定胜解要做这个事情，那么欲解。“非欲解”，没有这个欲乐心，也不想做，这个时候如果去做了，这对男方，女方假使不愿意，或者男方不愿意，而强迫去做，这也是属于邪淫了，属于非时的一种。“及其苦忧等”，那么她心里边有极大的愁苦，那么也不要做，也是非时。“住八支”，受八关戒的时候。这前面说的，都属于非时，这是马鸣菩萨的注解。

　　大依怙尊亦复同此，稍差别者，谓昼日时，亦名非时。

　　“大依怙尊亦复同此”，那么阿底峡尊者也同样认为这是这么说的。“稍差别者，谓昼日时，亦名非时”，有一点点跟他不同的，就是说阿底峡尊者加了一个，白天做这些事情也是属于非时。因为这个事情必毕竟是一个不体面的事情，白天，光天化日去干起来了，也是非时。这是偷干的事情，黑夜里做的事情。那么加一个“昼日”。

　　非支等三，虽于自妻，尚成邪行，况于他所。

　　“非支等三，虽于自妻，尚成邪行，况于他所”，那么前面说的，所不应行呢是对象有区别了，只有自妻是不犯了。但是非支、非处、非时，哪怕你自己的妻子同样是邪淫。所以说不要说自己妻子，就没有邪淫了，做了这个三个，同样是邪淫。那么“况于他所”，自己妻子尚不免为邪淫，何况其他的人，就是其他的妻子了，其他的守护人了，当然更是犯了。

　　意乐分三：想者，《摄分》中说，于彼彼想，是须无误。

　　“意乐分三”，意乐分：想了，那个前面所说的，把这个想，欲乐、烦恼，都叫意乐。那么分三个。三个里边，先说“想”，“想”：《摄抉择分》里边说，“于彼彼想，是须无误”。，假使说你做邪淫的时候，你跟哪个做的时候，没有想错，那么要是根本罪。

　　《毗奈耶》中，于不净行他胜处时，说想若错不错皆同。

　　“《毗奈耶》中，于不净行他胜处时，说想若错不错皆同”，戒经里边，你做不凈行，不管你想错了也好，不想错也好，这个事情一做都是根本罪，一样的。

　　《俱舍释》说，作自妻想而趣他妻，不成业道，若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。

　　“《俱舍释》说，作自妻想而趣他妻，不成业道，若于他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成”，那么《俱舍》里边有一种简别，他说自己的女人，他说依自己女人想，而实际上不是他女人，是其他的女人，这个不成业道，不是根本了。这个加行罪是有，就是说想错了，不成业道。“若于他妻作余妻想”，他的女人，假使张三的女人作李四的女人想，“而趣行者”，这一种，到底算不算业道呢？有两种的说法，一种说是业道，一种说，也想错了，不属于业道的。那么这个里边判了很多，但是，我们是根据《戒经》，管你哪个，想错不想错都是根本罪。

　　烦恼者三毒随一。

　　烦恼，那么他意乐分三里边，想了，还有一个烦恼，“谓三毒随一”，贪瞋痴都可以发起。假使说你贪心作不净行，那是从贪生起。瞋心，对他的这个人有怀恨心，假使说你仇人，你淫他的女人，以报复的心态，瞋恨的心也可以。痴心愚痴那更会犯那些。那么这些，贪瞋痴三种都可以成犯的。

　　等起者谓乐欲行诸不净行。

　　“等起”，发动的心，“谓乐欲行诸不净行”，心里想做这些坏事，这是等起的心。

　　加行者，《摄分》中说，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。 《俱舍释》说，如此则无根本业道，前或意说非根本罪，然须观察。

　　加行，“加行者，《摄分》中说，教他邪行，教者亦生欲邪行罪”，《瑜伽师地论》里边说叫他去做邪淫的话，自己没有做作，教他去做，那么能叫的人同样是邪淫罪。“《俱舍释》说，如此则无根本业道”，《俱舍》里的解释说，教他作自己没有作，那么邪淫是邪淫，不是根本的，因为自己没有做了。那么这个，“前或意说非根本罪”，那么根据《俱舍》的说法，他说前，就是《摄抉择分》了，说他是邪淫罪呢，可能指的不是根本的邪淫罪，是加行罪。这是顺了《俱舍》的解释了。“然须观察”，但是宗大师看法，《摄抉择分》里边说的是邪淫，到底是根本还是不是根本，还得要仔细观察，不能说《俱舍》里说不是根本，它也不是根本，这个不能作一概而论。

　　究竟者谓两两交会。

　　“究竟者谓两两交会”，那么这个事情，是谓做了究竟呢？就是两个交合了。那么这就说邪淫里边又分了那么多，这些呢，平时我们是没有学到那么细的，《广论》里边比较仔细的。那么其它，《俱舍》里边，还有《瑜伽师地论》的，它里边的十业道呢，都可以参考。

　　那么时间今天到了，讲到这里。

　　第四十二讲

　　《菩提道次第广论》。上一次，我们讲业果的，总的有四条。一个是：业是决定的，善业决定感乐果，恶业决定是感苦果；那么第二条：业是会增长的。虽然造业的时候很小，但是它可以感极大的果。第三个：没有造的业，不会碰上。那么造了的，第四个：已经造了的业，也不会自己坏失，不受果也不可能的。那么这是总的。

　　分别的呢，是三门所造的那些妙行、恶行了。里边最粗显的，由十个业道来说。那十个业道，从不善业方面说，十恶业道；反过来，把这个十恶业道除掉了，那就是十善业道了。那么我们已经把这十个里边，杀生的、不与取的、欲邪行的这个三个――身三讲完了。那么接下去口四。

　　(四)妄语

　　(四)妄语

　　妄语。事者，谓见闻觉知四，及此相违四。

　　“妄语。事者，谓见闻觉知四，及此相违四”，那么什么事呢？就是说见到的、闻到的、觉到的、知到的，说不见、不知、不闻、不觉。那么没有看到的，没有闻到，没有觉到，没有知的，说你看到了，听到了，觉到了，知到了，这就是妄语。

　　能解之境，谓他领义。

　　那么“能解之境，谓他领义”，对方把你的话听懂了，这妄语罪就成功了。

　　意乐分三：想者谓于所见变想不见，及于未见变想见等。

　　那么意乐有三个了，开始就讲的，宗大师把这三个东西，想、欲乐、烦恼，摆了意乐里边去。那么这三个。

　　第一个“想”，“谓于所见变想不见”，本来是看到的，你自己说它没有看到。“及于未见变想见等”，那么没有看到的，你自己说，变成功看到的，这是妄语了。见如此，闻觉知一样，于所闻的、所觉的，所知的，你变一个，你想他是不知、不闻、不觉、不知。没有闻的，没有觉的，没有知的，你说把它变过来，说是你闻到了，觉到了，知道了。那么这就是妄语的那些意乐，这个想的一方。那么这个里边，我们还是要把见闻觉知这个问题探讨一下。

　　那么见闻觉知，我们根据《俱舍》的来说，《俱舍》里有个颂 。“由眼耳意识，并余三所证，如次第名为，所见闻觉知”，那一个意思就是说，眼睛看到的叫见；耳朵听到的叫闻；意识所知道的叫知；其余三个，鼻舌身这三个所知道的叫觉。那么见闻觉知，把眼耳鼻舌身意分了四类：眼睛是见；耳朵是闻；第六意识是知；鼻舌身三个识所了别的，所知道的就是觉。这是《俱舍》的说法。

　　那么《俱舍》里边把经部的也讲了一下。经部宗的说法 呢，他前面是有部的了，经部的看法呢，有不同的看法。他说五根现量所证的，现量就是说不是比量，也不是非量。比量就是推出来的，非量是搞错了的，那么现量就是说当下亲自看到的。那么五根的现量所证到的，色声香味触，这个五个境，都叫所见。那就不是单是眼见了，那么就是说五根现量证到的，就是亲自证到的，都叫所见。从他传闻的，六个境，色声香味触法。凡是从他们(其他的人)传过来听到、知道的，叫所闻。那么假使自己心以种种的道理比度、比量出来的，六个境，色声香味触法这个六个境，叫所觉。意识现量证到的六个境，叫所知。这个跟有部不一样了。(这个好象是抄了。抄过了吧？抄过了就看笔记大概就晓得。)

　　那么，身耳鼻舌身，现量看到的，色声香味触五个境，叫所见。从他传过来的，听到的，叫所闻。自己心以比量，推度出来的，色声香味触法六个境叫所觉。那么意识现量得到的叫所知。这个意识现量是什么？当五识，假使眼睛看到色的时候，第二剎那意识起来了，它也跟了前五识去了别那个色，这是意识的现量。如果依这个其他的过去经验等等掺进去了，那不是现量了，那是比量了。或者是搞错的，是非量了。这是指现量。那么这个前五识起的时候，意识跟了它一起起的。证到的色声香味触这五个境，也叫，都叫知。那么另外一种意识现量呢，定里边的，入定之后，意识亲自证到的六个境，那就是六个都有了，那么就叫意识现量。这都叫所知，那是经部的。

　　那么在阿昂旺堪布呢，他又把我们格鲁的看法 又说了一下，那么我们也把它作一个参考了。这是我们本法流的。“眼耳鼻舌身属于见闻”，跟经部也不一样，跟有部也不一样。这五个根所证到的境，所谓见闻方面的。“以正理觉察差别”。，正理觉察，而观察得到的，那就是说观缘起了，正理就是对的，没有错的，以正理去观察那些缘起现象的，叫觉。那么“依正理觉察而真实了知空性”的叫知，那就是说观性空的那一方面。以真理来观察性空那一方面的，叫知。那么这个呢，把缘起性空又包括进去了。这是我们格鲁的见闻觉知的分法。

　　那么很多的分法呢，反正你是见的，说没有见；闻的，说没有闻；觉的，说没有觉；知的，说没有知；或者没有见的，说见；没有闻的，说闻；没有觉的，说觉了；没有知道的，说知道了。那么这些都是妄语的。这个就是见闻觉知的一些差别的解释。

　　烦恼者谓三毒。

　　下边烦恼，这个意乐里边，在《瑜伽师地论》里边分三个了。一个是想，还有一个烦恼。烦恼呢，就是三个毒，贪瞋痴都可以发动打妄语的。

　　等起者谓覆藏想乐说之欲。

　　那么“等起”，发动这打妄语的心，“谓覆藏想乐说之欲”，他“覆藏”，把事实掩盖了，看到的说没有看到，不看到的说看到，“覆藏想”。“乐说之欲”，要说那个话，这个等起就是说我要说那个话，你才算打妄语了，不想说就不说了。所以等起呢：第一个是覆藏想，把真相盖掉的；一个呢就要说那个不真实的话。

　　加行者谓或言说，或默忍受，或现身相。

　　“加行者谓或言说，或默忍受，或现身相。 ”，那可以假使说：“你看到没有？”明明没看到，说我看到了，这是“言说”。“或默忍受”，“看到没有？”不说话，笑一笑。那就是说，也就表示他看到了。“或现身相”，点点头，也是看到了。这些说话也好，默忍也好，现相也好，都是妄语的一种表现。

　　此复所求或为自利或为利他，随为何故说悉同犯。

　　“此复所求或为自利或为利他，随为何故说悉同犯”，那么动机了，为了自己的利益，为了人家的利益，不管你是为什么，为自、为他，只要你说了，都是犯妄语的罪。

　　此中说于妄语、离间及粗恶语，虽教他说其三亦成。

　　“此中说于妄语、离间及粗恶语，虽教他说其三亦成”，这个里边呢，就是说妄语也好，离间语也好，粗恶语也好，你自己虽然没有说，叫人家说了，那么也犯这个罪。假使说你自己打妄语，叫人家去打妄语，你也犯一个妄语罪。那么离间、粗恶语都一样。

　　《俱舍本释》于语四业，皆说教他亦成业道，《毗奈耶》中说起此等究竟犯时，要须自说。

　　“《俱舍本释》”，《俱舍》的本颂，跟那个它的解释，“于语四业，皆说教他亦成业道”，就是说这个语里边，妄语、离间、恶口、绮语，自己作、叫他做都是成业道的。“《毗奈耶》中说起此等究竟犯时，要须自说”，那么《戒经》里边说呢，你要犯根本的话，要自己说。人家说呢，对你说不是根本的。这是《俱舍》跟《毗奈耶》里边有一点点差别，那我们要采取呢，采取严格的好，即使人家说了也是成业道，那么可以免得你叫人家去说了。

　　究竟者谓他领解。

　　“究竟者谓他领解”，这个妄语罪，究竟了，就是成功了，“他领解”，他听懂了。如果他听不懂：你是一个中国人，对方是一个外国人，那么你说了半天，他莫明其妙，这个根本罪没有。要他懂了，领解了，才算究竟。

　　《俱舍释》说若他未解，仅成绮语；

　　“《俱舍释》说若他未解，仅成绮语”，《俱舍》的一个解释里边说，万一他不懂的话，那么是不是无罪呢？也不是，绮语的罪还是有。

　　离间粗语，亦皆同此。

　　“离间粗语，亦皆同此”，妄语如此了，离间语跟粗恶语，即使对方听不懂，也成一个绮语。就是虽然说妄语的罪不成一个根本的妄语了，也不成离间，也不成粗恶语的根本，但是，他也是成一个绮语的罪。

　　这个我们联想到以前在文革的时候，一些学生，发动他们劳动了。那么学校里呢，发动他们到海外的那些轮船上去搞清洁工作。那么那些学生呢，很顽皮了，他们跑到那些船上呢，看见一些水手是黑人。他们就骂他：“猪，黑猪。”那么黑人听不懂，以为学生给他打招呼，还给他笑笑，还打招呼。这个粗恶语，但是他不懂，那么虽然粗恶语的罪没有，绮语的罪还是成立了，还是犯一个语的罪。

　　(五)离间语

　　离间语。事者，谓诸有情，或和不和。

　　下边，“离间语。事者，谓诸有情，或和不和”，那么“事”，就是说对方了，那些有情，或者是和合的，或者已经不和了。《瑜伽师地论》里边，他就这么说，这是想了，就说对方是和的或者不和的，都可以。和的你使他不和，不和的使他更乖离，就是更不容易和起来。

　　意乐分三：想及烦恼如前；

　　那么意乐分三个，都是一样的。“想跟烦恼如前”，烦恼，贪瞋痴都可以发动了，都可以了。那么想呢，这个它这里就“如前”，。“如前”呢，我们把《瑜伽师地论》的想把它摘下来，《瑜伽师地论》 说，什么叫想呢？“谓俱与彼若合若离，随起一想”，他是和合的，或者本来就已经乖离了，这两种里边，你起一个想，都叫它的想。什么“随起一想”呢？就是和合的有情，你晓得他是和合的；不和合的，你知道他是不和合的，那么这个就叫想。那目的就是说要把他和合的破坏；已经不和的呢，闹得更凶。

　　等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲。

　　“等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲”，“等起”：发动的心。“事”：是前面和不和的有情了。“想”呢，你知道他，已经是和了，本来是和的，或者本来是不和的。那么你这个发动的心，“等起心”是什么样状态的心态呢？本来是和顺的有情，你希望他们乖离，就他们两个不和。本来是不和的，叫他们永远不要合拢来，乐有不合的欲，使他们不要和合，有这个想，有这个要求。那么这就是等起的心。

　　加行者，随以实语，若非实语，随说所说，若美不美，随其所求，为自为他而有陈说。

　　“加行者，随以实语，若非实语，随说所说，若美不美，随其所求，为自为他而有陈说”，“加行”就是做事情了。你做的、说话的时候，管你说的是老实话，是真的，或者是不老实的话，骗他的。“随说”，随你说的，所说的话里边，就是“若美不美”，这个说的话比较和雅的，或者是不文雅的。你所的要求为自己的利益，或者为人家的利益的，不管你怎么说，不管你什么动机，文字的雅不雅，是不是老实话，或者是不老实的话。只要这么一说的话，就是他的加行。

　　究竟者，《摄分》中云：「究竟者，谓所破领解。」谓他了解所说离言。

　　“究竟者，《摄分》中云”，《瑜伽师地论》的《摄抉择分》里说，“究竟者，谓所破令解”，你要破的对方呢，懂你的话了，那么就叫究竟，这个事情成功了。

　　“谓他了解所说离言”，那么宗大师再解释一下，谓他(对方)了解了你所说的话了。你说的话，他相不相信，不管了。只要你说的话，他懂了，这个离间语呢，业道就成功了。

　　那么《俱舍》里边就补充了一个，“若他坏不坏，皆成离间语”。就说你这个离间语说出去了，他也懂了。他们两个相不相信你，就是他们和合的，本来和合的，是不是就乖离了，或者不相信你，还是和合的，这个不管的。只要你的话，他懂了之后，离间语的罪就成功了。他没有给你所离间掉，或者给你离间掉，这个不相干的。这是离间语。

　　(六)粗恶语

　　粗恶语。事者，谓诸有情能引恚恼。

　　下面呢，是“粗恶语”，粗恶语是骂人。“事者，谓诸有情能引恚恼”，那么就是对方的有情，要引起他的不高兴了。

　　意乐中想、烦恼如前； 等起者谓乐粗言欲。

　　“意乐中想、烦恼如前”，想么你知道他对方是什么人了。烦恼么贪瞋痴随一了。“等起”，你要发动的心态是“谓乐粗言欲”，要欢喜说那个粗言的一个欲望，一个欲心。你就是欢喜，要就说那个粗话，就是等起的心。

　　加行者，谓以若实，若非实语，或依种过，或依身过，或依业过，或依戒过，或依现行所有过失，说非爱语。

　　那么加行，是怎幺做的？“谓以若实，若非实语，或依种过，或依身过，或依业过，或依戒过，或依现行所有过失，说非爱语”，怎么样子加行，就是怎么说呢？就是说管你说的是实话也好，不实的话也好。或者，是依他的种姓的过失，说他是生在下贱家的，这个下贱家假使实在的，他是下贱家出生的，是实的。假使非下贱家，他本来，是很高贵的种姓，你说他是下贱家里的，那么非实的，这都成那个粗恶语。或者依身过，他的身、行动有什么过失，真的假的都可以。或者依业过，他做的事业，有什么过失。或者他持戒，有没有什么过失。或者现行所有过失，他现在的一些行动方面有没有什么过失。管是真的假的，说非爱语，说的话，人家不爱听的，要引起人家烦恼的，这都属于粗恶语。

　　究竟者，《摄分》中说：「究竟者谓呵骂彼。」  《俱舍释》说，须所说境，解所说义。

　　那么粗恶语的究竟呢，《瑜伽师地论》的《摄抉择》分里边，它说“究竟者谓呵骂彼”，那个就是骂他了。你这个决定了，就骂起来了，这个就叫决定了。

　　那么《俱舍》里边，它说要必须对方懂你的话。懂你的话，才叫粗恶语；不懂的话，就是前面说的，成一个绮语了。那么《瑜伽师地论》，却是严格一些，只要你骂了之后，管他懂不懂，都成为一种粗恶语。这是两个，有一个不同的说法。那么我们当然采取严格的好一些，免得你钻空子，反正他不懂，这个不算的，这个不要这么想。

　　(七)绮语

　　绮语。事者，谓能引发无利之义。

　　下边是“绮语”，“事者，谓能引发无利之义”，引发无利，对我们修行没有什么好处，的，引发这些的，都叫属于绮语的范围。

　　意乐中三，想者虽仅说为于彼彼想，然于此中，是即于其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故。

　　“意乐中三，想者虽仅说为于彼彼想，然于此中，是即于其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故”，这个话，好象是不好讲，那么我们把《略论释》里边的引过来，就比较好懂一些。它说 ，“其中之想，依《摄抉分》”来说，“虽仅说”，这是《瑜伽师地论》说了，它是说呢，“谓于彼作彼想”，就是这个人就是他，没有想错。那么我们的说法，就是宗大师的格鲁派的说法呢，不必一定要对方错或不错。你说对他说，是对张三说的，那么李四听了，是错了，不是张三嘛，都不管他的。是张三也好，李四也好。对方解也好，不解也好。懂你话也好，不懂你话也好。只要你去说了无益的那些话，都属于那个里边的。

　　那么我们再回过来看，“想者虽仅说为于彼彼想”，就是说，《瑜伽师地论》说的呢，一定要彼彼想，没有想错。我要对张三说的，这个地方，我想的就是张三。“然于此中”，但我们这里看法呢，“是即于其所欲说义，彼想而说”，我们要说的话，你就是，你就是想了他这么说，是不是他，搞错没有搞错，他领解不领解，都不要去管他，都属于绮语的。

　　烦恼者谓三毒随一。

　　那么“烦恼者谓三毒随一”，那么你发动绮语呢，烦恼，可以用瞋心发动的，也可以贪心发动的，也可以说是痴心发动的，都有。

　　等起者谓乐宣说无属乱语。

　　“等起者”，要发动的心，。“谓乐宣说无属乱语”，你欢喜说那些，没有啥个不关紧要的，乱七八糟的话，你欢喜说。这个我们说世间上的人，他都欢喜“冲壳子”，就那些无益之语了，串寮了，冲壳子了，那么闲谈了，四川么欢喜茶馆铺里边泡杯茶，聊天了，天上说到地下等等，这些都是属于无益语――绮语，没什么好处的，都是浪费时间的空话。

　　加行者谓发勤勇宣说绮语。

　　“加行者谓发勤勇宣说绮语”，善发绮语的话，你就是自己鼓劲来说这些话。如果懒汉汉懒瘫瘫地不想说，那就不说了。有勤勇，说起来很有劲，就说绮语。

　　究竟者谓纔说绮语。

　　“究竟者谓纔说绮语”，“究竟”就是说，绮语你只要说出来好了，管你对方，想对了搞错了，他懂不懂了，都属于绮语，都成立了。

　　此复七事相应， 。谓若宣说斗讼竞诤，若于外论或梵志咒，以爱乐心受持讽颂，若苦逼语如伤叹等，若戏笑游乐受欲等语，若乐处众宣说王论臣论国论盗贼论等，若说醉语及颠狂语，若邪命语。语无系属，无法相应，非义相应者，谓前后语无所连续。若说杂染，若歌笑等，若观舞时而发言词。

　　“此复七事相应”，那么绮语，一般分类，分了七个，七种事情，相对的都属于绮语。那么他下边就分了七个。

　　“谓一若宣说斗讼竞诤”，这是一种，人家斗争，打官司，“兢竞诤诤”，争论，这些都属于绮语。

　　第二种，“于外论或梵志咒，以爱乐心受持讽颂”，外道的论，或者是外道的咒，以欢喜的心，爱乐心受持讽颂。假使你为辩论，想要使对方折服，你先学习外道，学习外道咒，这个不算。那么以爱乐的心，去讽诵那些外道的书，或者外道的咒，那也是绮语。

　　第三种，“若苦逼语如伤叹等四”，受了苦了，叹气等等，怨天忧尤地，这些伤叹的话也是绮语。

　　第四种，“若戏笑游乐受欲等语”，那么戏笑的时候，游戏的时候，受欲的时候说的话，也属于绮语了。

　　那么，第四五种，“若乐处众宣说王论臣论国论盗贼论等”，在大众前面讲国王的事情了，大臣的事情了，国家的政治的事情了，讲什么人作案了，什么做盗贼的事情了都属于绮语。这些就是要提高警惕，这些话，我们属于绮语的。真正修行的人呢，就不要随便去冲那些话了。

　　那么第五六种，“若说醉语及颠狂语”，吃醉了的话，疯狂的话，那当然是无益之话了，也属于绮语的。

　　第七种，“若邪命语。语无系属，无法相应，非义相应者，谓前后语无所连续”，邪命语，邪命语是什么呢？一般就是说，根据《俱舍》的呢，从贪出发的一些语都属于邪命。那么严格的呢，五种邪命了，你要求不正的养命的方法，这些语。或者，“语无系属”，就是语无伦次的，东一句，西一句的，无法相对应，跟法不相对应的话。“非义相对应”，跟道理也不相对应的话。那么“前后语无所连续”，就是语无伦次的，那些污七八糟的话，是属于邪命语。“杂染语”，就是说歌、笑等等。或者看歌舞妓伎乐的时候，你说的话，这个演得好不好了，什么什么等等。这几种都属于绮语。

　　前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺于前家。

　　“前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺于前家”，就是说前面三种语过，就是妄语、离间语、粗恶语，是不是绮语？有两种说法。《    俱舍》里边呢，说都是绮语，那就是说，妄语也属于绮语的。如果说妄语对方不了解，你说了，那么绮语还存在，绮语不管你了不了解都算的。那么这是《俱舍》的说法了。

　　那么还有其他一家呢，他说妄语就是妄语，离间就是离间语，粗恶语就是粗恶语，绮语么另外一种，那么是两个说法。

　　“然此所说，顺于前家”，我们这个法流说的呢，跟前面那一种顺的，就是说我们只是采取前面那一个，这四种语都是绮语。但是，前面三种呢，妄语的成份重，就叫做妄语；离间语的成份重的，叫离间语；粗恶的成份重的，叫粗恶语，但是本身绮语的罪都在里边的。所以说，他们前面三个要对方了解了，那么了解了，就成立妄语了、离间的罪了。假使不了解的话，绮语的罪还存在的。那么这是本法流呢，宗大师是采取《俱舍》的(前家)的话，那么这是语的四个过，讲完了。下边还有意三。

　　(八)贪欲

　　贪欲。事者，谓属他财产。

　　“贪欲。事者，谓属他财产”，属于他的财产，是对方的东西了，就是贪欲的对方了。那么这个财产呢，以前就是有人问过了，那么一定是财了，假使你贪人家的不是财，动物，或者他养的狗，或者他家里人，算不算呢？也算。内财外财，外财是那些物质的东西，内财就是有生命的。

　　意乐分三：想者谓于彼事作彼事想；

　　“意乐分三”，也是想等等。“想者谓于彼事作彼事想”，这个事，是他的财产，你没有想错。是他的财产。

　　烦恼者谓三毒随一；

　　那么烦恼呢，三个，贪瞋痴，随便哪一个，都可以发动这个贪。而这个贪本身是贪了，但是你起的时候，也可以由瞋，你要把他东西拿过来，以瞋心把他拿过来，也是瞋了。愚痴的心，假使说外道……，说这个东西天然可以拿的，那么就愚痴的，所以自己把他贪过来了，这是烦恼的三种都可以。

　　等起者谓欲令属我。

　　“等起者谓欲令属我”，这个东西本来是他的了，要属于我的，这是发动的一个心。

　　加行者谓于所思义，正发进趣。

　　“加行”，那么这个是心里边的事情了，当然没有行动的了。“加行者谓于所思义，正发进趣”，你所想的那个事情，你继续地发展下去，虽然没有行动，心里边还是不停地在想那些。

　　究竟者说于彼事定期属己，谓念其财等愿成我有。

　　“究竟者说于彼事定期属己，谓念其财等愿成我有”，究竟呢，当然了，这个是意业道了，没有行动的，就是说加行呢，不断在动脑筋。究竟呢，这个事情，决定了，一定要希望属于自己的。就是说这个财产本来是他的，我下决定了，决定要把它弄过来的，这就是贪的这个业道成功了。

　　此中贪心圆满，须具五相：

　　那么“此中贪心圆满”，那么《瑜伽师地论》里边讲得很多了，他也引过来了。贪心，这些是贪欲的业道了，如果他的贪心要圆满的话，五个条件。这五个条件里边少一个，虽然说是贪，但是不圆满的。那五个都有了，属于圆满的贪心，最大的贪心了。所以说“此中贪心圆满”，要有五个相，就是五个条件了。

　　一有耽着心，谓于自财所。

　　“一有耽着心”，一个是耽着心，对自己财产耽着，就是很欢喜，舍不得放下。

　　二有贪婪心，谓乐积财物。

　　第二个，“二有贪婪心，谓乐积财物”，不但自己已经有的，还希望它不断增长，再越积越多，贪婪心。

　　三有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好，深生爱味。

　　“三有饕餮心，谓于属他资财等事，计为华好，深生爱味”，“饕餮心”，不单是对自己的已有的执着，既希望它增长，而且对人家的东西也希望，认为很好，很欢喜，那么进一步的谋略了。

　　四有谋略心，谓作是念，凡彼所有何当属我。

　　“四有谋略心，谓作是念，凡彼所有何当属我”，他有那个东西，你也认为很好，很欢喜，那么就想办法了，就是怎样子把它弄过来，属于我的。

　　五有覆蔽心，谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离。

　　“五有覆蔽心”，这个“覆蔽心”，“谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离”，这个“覆蔽心”，一般讲是无明覆盖了。实际上，《瑜伽师地论》的并不说是无明，他就是说这个贪的烦恼心，把你盖掉了，把你的理智盖掉了，这个叫“覆蔽心”。

　　“谓由贪欲”，因为这个贪欲太强了，把理智盖掉了，就“不觉羞耻”，也不知道羞耻了。也不知道作这个坏事，将来有什么不好的坏处，那么出离更谈不上了。那么既不知羞耻，又不知做这个事情的过患，那么要出离那更不谈了，也更不知道了。那么就是说，有“覆蔽心”。

　　若此五心，随缺一种，贪欲心相即非圆满。

　　“若此五心，随缺一种，贪欲心相即非圆满”，那么这五个心里边，都有全了，那么是圆满的贪欲。假使少一个，那么这个贪欲心不算圆满。当然也是贪欲了，但是呢，不是叫最厉害的贪欲，不是圆满的贪欲。

　　《瑜伽师地论》中，于十不善，俱说加行。

　　那么《瑜伽师地论》里边，与十个不善法里边，都说加行的。就是说虽然是贪、瞋、邪见是心里的事情，意业，但是，还是有加行。那么身口当然有加行的。

　　那么《瑜伽师地论》里边，又讲了一些，不圆满的贪欲。前面讲五个条件的，叫圆满了。下面就是说，虽然不圆满，但是，也属于贪欲的那些事情，他举了很多例。

　　又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主，成我仆使，如我所欲。

　　“又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主，成我仆使，如我所欲”，假使人家的家主，他的主人，他很能干，那么我就想办法，怎样使得他作我的仆使，给我办事情，听我的话。“如我所欲”，随心所欲，叫他给我办事情，给我作仆使，这也是贪欲。

　　又于其妻子等，及饮食等，诸资身具，亦如是思。

　　“又于其妻子等，及饮食等，诸资身具，亦如是思”，那么他的妻子、孩子或者他的饮食，他的财产，资具，资身具就是他的用具。每一家都有很多的他的家具了，他要还是跟前面一样，属于我的，由他来使用。这些也不好的。

　　又作是念：云何当能令他知我少欲、远离、勇猛精进、具足多闻、成施性等。

　　“又作是念：云何当能令他知我少欲、远离、勇猛精进、具足多闻、成施性等”，这是另外一种贪欲了，他说什么样子的办法使他知道我，是“少欲”，有“远离”的，表示自己是老修行，少欲的。这个是你自己修，人家看你评价，不要自己要求，那么就装模装样了。有的人，人面前装模作样的，人后头就乱七八糟的。这就是说故意的要使人家知他是少欲、远离、修行等等。我记得以前有个人，他修四加行，懒得很，几年了才修了一二万。但是在某些居士面前，他却念得很响，表示他很精进。在自己后头呢，一句也不想念，这些就是贪欲了。要人家知道他用功、修行等等，“勇猛精进”，就这些了。 “具足多闻”，怎样子使人家知道，我是具足多闻的，或者成施等性的。我有布施，我有持戒，等等，那么这一些的想法，都是贪心的。

　　又作是念：云何当能令诸国王及诸商主，四众弟子，供事于我，得衣食等。

　　“又作是念：云何当能令诸国王及诸商主，四众弟子，供事于我，得衣食等”，这是出家人的想法了，他就是说怎样能够使国王大臣，那些商主，有钱的人，四众弟子，能够好好的供养我，使我的衣食丰足，这些都是贪心。那么我们现在《广论》里边介绍这些的干啥？就是叫我们照镜子，我们有没有这些心？有这个心的话，就是贪心，不要以为自己：“唉，我没有过失吗，我又不是贪心，少欲远离嘛，勇猛精进嘛，他知道好嘛，弘扬佛法嘛”。就是贪心了，这不好的。

　　又作是念起如是欲，云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏，当生猛利、徧遍入世界，乃至愿生他化自在。

　　还有一种，“云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏”，想办法到天上去玩去了，贪欲。“当生猛利，徧遍入世界，乃至愿生他化自在”，“猛利”指大自天，“徧遍入世界”——遍入天，“他化自在”就是欲界的最高的他化自在天。

　　这个他写得很略，在《瑜伽师地论》里边呢，就写得清楚一点。它说“又起是欲”，又起了这个欲望。“云何令我”，怎样子使我当生“鲁达罗世界”，鲁达罗世界就是大自天的世界。那么，“毗瑟笯世界”，就是遍入天的世界。“人中希有众同分中”。，这是人里边的，希有的众同分，就是说人里边高贵的享乐的地方。那么还有呢，“乃至令我当生他化自在众同分中”，生到他化自天，他化自在天是欲界的最享乐的一个，最高一层了，一层天了。那么你，你要享受什么，你不要自己化的，人家就给你化好了，让你受享。那么都是起这些念头，这都是贪欲。

　　又于父母妻子仆等，同梵行者，所有资具，发欲得者，亦是贪欲。

　　“又于父母妻子仆等，同梵行者，所有资具，发欲得者，亦是贪欲”，自己的父母、妻子、仆人或者一起修行的人，他们的东西，你看了好的，想拿来自己用，要得到它，都是贪欲。那么这些呢，就是说介绍那么多，就是我们平时可以对照，自己有没有这些念头？有这些念头的话，就是贪欲了。那贪欲是一个业道了，十恶业道之一了，那就是要堕落的，不能要的。要了之后，自己要受苦的，这是贪欲。

　　(九)瞋恚

　　瞋恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语。

　　下边是“瞋恚”，“瞋恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语”，这是相近的，粗恶语就是使他瞋恚恼。那么瞋恨心也是同样，跟它相近的。所以说事、想、烦恼，跟粗恶语是相同的。

　　等起者，乐打等欲，云何令其遭杀遭缚，若由他缘，或自任运耗失财产。

　　“等起的者”，就是发动他这个瞋恨心的，“乐打等欲”，他心里欢喜要打或者是杀等等的欲望。“云何令其遭杀遭缚，若由他缘，或自任运耗失财产”，他就是什么欲呢？就心里想，怎样子能够使他，把他杀掉，把他捆起来，抓起来，或者有其他的缘，或者他自己碰了倒霉了，财产损耗。他缘嘛，假使水火把它烧掉了，他的财产。任运呢，他自己倒霉了，财产都没有了。总是发这个恶心，瞋恨心了。

　　加行者即于所思而起加行。

　　“加行者即于所思而起加行”，就是他所想，怎幺想，不断地想下去，不停，这就是加行。

　　究竟者谓于打等，期心决定或已断决。

　　“究竟者谓于打等，期心决定或已断决”，那么你这个起了决定心了，决定要打了，这个人该打，是要打他，心定下来。那么这就是究竟了，成为究竟。因为他是心，意的业道了，没有行动的。只要你心一决定呢，就这个业道就成功了。

　　此亦有五，全则圆满，缺则非圆。谓具五心：

　　那么这个跟贪一样，也有五个相是圆满的，不到五个的呢，不圆满，“缺则非圆，全则圆满，谓具五心”，要圆满瞋恚呢，要具足五个心。这都是引的《瑜伽师地论》的文。

　　一有憎恶心，谓于能损害相，随法分别故。

　　第一个，“有憎恶心，谓于能损害相，随法分别故。 ”，非常憎恶的心，这是什么呢？“能损害想”，自己起瞋恚心了，当然是吃了一点亏了。他总认为，即使不是故意损害的，而他认为是损害他。这个损害的相呢，随这个事情，分别来想那个事情，那么想了他心里很恨。

　　二有不堪耐心，谓于不饶益，不堪忍故。

　　第二，“二有不堪耐心”，有的人，他量大嘛，受点亏算了；他是有不堪耐心，不能忍受。“谓于不饶益，不堪忍故”，他认为吃了亏了，不饶益了，不能忍，一定要报仇的。

　　三有怨恨心，谓于不饶益，数数非理思惟随念故。

　　那么第三，“有怨恨心，谓于不饶益，数数非理思惟随念故”，这些不饶益的事情呢，他自己认为这个是很不公平了，他就放不下，“数数地非理思惟”，经常在那里想，这个思惟呢，不如理地思惟。这个不饶益，或许是你想的不饶益，人家是对你好的。或许是真的不饶益，那是业报所感。你是非理思惟，要想报仇。“随念故”，不断地，放不下，摆在心里边。

　　四有谋略心，谓作是念，何当捶挞，何当杀害。

　　第四，“有谋略心，谓作是念，何当捶挞，何当杀害”，那么有一些谋略心就是，心里要去打算盘，那么怎么打算盘呢？对那些，对他不饶益的人，怎样子去使他损害，使他挨到这个打：鞭子打；捶挞； 鞭挞。“何当杀害”，这样，甚至于更厉害呢，该怎样子把他杀掉？这些都是谋略心，就是报复心了。

　　五有覆蔽心，谓于瞋恚不觉羞耻，不知过患，及与出离。

　　那么第五，“有覆蔽心”，这个覆蔽，有的地方说是无明，但是《瑜伽师地论》也不说，就是说瞋恚。瞋恚心太盛了，把自己的理智盖掉了，这叫覆蔽心。因为瞋恚心起得太厉害了之后，就不觉羞耻，羞耻心也没有了。过患，他有什么害处，将来要受什么报都不知道了。出离更不知道了。那么这个是把心覆盖、覆蔽掉了。

　　那么这个五个全了，就是圆满的瞋恚心。随少一个，那么就不叫圆满的。如果五个里边，四个都没有，那就是比较轻微的了。

　　仅成损害心者，谓作是念：彼于我所，已作正作，诸无义事，故我于彼当作无义。

　　下边还是，“仅成损害心”，就是不圆满的。那么就是说不圆满的瞋恚心，也介绍了一些， 。他说，“谓作是念：彼于我所，已作正作，诸无义事，故我于彼当作无义”，就是说他对我，过去造了一些、现在也正在造一些无益事――对我不好的事情，不饶益的事情。那么我要报复了。“故我于彼当作无义”，那我一定要对他不客气，也对他作一些不饶益的事情，这是一种瞋恚的损害心。

　　尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心，。如是愿他现法，丧失亲属资财及善法等，及愿后法往恶趣中，亦是损心。

　　“尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心”，像这一类的，所有的一切，都是损害心。

　　“如是愿他现法，丧失亲属资财及善法等，及愿后法往恶趣中，亦是损心”，像前面这一类报复心，不管是哪一种都是。那么下边同样，假使说希望他，“现法”――就是现在，这一辈子丧失亲属，他的家里人死完了，财产也都给搞完了，善法也没有了，这么就是损害心，那么希望他后世生了恶道去，生地狱去等等，都是损害心。那么瞋恚的人呢，就发这个恶愿了，那么很可怕了，这个不能起，瞋恨心一起的话，功德林都烧掉了。

　　那么这个，把瞋恚的圆满相，那些不圆满的，是损害的那些相，都说一下。也叫我们照镜子，不要这样子想。

　　(十)邪见

　　邪见。事者，谓实有义。

　　那么最后，“邪见”。邪见的事，“谓实有义”，邪见是拔无因果了。这个事――它的对象呢，是有的事情，因果是有的。

　　意乐分三：想者，谓于所谤义，作谛实想；

　　那么“意乐分三”，“想者，谓于所谤义，作谛实想”，“所谤义”，假使说拔无因果的，谤的因果，谤的三宝，功德等等，本来是有的，你要谤它说没有。那么这是想，本来是有的。

　　烦恼者，谓三毒随一；

　　“烦恼者谓三毒随一”，那么他谤的时候，贪瞋痴都可以：从贪出发的，从瞋出发的，从痴出发的，都有。

　　等起者，谓乐诽谤欲。

　　“等起者谓乐诽谤欲”，等起就是说爱诽谤，有诽谤的欲，他欢喜诽谤这个欲心有，他就要诽谤了，那么这是属于心理状态了。

　　加行者，即于所思策发加行，此复有四，谓谤因、果、作用、有事。

　　“加行者，即于所思策发加行”，就是说一个事情，你想一想丢掉了，那么就算了。你不断地想下去，要把他心呢，坚固起来，这属于加行。

　　那么这里我们参考一个《略论释》，它说三毒里边，贪瞋痴了，本来是贪、瞋、痴了。这个痴里边不说痴痴，说邪见，邪见是痴痴的一种。这有什么意思呢？它就是说，根据《俱舍》来说，十个不善业道里边，最根本就是邪见。这个邪见又指的断见。那是说，因为这个邪见，是十个根本业道的根本，十个业道的根本。所以说贪瞋痴里边呢，其他的都不说了，只说一个邪见。而这个邪见，又指断见，拔无业果的邪见，这是最厉害的，断善根的邪见。所以说十恶业道里边，特别强调说这个。

　　“加行者，于所思策发加行，此复有四”，邪见，有四种，“谓谤因、果、作用、有事”，本来有的事情说他没有，那么因果也好，作用也好，有事也好，都是实有的。实在有的，说它没有的，这是断见。所以这种邪见呢，最厉害的，所以把它特别提出来，在十个恶业道里边，就单提它。

　　诽谤因者，谓云无有妙恶行等。

　　那么谤因者，“谓云无有妙恶行等”，你做好事将来没什么好处的；你做坏事也不会受苦的。这是谤因。

　　诽谤果者，谓云无有彼二异熟。

　　“诽谤果者，谓云无有彼二异熟”，就是你尽管做好事好了，你不会感好的果的，异熟果没有的；你尽管做坏事好了，也不会受苦的，那么没有他的异熟果是不会有的，这是谤果。那么谤因谤果不是相对来说的了？

　　诽谤作用分三：诽谤殖种持种作用者，谓云无有若父若母；

　　“诽谤作用”有又分三种，。“诽谤殖种持种作用，谓云无有若父若母”，“殖种”是父了，“持种”是母了，他说父母的作用是没有的，这些就是谤父母的作用。谤父母的作用，这是诽谤父母对他不产生作用的。

　　诽谤往来作用者，谓云无有前世后世；

　　那么“诽谤往来作用”，“谓云无有前世后世”，他说没有前世后世的，“往来”就是这一辈子生到那一辈子去，他说没有的，这一辈子就完了，没有前世后世的。

　　诽谤受生作用者，谓云无有化生有情。

　　那么“诽谤受生作用者”，“谓云无有化生有情”，就是没有中有的，我们说受生(投生)呢，就是父精母血，加上个中有，这三个和合，投生了。他们的说话呢就是说，现在科学也这么说了，受生么就投生了，哪有个中有呢，没有的，不承认的。那么虽然不承认呢，这个生命的来源，到底怎么来的？到现在还是一个迷，搞不清楚的。因为他有一个中有，他们没有考虑进去，永远解不掉这个问题。化身有情呢，就是中有了，因为中有是化生的。

　　谤实有事者，谓云无有阿罗汉等。

　　“谤实有事者”，明明有的，说他没有，哪一种呢？“谓云无有阿罗汉等”，“你们修行什么证果、证道、阿罗汉等等，没有的，白白搞的”，这是谤实有事。这么就是说邪见的谤呢，谤四种了：谤因、谤果、谤作用、谤有事。那么这就把这个介绍了。

　　究竟者，谓诽谤决定。

　　“究竟者谓诽谤决定”，他起个决定的心要诽谤他，那么就是究竟了，这个到此为止呢，这个邪见业道就成功了.。

　　此亦由于五相圆满，谓具五心：一有愚昧心，谓不如实了所知故。

　　“此亦种因于五相圆满”，同样《瑜伽师地论》呢，把这个三业，意业道都介绍一下，要具足五个条件的，才算圆满的，“谓具五心，：一有愚昧心，谓不如实了所知故”，愚昧心就是愚痴了，明明因果是有的，你不知道，一定要说他没有。

　　二有暴酷心，谓乐作恶故。

　　“二有暴酷心，谓乐作恶故”，这个残暴的，残酷的心欢喜作恶事，单是不了知，还不是一个坏事、顶坏了，有暴酷心就坏了。

　　三有越流行心，谓于诸法不如正理善观察故。

　　“三有越流行心”，“越流”，超越正规的而行的，就是乱走的心。“谓于诸法不如正理善观察故”，一切法，不如理地、不如真理去观察，乱想，凭自己的邪见乱想，乱思惟，这就是不如理地去分别那些事实。

　　四有失坏心，谓谤无布布施爱养祠祀妙行等故。

　　那么第四，“四有失坏心，谓谤无布布施爱养祠祀妙行等故”，这个失坏心，就说本来是布布施感大富，他说诽谤——“没有的”。“父母养孩子也是没有恩的。你去供养那些天神等等，也是没有福报的。”这些妙行全部诽谤掉了。

　　五有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故。

　　最后，“有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故”，一个邪见的缘故，这个烦恼太重了，他就不知道羞耻；也不知道它有什么过患；更不知道，他如何出离了。那么这个五个圆满呢，叫是圆满的邪见了。

　　此五若缺，则不圆满。

　　“此五若缺，则不圆满”，随你缺哪一个，就不叫圆满，

　　虽其邪见复有所余，然唯说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶随意所行，是为一切邪见之中极重者故。

　　“虽其邪见复有所余，然唯说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶随意所行，是为一切邪见之中极重者故”，那么这个意的业道三个呢，本来贪瞋痴了。痴里边特别提邪见，因邪见的过失大。而邪见里边又特别提这个：谤无因果，谤这个受生作用(中有)，又谤实事，谤有修行的阿罗汉果是没有的，专门提这个邪见来说，为什么呢？因为这个邪见最厉害，能断一切善根。一切善根，可以把它断掉。

　　“随顺诸恶”，这个邪见呢，对一切恶业都随顺的。“随意所行”，有这个邪见的，一切坏事都随便可以去做的。所以说，这个邪见最坏了。“是为一切邪见之中极重者故”，邪见里边最重的邪见，就是这个。所以特别把它提出来。属于这个三业道里边，这个邪见。贪瞋痴外呢，就说一个起邪见。

　　那么为什么断善根呢？我们说谤因、谤果了，就把我们佛说的，前面说的业果的一些规律全部是打破了。那么就是把业果的那些规律打破之后，那善根就会断掉了。不信因果了，不信三宝了，那些善根就没有了，所以说这个是最重的。

　　那么这是把十恶业道的讲完了。下边一点点，我们把它念完，那么是总结了。

　　其中杀生、粗语、瞋心，由三毒起，由瞋究竟。

　　“其中杀生、粗语、瞋恨心，由三毒起”，就是他的发动呢，贪瞋痴都能发动。而究竟的时候，这是瞋心究竟的。杀生的时候，贪它的肉，当然是这个贪心而起了，但是你刀杀下去，把它杀死，这个究竟的时候，没有瞋心是做不下手的。那么粗恶语也一样，瞋恚心当然一样了，究竟的时候，是瞋恚心究竟的。

　　不与而取、邪行、贪欲，由三毒起，唯贪究竟。

　　“不与而取、邪行、贪欲”，这三个事情呢，虽然发动可以，三个毒起，都可以。假使邪淫呢，他是报复的心，这个人对他有仇，他邪淫，把他的妻子女儿，把她邪淫，是瞋恨心发动的，但是真正究竟的时候，绝对是贪心。那么贪欲当然更如此了，不与取也这样子。

　　妄言、离间及诸绮语，发起究竟，俱由三毒。

　　“妄言、离间及诸绮语，发起究竟，俱由三毒”，发起的时候贪瞋痴；究竟的时候，也可以贪瞋痴。因为这个里边，很复杂，各式各样的情况都有，三种都可以有。那么这是一个，“究竟”是哪些心究竟。

　　邪见由其三毒发起，唯痴究竟。

　　“邪见由其三毒发起，唯痴究竟”，它可以贪瞋痴发动。那么假使说，婆罗门他认为一切财产都是他们的大自在天，给他们造来给他们享用的，他们都可以受用的。一切妇女就像花朵熟了一样，哪个都可以去享受的，这就是痴，属于痴的。那么邪见呢，发动的时候，三贪瞋痴都有，但是最后，究竟的时候，都是痴。他对这个不了真相，究竟的时候，“唯痴究竟”。

　　此等之中，思唯是业而非业道，身语所有七支是业亦是业道，思行处故。贪欲等三业道非业。

　　“此等之中，思唯是业”，思心所是业而非业道。这个思心所，就是说意业了。我们思有几种呢？审虑思，考虑问题的思心所；决定思，这个事情考虑决定了，决定思就是意三业道了；那么动身思，发动身造事情的思，就是身业的，推动身业的；发语思，他发动语业的。那么有四种思心所，学过《俱舍》都知道。那么这个思心所呢，本身是业，业的体就是思心所，“而非业道”。

　　什么叫业道？业所通过的那个地方，从哪里产生业的呢？假使身，思心所靠身这个渠道来发动的，作一些事来造业的，那它是业道。“身语所有七支是业亦是业道”，身语――身三口四了，它本身是业，身造的业嘛，口造的业嘛，杀盗淫了，但是它也是业道。为什么？他就是说，动身思跟发语思，这个思心所，是通过这个身这个道起作用的。是思所游履的道，也是叫业道。“思行处故”，因为他是身、语了，是思心所所行的地方。那么“贪欲等三业道非业”，贪欲、瞋、邪见，它们是烦恼，不是业。业是思心所。但是思心所，通过他们三个造业的，是业之道。它是思心所，为思心所为道。

　　“《俱舍论颂疏》卷十七：“依何义名业道？颂曰：此中三唯道，七业亦道故。论曰：十业道中，后三唯道，业之道故，立业道名。彼相应思说名为业，彼转故转，彼行故行，如彼势力而造作故。前七是业，身语业故。亦业之道，思所游故。由能等起身语业思，托身语业为境转故，业业之道，立业道名。故于此中言业道者，具显业道业业道义。””

　　那么这个里边，我们就要看看《俱舍》的注解了。大概我们也抄过一点，那么业道，《俱舍论》里边十七卷，“依何意义名业道？”什么意思叫业道呢？“颂曰：此中三唯道”，三个贪瞋痴，这是道，不叫业的。“七业亦道故”，七个，身三口四，本身是业，也是道。那么这是一个颂了。

　　他下边怎么解释呢？他说十个业道里边，“后三唯道，业之道故，立业道名，彼相对应思说名为业”，这个我们学学《俱舍》，业呢，本身体就是思心所了。那么这个决定思，他要决定把贪心、瞋心、邪见的心决定了，这个是业。这个业，“思说名为业，彼转故转，彼行故行，如彼势力而造作故”，那么这个思心所跟贪瞋痴是相应的。那么这个思转，它也转，贪也转；这个思行动了，这个贪瞋邪见也行动。这么就是说，贪瞋痴是这个思心所的通道，通过它们来发动、造业的，所以叫业道。那么就贪瞋痴本身，贪瞋邪见，本身是烦恼，是思心所所行的地方，是跟他相应，由它推动，所以说它是业之道。思心所是业了，是思心所行的地方，道就是它所行的地方了，所以说贪瞋痴是业道。

　　那么前七个，身三口四，前七个本身就是业，杀盗淫妄，妄语绮语恶口等等，本身是造业的，是业。身语业，它本生是身业、语业，但是它也是业的道。它思心所，就在它们上边行动。“由能等起身语意业思”，发动这个身语业的思，就是动身思了、发语思 ，它依托了身，依托了语为境而发行动的，那么它也是业道。又是业，又是业道，这是业，也是思心所这个业，所行之道，所以叫“业业之道”，前面七个，又是业又是业道，所以这个业道呢，前面七个的业道是两层意思：又是业，又是业道，“业业之道”，合拢来叫业道。那么后三个意业，只有一个业道，不是业，本身不是业。

　　那么所以说，我们说业道这个名字很复杂，对于后边意三个业道来说呢，是业道。那么前七个来说呢，既是业，又是业道，总地把它括拢来呢，叫个业道。那么这个业道的解释，有是业道的，也有是业业道的，两个意思都有的，都在这个里边。这个意思，比较好象是微细一点了，希望大家下去讨论一下。参考么《俱舍》的业道那里去参考一下。

　　好，今天时间到了。

　　第四十三讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们把十个恶业道讲完了，那么其中在最后三个意业道里边，它就是又加了一个，这个贪瞋邪见的圆满五相。那么这个里边有的人就混淆了，把这个业道认为是具足五相圆满的业道，这个不是的。业道的是不是业道，要看前面的条件。就是说有事、有意乐、有加行、有究竟，这些合适了，就成业道。那么业道里边有最厉害的，也有些差一点的，那就是说后边具不具足五相的问题了。那并不是说五相圆满的是业道，五相不圆满的不叫业道，这个是不对的。那么有人这个问题想不通，那么把这个原则性：判别是不是业道的在前头，判别业道圆不圆满的在后头，这两个标准不是一个，不要混起来。

　　那么现在我们今天是接下去。昨天那个关于这个业道的问题，因为学过《俱舎》的呢，没有问题，没学过《俱舎》的，好象有点陌生，。那么我们今天，因为昨天时间到了，讲略了，今天再重复一下。那么什么叫业道？业道――十个业道大家都知道了，但这个业道的两个字包含的意思，就是说有的业是道？有的本身就是业，“业业之道”，合拢来都叫业道。所以说，这个里边意思就不是一个。那么后边三个好说，单是道，但是业是它思心所了，思心所所游履的，它的渠道，贪瞋痴，给思心所同时具转的，同时起作用的。那么这三个贪瞋邪见，是业之道，叫业道。前面身三口四，本身它就是业，但是它又是思心所游履之道，也叫业之道。那么它这个业道，就是“业业之道”，合拢来叫业道。那么所以说业道里边，名字是一个业道，两个字，它的意思不一样的。后三个单是业道，前面七个有业，也有业之道，是业道，几个方面不一样，不要把业道看得同等的看，这个是不一样的。

　　寅二　轻重差别

　　第二显示轻重分二：一、十业道轻重，二、兼略显示具力业门。

　　那么下边要第二科，“显示轻重分二”，那么业道轻重地分判了。第一个，十业道的轻重，。那么第二呢，具力的业门，。“兼略显示具力业门”，。 这个详细内涵下边要说了，我们科文就念过算了。

　　卯一　十业道轻重

　　初中有五，例如杀生，一由意乐故重者，谓猛利三毒所作。

　　那么第一个，十个业道的轻重“初中有五”， 轻重分五方面说。“例如杀生，由意乐故重者，谓猛利三毒所作”，那么这个五个方面来说了，第一个是意乐，意乐它这个重，业道特别重，有意乐而产生重的，这个是什么情况呢？“谓猛利三毒所作”，极强烈地贪瞋邪见，它们贪瞋痴所发动的。那么这个业道特别重，就是意乐心特别强的。

　　二由加行故重者，谓或已杀生，或正或当，具欢喜心具踊跃心，或有自作或复劝他，于彼所作称扬赞叹，见同行者意便欣庆。

　　第二个，“由加行故重”，加行特别厉害的，那么哪一些呢？“谓或已杀生，或正或当，具欢喜心具踊跃心”，杀生的时候，不管你已杀的，正在杀的，或将要杀的。杀的时候有欢喜心、踊跃心、高兴，有非常踊跃的，就欢喜做那个事情，有踊跃而干的心。“或有自作或复劝他，于彼所作称扬赞叹”，自己做或者劝人家一起做，叫人家做或者。他做了之后，又赞叹他，赞扬他。“见同行者意便欣庆”，看到人家同样做杀生的事情，他也很高兴。

　　由其长时思量积蓄，怨恨心已，方有所作，无间所作，殷重所作，或于一时顿杀多生。或令发起猛利痛苦而行杀害。或令怖畏，作不应作而后杀害。

　　“由其长时思量积蓄，怨恨心已，方有所作”，那么有的呢常长时，积下来的怨恨，这个时候发泄了，一下子干了把他杀掉了。这些都是加行重的。“无间所作”，不断地做。“殷重所作”，做的时候不是马马虎虎，认真地做。“或于一时顿杀多生”，或者一个时候杀了很多的有情。

　　“或令发起猛利痛苦而行杀害”，或者杀害的时候，就是迟凌迟处死，使他一点一点地割坏，让产生极大地痛苦，而把他杀死。

　　“或令怖畏，作不应作而后杀害”，或者杀之前，用种种的方法使他恐怖。这些不应做的事情，做了之后，然后杀害。

　　若于孤苦贫穷哀愍悲泣等者而行杀害。

　　那些可怜的人，孤苦零丁地，孤儿、苦、穷的人，“哀愍 ”，这是求你救的人，或者正在很伤心的人，这些人我们要救护他，起同情心的，结果你却把他杀掉了，这些是加行方面来看是极重的。这是有加行而重。

　　三由无治故重者，谓不能日日，乃至极少时持一学处，或亦不能，半月八日十四十五，受持斋戒，于时时间，惠施修福，问讯礼拜，迎送合掌和敬业等。又亦不能，于时时间，获得增上惭愧恶作。又不能证世间离欲，或法现观。

　　那么还有一种，“由无治故重”，他就是说平时不对治的，这事情呢“谓不能日日，乃至极少时持一学处，或亦不能，半月八日十四十五，受持斋戒，于时时间，惠施修福，问讯礼拜，迎送合掌和敬业等。又亦不能，于时时间，获得增上惭愧恶作。又不能证世间离欲，或法现观”，这个就是说，做这个坏事，他是没有对治它的。他是说，不能天天乃至极少的时候持一学处。持一条戒都受不了的。或者半月、初八、十四、十五受八关斋戒也不受的，就是经常是做坏事，没有起对治的作用的。持戒是对治做坏事了，他不是的。这个八关斋戒不受的。那么他也平时，不做那些这个布施、供养、修福、问讯礼拜、迎送合掌、和敬这些事情也不做的。“又亦不能，于时时间，获得增上惭愧恶作”，他经常就是说没有惭愧心，也不悔，做了坏事也不悔的。那么这就是没有对治了。

　　那么这个还高一等对治呢，“不能证世间离欲”，世间的离欲道就是禅定。世间离欲道，是对治那些恶不善法，他也没有做。“或法现观”，也没有修法现观，这是佛法里边。

　　“法现观”，我们有一个注解。什么叫“法现观”呢？《杂集论》(《集论》的解译释)十三卷里边 ，“法现观者，谓于诸谛增上法中已得上品清信胜解，随信而行”，“诸谛”，四个谛，苦集灭道。“增上法”，这不是一般的法，这个是殊胜的，是佛说的殊胜的法。在四谛里边，在殊胜的法里边，已经得到上品的“清信胜解”，决定不移了。那么“随信而行”，根据他的信解，清信的胜解，照他做了，这个叫“法现观”。

　　“所以者何？由于诸谛增上契经等法中”，“四谛”这些契经里边讲的，那些殊胜那些法，“从闻他音增上缘力，已得最后顺解脱分善根所摄上品清信胜解”，那么从他听闻了这个法的力量、增上的势力呢，得到最后顺解脱分的善根，“顺解脱分”就是“资粮道”，资粮道的善根，最后的资粮道的善根，得到了，这个善根所摄的上品的清净凈信的胜解心得到了，。“由得如是清信胜解故，说名以法现观现观诸谛”，这是“法现观”，来观这个四谛。那么真正的见道还没见到，而依这个善根，得清净的胜解心来观这个四谛。这个叫“法现观”。

　　那么“法现观”，这个名相我们就解了。下边就是说，在世间上有没有得到“禅定离欲”，没有对治那些恶不善法，在出世方面又没有得到这个“法现观”的这个现观，那么这样子就是没有对治了。那么没有对治的人，他造的恶业，造的业当然很重了。

　　四由邪执故重者，谓由依于作邪祠祀，所有邪见，执为正法，而行杀戮。

　　第四个，“由邪执故重者”，他有种邪见，执了个邪见，那么他的造罪，造的业也特别重，是哪一些呢？那就是说外道。“谓由依于作邪祠祀，所有邪见”，信邪道的祭祠，那些邪见，“执为正法”，他认为这是对的，“而行杀戮”。那些邪教，他们供养他们的教主，供养他们的神之类的，要杀害有情的。

　　那么我们记得玄奘法师他到印度去求法的时候，有一次乘船，碰到海盗。他们海盗信邪教的，他们把一个船全部抢劫了以后，他们是感到要谢恩了，要谢他们的教主了，就要杀一个人祭祠。他们杀人呢，要杀一个最好的人了，那么在所有的乘客里边东选西选的，就选玄奘法师最圆满的。因为玄奘法师是善根具足的人了，在过去多辈子修行的人了，所以他长得也特别好，那么就选中他，要杀了去祭他们的神了。这就是“邪祠祀”了，那么这是邪的。

　　那么这个公案我们讲讲完。他要杀玄奘法师的时候，很多信佛的教徒都求那些外道，他情愿代他，代玄奘法师，这位法师到印度求法去的，不能杀害的。那么外道说：“你们不行，你们长那么丑，不要。”，那么正在这个时候，狂风大作，海浪兴得很高，他们就说了：“你们要杀法师，你们激怒了天神了，要把你们船都翻掉了。”那些海盗就害怕起来了，就跪在玄奘法师面前求饶了。玄奘法师呢事先跟他们说：“你们杀没关系，让我先入定，修一下定。”那么玄奘法师就入定了，定中到兜率天去了，后来出定的时候，看见那个下边跪了一批海盗，他也不知道什么原因，那么海风作浪，可能是他入定有关了，那么他也不知道，定中不知道，他就说“你们可以杀了”，他们说不敢杀了，求饶了。那么这个公案就是说，有些邪祠祀要杀人祭祀的，这是邪执。

　　又作是心：畜等乃是世主所化为资具故，虽杀无罪，诸如是等，依止邪见而行杀害。

　　“又作是心，畜等乃是世主所化为资具故，虽杀无罪”，那么有的说，这个畜生是世主、造物主他化出来，或者是造出来给我们吃的。那么是该吃的，没有罪的。“诸如是等，依止邪见而行杀害”，那么根据邪见而杀害，这也是重的，因为他们杀了有他依据，他该杀的，这个就是杀了就重了。

　　五由事故重者，谓若杀害大身傍生、人或人相、父母、兄弟、尊长、委信、有学、菩萨、罗汉、独觉，及知如来不能杀害，而以恶心出其身血。

　　“由事故重者”，事情重的，那么对象，杀的对象有各式各样的了，这就是事了。有由事而重的呢，“谓若杀害大身傍生”，杀大的畜生，那么小的蚊子、蚂蚁，当然轻一些了，大的象、马这些就重了。如果龙，很大的那些，那就更重了。还有一种“人或人相”，杀人自己同类的，当然是重的。“人相”，跟人相近的，有人的像的，那也是重的。那么猴子之类的，猿人这些。那么在人里边，自己的“父母”，当然是重的，这是五逆罪了。“兄弟”，亲兄弟，或者堂兄弟都是重的，自己的亲戚该是要保护的，怎么好杀呢？ “尊长”，师长。“委信”，“委信”一般就是说，特别相信你的，人家对你十分信赖，你还把他杀掉了，这个当然是道义上讲不过去的。那么“有学”菩萨，有学，那些没有证到阿罗汉的那些声闻。“菩萨”呢，修行发菩提心的菩萨了，“阿罗汉”、“独觉”，那是无学了，前面还没有证到无学的——有学，这里阿罗汉跟独觉是无学了。“及知如来，不能杀害”，那么这是圣者了。还有呢，佛是杀不了的，而以恶心出佛的血 ，他明明知道佛是不能杀的，但是以恶的心出佛身的血，这些就是特别重的。这是“事故重”，就是对象。他的对象的不同，特别重。的。

　　违此五因，为轻杀生。

　　“违此五因，为轻杀生”，这个五个因，是重的杀生。假使不是五个因的，不属于这五类的，那就是轻的。

　　余九除事，如其杀生，轻重应知。

　　“余九除事，如其杀生，轻重应知”，那么其他九个业道，除了事是不一样的，杀生杀的是有情，偷盗呢有情、无情都有了，那么这个事是不一样的，除了事以外，跟杀生一样，其他的，其余九个都是相同的。那么“事”，就第五个事是不一样的，前面的什么意乐、加行或者是无对治、邪执，这几个重是同样的。那么事呢，各各不一样了，那么下边就要说了。

　　由其事故重不与取者，谓若劫盗众多上妙及委信者。劫盗孤贫，出家之众及此法众。若入聚落而行劫盗，若劫有学、罗汉、独觉、僧伽、佛塔，所有财物。

　　“由事故重不与取者”，那么不与取，其他的四个重，跟杀生一样，但“事”是不一样的。“谓若劫盗众多上妙及委信者。劫资孤贫，出家之众及此法众。若入聚落而行劫盗，若劫有学，罗汉、独觉、僧伽、佛塔，所有财物”。那么偷盗里边有这个对象，事重的是哪一些呢？就是说抢的、劫盗的是“众多”的“上妙”，劫盗了很多的最好的东西，好的东西，差的东西不“重”，而且是很多，质量是上妙的，数量是众多的，那当然是重的。“委信者”，人家相信你，委托你的东西，你把它吞没了，这也是重的。那些“孤贫吧”的，他本来是孤苦零丁的穷人，你还去劫盗他，这也是重的。那么“出家之众”，出家众有几种了，凡是出家修行的都在里边。那么“此法众”，就是佛教里边的僧团了。这个“此”就是我们佛教内部的那些“众”，那么就是僧团了，这是重的。因为出家人是修行的人，你去劫财物，当然是重的。“若入聚落而行劫盗”，到聚落里边劫盗，那就是胆大了，目无王法了，在人多地方去劫盗了，这是重的。那么“劫有学”，修行的证果证道的，有学——初果、二果、三果，那么“罗汉”——无学，“独觉”也是无学，这些都是重的。“僧伽、佛塔”，抢劫这个僧团里跟佛塔所有的财物，那么这也是重的。

　　这是讲偷盗里边、不与取里边重的事，那么前面的意乐、加行等等是一样的。

　　由其事故重邪行者，谓行不应行中，若母母亲，委信他妻，或比丘尼，或正学女，或勤策女。

　　那么“由其事故重邪行者”，邪淫里边，他的事是重的是那些呢？“谓行不应行中”，就是不该行的对象，里边“若母母亲，委信他妻，或比丘尼，或正学女，或勤策女”，那么对象里边重的呢，这个是不应行的人，那些呢？“母亲”，“母”就是他母了，“母亲”、母的亲属，跟母一类的亲属。“委信他妻”，人家相信你，对你最信任人的妻子，或者是托你保护的那些。或是“比丘尼”，出家的，修行的人，当然重的。“或正学女”，式叉摩那，“或勤策女”，沙弥尼。那么这些人，事是重的。

　　非支行中谓于面门。非时行中谓受斋戒，或胎圆满，或有重病。非处行中谓塔近边，若僧伽蓝。

　　那么“非支行中”，这个，欲邪淫就是要好几个条件了，非支里边“面门”是重的。那么“非时行中”，受八关斋的时候是重的。“或胎圆满”，胎儿快圆满了，快要养了，这个时候是重的。“或有重病”，对方有重病的时候，起淫欲是重的。“非处”里边“谓塔近边，若僧伽蓝”，佛塔的附近，或者僧伽蓝里，这是护污僧伽蓝43#22：45，这是重的，这是邪淫里边。

　　由其事故重妄语者，谓为诳惑多取他财而说妄语，若于父母乃至于佛，若于善贤，若于知友而说妄语，若能起重杀生等三而说妄语，为破僧故而说妄语，于一切中，此为最重。

　　“由其事故重妄语”，妄语里边，哪些的事情是重的呢？“谓为诳惑多取他财而说妄语”，这个妄语说了之后，要欺骗人家，要多取，把人家的财，很多的财产要骗过来的。这是妄语重的。所以“若于父母乃至于佛，若于善贤，若于知友而说妄语，若能起重杀生等三而说妄语，为破僧故而说妄语，于一切中，此为最重”，那么妄语里边重的呢，要多取他财物而说的妄语是重的。假使对“父母”，这是自己的最有恩的人了。或者是“佛”，功德最大的人。或者是“善贤”――好人；或者“知友”――最好的朋友，这些人面前说妄语也是重的。“若能起重杀生等三而说妄语”，你这个妄语说之后，能够产生很严重的杀盗淫的事情的，那么这个妄语说了还是重的。“为破僧故而说妄语”，为了破僧说的妄语，这是最重的，“于一切中，此为最重”，一切妄语里边最严重的就是破僧的妄语。为了要达到破僧的目的而说的妄语，那是最重的妄语。这是妄语戒里边的。

　　由其事故重离间语者，谓破坏他长时亲爱，及善知识，父母男女，若能破僧，若能引发身三重业，所有离间语。

　　那么下边，离间语的。“由其事故重离间语”，里边由事而重的哪些呢？“谓破坏他长时亲爱，及善知识父母男女，若能破僧，若能引发身三重业，所有离间语”，人家长时期都是和睦亲爱的那些人，把他离间了，把他破坏。那么破坏“善知识”，对善知识，起离间，使他不要去依止 。对“父母”，对子女这些最亲的人，搞这个离间的。或者“破僧”，就是前面说的，前面是妄语破僧，这里是离间，是两边起斗争，挑拨离间，使他们破，这是重的。那么另外一个，前面一样的，这个离间语，可以引发杀盗淫三个重的，产生这三个重业的，这些离间语都是重的。

　　由其事故重粗恶语者，谓于父母等，及余尊长，说粗恶语，若以非真非实妄语说粗恶语，现前毁骂，诃责于他。

　　“由其事故重粗恶语者”，粗语来说，哪些事是重呢？“谓于父母等及余尊长，说粗恶语”，那么“父母”，“等”就是说父母一类的的亲属。那么还有“尊长”，那些师长，说粗恶语。对尊重的人，有恩的人，上辈的人说粗恶语，那是重的。“若以非真非实妄语说粗恶语”，粗恶语，不但是粗恶语，而且是一种妄语，不真实的妄语的粗恶语，那更重了。那就既是粗恶语又是妄语，骗人的话，那是重的。“现前毁骂，诃责于他”，以这些粗恶语现前毁骂、诃责人家的的，这是就是上面这些粗恶语是重的。

　　由其事故重绮语者，妄语等三，所有绮语，轻重如前。

　　下面是绮语。，“由其事故重绮语者，妄语等三，所有绮语，轻重如前”，这个妄语、离间、恶口这三个里边所包含的绮语，那么本来绮语是通四个了，这个三种的绮语的轻重，前面说过了。这是前面讲妄语，恶口、离间的时候，这些绮语轻重也讲了。

　　若诸依于斗讼诤竞所有绮语，若以染心，于外典籍，而读诵等。

　　那么其他不属于妄语、离间的、恶口的绮语呢，“若诸依于斗讼诤兢所有绮语”，关于“斗讼”――打关官司，“诤兢”――争论、比高低，这些作的绮语重的。“若以染心，于外典籍，而读诵等”，以染污心，就是贪他的好了，对外道的那些书去读诵的，这个是绮语，属于重的

　　若于父母亲属尊重，调弄轻笑，现作语言，不近道理。

　　“若于父母亲属尊重，调弄轻笑，现作语言，不近道理”，那么对于父母尊长，他自己的亲属、长辈的那些，还有尊重，那些师长。对他们来调弄、轻笑的说的话，不近道理的话，那么都是重的绮语。

　　由其事故重贪欲者，谓若贪欲僧伽、佛塔所有财宝，及于己德起增上慢，乃于王等及诸聪睿同梵行所起增上欲，贪求利敬。

　　“由其事故重贪欲者”，那么贪欲的业道里边，那些是重呢？“谓若贪欲僧伽，佛塔所有财宝，及于己德起增上慢，乃于王等及诸聪睿同梵行所起增上欲，贪求利敬”，这是重的贪。那么就是说，对于僧伽，僧团里边，佛塔里边的财物、财宝，起贪心，要，要据为己有，这是重的贪欲。那么“及于己德起增上慢”，自己有一点点的小小的功德，起增上慢，就以为了不得了，就说自己功德很大，这个是极大的贪欲。那么这个恐怕每一个人，都会沾到一点边，那么就要提高警惕，千万不要有一点点小小的事情，好象是做对了，就以为自己了不得了，增上慢，那么就看不起人家了，也不听不进人家的话了，人家好好地给你劝说呢，半句也听不得了。“乃至于王等及诸聪睿同梵行所”，他在国王、大臣等等那些聪睿的，就是有智慧的同修的里边，起一种增上的贪欲，贪欲什么？贪求他们恭敬利养，利养恭敬。对王大人，希望你们恭敬他，抬高他的位置，红包给得多一点，同梵行的人赞叹他，把他抬高，这些叫人家恭敬你，那么这是极大的贪欲。

　　我记得以前在广化教书的时候，有一个人，就是他很气。，他就是跟那些学生说：“你们为什么不恭敬我？”这个恭敬你，他自发的，你这个拳头伸出来，这个样子恶狠狠地要他恭敬。这怎么做得到呢？所以说要贪求恭敬、利养的，这些都是极大的贪欲。

　　由其事故重瞋恚者，谓于父母亲属尊长，无过贫苦诸可哀愍，诸诚心悔所作过者，起损害心。

　　那么是瞋恚了，“由其事故重瞋恚者，谓于父母亲属尊长，无过贫苦诸可哀愍，诸诚心悔所作过者，起损害心”，那么对于父母，自己的亲属，尤其是长辈、尊长、师长，那么这些人起瞋狠心，当然是过极大，对“无过”，他们一点也没有过失，你起极大地瞋恨心。“贫苦”，本来已经很苦了，很穷的人，你去对他瞋恨心。“诸可哀愍”，很可怜的人，或者是重病的，或者是残废的，那些或者是其他受了一些不幸的遭遇的，可怜他还来不及，你去恨他。那么有些虽然犯了过失，已经诚心诚意悔过了，但是你执恶不舍，对他起极大瞋恨心，那么是重的。“起损害心”，瞋恨心起了，就要想要他受损害，或者想他死掉，或者想他倒霉等等，这些都是重的瞋恨心。

　　由其事故重邪见者，谓能转趣谤一切事，较余邪见此为最重。又谓世间无阿罗汉、正至、正行，此见亦尔。与上相违是轻应知。

　　“由其事故重邪见者”，邪见里边哪一些事是重的呢？“谓能转趣谤一切事，较余邪见此为最重”，这个邪见，能够“转趣”，就是说将来能够发展到一切事情都要谤的，那是前面说的断见了：谤事、谤因果、谤父、谤母等等，这些断见，这是邪见里最严重的。“又谓世间无阿罗汉”，就是谤实事了：世间上修行没有用的，也没有阿罗汉的，修了……，“正至”，就是我们前面讲的，那些果，修行的果，到一个断了什么烦恼、证什么果，这些是没有的。“正行”，修行的人也是白白修的。那么这样子的邪见呢，也是最严重的。

　　“与上相违是轻应知”，那么反过来，跟前面所讲的重的，相违的，就不是那么像这样子的呢， 那是属于轻的了。重的说了，反过来就是轻的，那么就这个反过来就对了。那么这是《广论》里说的。

　　《本地分》中说有六相，成极尤重。一加行故者，谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业。

　　那么《本地分》里边，《瑜珈伽师地论》里边也有讲轻重的六个相，。“《本地分》中说有六相，成极尤重”，有六个相，那么他的业呢就特别重了。哪那六个相呢？一、“一加行故者”，这跟前面差不多的，加行而重的呢，“谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业”，他发动造业的时候，有极强烈的贪瞋痴。或者有极强烈的无贪、无瞋、无痴。强烈贪瞋痴造恶业，强烈的无贪、无瞋、无痴就是造的是善业，这里是善恶对起说的，一起说的。发动的诸业，那就是加行重的。

　　二串习故者，谓于长夜亲近修习，若多修习善恶二业。

　　有“串习故者”，经常做的，有习惯性的，也是重的。“谓于长夜亲近修习，若多修习善恶二业”，经常做的，或者是做了很多的，那些习惯性经常做的，善业或者恶业，这就是比较重的。

　　三自性故者，谓属身语七支，前前重于后后，属意三支，后后重于前前。

　　么那“自性故者”，他本身业的自性，分轻重呢，“谓属身语七支，前前重于后后”，身三口四这七个呢，按了次第的，越是前面的越重，杀是最重，偷盗第二，邪淫第三，那么妄语、恶口一个一个排下去，这幺绮语是最轻的，是第七了。这是身语七支呢，前面的比后面的重。“属意三支，后后重于前前”，那么意业三支，后边的重，前面的轻，邪见重于瞋恨，瞋恨又重于贪欲。那么这十个业道就这样子的，自性来说，轻重是这样说的。

　　四事故者，谓于佛法僧，诸尊重所，为损为益。

　　“事故者”，他的对象而分轻重的，“谓于佛法僧，诸尊重所，为损为益”，对于三宝，或者尊长，在他们面前造损害的事情，或者造利益的事情，那么他的罪，或者功德都是最重的。

　　五所治一类故者，谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法。

　　“所治一类故者”，那就是有对治没有对治，“谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法”，他是一向做坏事的，没有做好事的，好事没有做过的，一次也没有做过的甚至于。这样子的人“所治一类”，叫“所治一类”，那他做坏事是重的。那么这一类，就是说所对治的坏事呢，一类相续的，一类就是一类等流下去，没有对治的。

　　六所治损害故者，谓永断除诸不善品，令诸善业离欲清净。

　　下边就是好的了，“所治损害”， 对治了，使所治的坏事，损害了，就是力量微弱了。那就是做善业的人了。“谓永断除诸不善品”，这是最高的，把这个不善的东西断掉了。“令诸善业离欲清净”，使这个善业能够离开那些五欲，得到清净，那么就是把所治的把它损损害掉了，对治掉了。这是善业里边重的。

　　那么这六个呢，前面四个，就是两个一起说的，第五第六是分开说的，第五是对恶业说的，第六是对善业说的。

　　《亲友书》中亦云：「无间、贪着无对治，从德尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行。」其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成立。,

　　下边引《亲友书》里边一个颂，它说“无间、贪着无对治，从德尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行”，，《亲友书》里边它又分了五种重的善业、不善业，那么他就结论呢，这个重的善业、不善业里边我们当然了，殷勤地修善业，恶的要断。哪个五种呢，“无间”的就是串习的，不断地做的。“贪着”，就是猛利的，就是猛利地发动的。那么“无对治”的，就是他们那些从来不去对治它的，“从德”，“尊事”，这个“德”他下边说的。“其三宝等为具德事”，指三宝等，“其父母等为有恩事，开二成立”，那么这个“从德尊事”呢，就是说一个是父母，一个是三宝，那么一共是五个。这个，我们去查《亲友书》的原文呢，可能是翻译不同吧，过去的《亲友书》翻译的呢，他是从德下边是“哀愍、悲心”，就是他分这五个，对于三宝面前，对于度一切众生的悲愍心，可悲愍的那些人面前做的，这是重大的。那么这个里有点不一样。

　　那么我们自己这里当然根据宗大师的，就是说，无间的，贪着的(猛力的)，没有对治的，三宝面前的，父母面前的，这样分了五个。这个五种大的善或者不善业，我们要精勤地修善的，要断恶的，这是根据《亲友书》，又引了证了，也是说跟我们前边说的都是大致相同的。

　　卯二　兼略显示具力业门

　　第二兼略开示具力业门分四。

　　那么下边，把这个业再开示一下，“第二兼略开示具力业门”，哪一些业力量大的，那么又分成四个。

　　(一) 由福田门故力大

　　由福田门故力大者，谓于三宝、尊重、似尊、父母等所，于此虽无猛利意乐，略作损益，能得大福及大罪故。

　　“由福田门故力大者。，谓于三宝、尊重、似尊、父母等所，于此虽无猛利意乐，略作损益，能得大福及大罪故”，那么“福田门”，就是对象了。是福田，那么“三宝”。“尊重”，就是尊长、上师。“似尊”，跟尊重同类的，还有“父母”、恩田，这些前面造的罪，或者是培的福。虽然没有猛利的意乐心，他的做的也不大，但是因为对象是福田，它的大，那么得到的果报呢，造了罪就大罪，造了福就大福了，因为对象不同。他们是三宝，是最大功德的福田。那么“尊长”，是自己的师长了，上师了，或者同类的，跟上师同类的人，那么这是功德最大的人了。造一点点小的福，或者造一点点小的罪，就感极大的福报或者极大的罪。同样，在世间法里边，父母对我们的恩最大的，在他们面前造一点点小罪，或者培一点点小福，都能感大福跟大罪。这个如果我们如果心细一点的话，就可以看到，有些人不管你算命好与不好，你在这一辈子，小的时候，对父母或者三宝不恭敬，很厉害的，小小一点还看不出来，非常不恭敬，非常很厉害的，甚至打父打母的，这些人后半世大部分都不好的。即使你算命算得很好，这个命还要改的。在我们现实的生活当中可以看得到的，如果细心一点呢，会看到这些现象。

　　此复犹如《念住经》云：「从佛法僧，虽取少许亦成重大。若不与取佛法僧物，仍以彼等同类奉还。盗佛法者，即得清净，盗僧伽者，乃至未受不得清净，福田重故。若盗食物，当堕有情大那落迦，若非食物，则当生于诸狱间隙，无间近边极黑暗处。」

　　“此复犹如《念住经》云：「从佛法僧，虽取少许亦成重大。若不与取佛法僧物，仍以彼等同类奉还。盗佛法者，即得清净，盗僧伽者，乃至未受不得清净，福田重故」”，那么它是说，在佛法僧三宝面前虽然取一点点的东西，这个罪也极大。那么假使你，不与取，就是偷盗佛法僧的东西了，你要赶快归还。假使同样的价值的东西，还了，对于盗这个佛、法的东西的罪，就清净了，只要还了之后，同样的数字还了就清净了。盗僧伽的呢，要受了才清净，他没有受，还不得清净。为什么缘故？因为三宝的福田是重大的，盗一点点得极大的果报。僧宝是人，他不知道你丢那里，他没有受，不算数。要他受了之后，他接受了，那么就算清净了。

　　“若盗食物，当堕有情大那落迦，若非食物，则当生于诸狱间隙，无间近边极黑暗处”，那么假使盗吃的东西，那么要生到八大地狱的大热地狱了，八大地狱去，有情大那落迦。假使盗的不是食物，那么生在地狱的中间，无间近边的那些极黑暗的地方，生在那边。因为食物重一点了。因为过去僧伽是他乞食的，你偷了他东西，那罪要重一些。那么偷非食物，也不能说轻了。但是不是正的那落迦，不是那个有情那落迦里，是边边上的极黑暗处。

　　《日藏经》中特说犯戒，受用僧物少许，或叶或华或果，当生有情大那落迦。设经长夜而得脱离，复当生于旷野尸尸林，无手乏足诸旁生类，及无手足盲饿鬼中，经历多年恒受苦等极大过患。

　　那么这里下边这一段，强调僧物是不要轻损，轻损之后，果报无边 。那么就是《 日藏经》里边特别说，犯戒了，犯戒的人，你去“受用僧物少许”，那就是说，不能犯戒，有人犯了戒，马上忏悔。否则的话，你“受用僧物”，吃的用的，那怕极少许，或者一个叶子，或者华或者花， 那也生到有情的大那落迦。假使长夜而得脱离。就是说那落迦里边，经过极长的时间，出来了。出来了呢，还不行。“复当生于旷野尸林，无手乏足诸旁生类”，那落迦出来之后， 生在旷野尸尸林，这个念过《大威德》都知道，那些丢死尸尸的恐怖林了。这个里边做什么？做那些没有手脚的旁生。或者没有手足的、没有眼睛的饿鬼里边。要经过很长时间，受极大的苦，就是地狱出来，还没有清，罪还得要在旁生、饿鬼里边，没有手足的旁生，没有手足的饿鬼，里边去经过长时期的苦恼，然后才清了。

　　又说已施僧众苾刍，虽诸华等，自不应用，不应转与诸居家者，诸居家者，不应受用，罪亦极重。

　　“又说已施僧众苾刍，虽诸华等，自不应用，不应转与诸居家者，诸居家者，不应受用，罪亦极重”，那么这是说在家的了，已经施给僧众的东西，“僧众比丘”，“虽诸华等”，虽然是已施供养了僧众了，那么哪怕是个花、果等等小的东西，自己也不能用了，也不能给在家的。因为僧物的东西，要上边分了，不能自己去拿，更不能拿来给在家人。“诸居家者，不应受用”，那么在家的人不应当用那些僧物，这个罪业极重。

　　这里我们也就说一下，这一说呢，在家人都害怕了，会供的东西也不敢吃了，他不是这个意思。已经属于僧伽的东西，没有通过大众，没有经过羯磨，你自己拿来自己用，或者是给在家人，那当然不行。上边通过的当然是不在此例了。

　　即前经云：「宁以诸利剑，割断自支体，已施僧伽物，不与在家者。宁食热铁丸，火焰即极炽猛，不应于僧中，受用僧伽业。宁取食猛火，量等须迷卢，不以居家身，受用僧财物。宁破一切体，贯诸大丳上，不以居家身，受用僧财物。宁入诸舍宅，火炭徧遍充满，不以居家身，夜宿僧房舍。」

　　那么“即前经云﹕宁以诸利剑，割断自支体，已施僧伽物，不与在家者。’”，这个就是前面那个经(日藏经)，他说，宁可以很厉害的剑，把自己的身体，肢体都割断了，而不能把已经供养僧伽的东西呢，给那些在家人去用。

　　“‘宁食热铁丸，火即炽猛火焰极炽猛，不应于僧中，受用僧伽业。’”，那么宁可吞了热铁丸，全身火焰炙燃地烧，不应在僧众里边受用僧伽的业。就是僧伽里做的事情，你不要去亨用，人家烧的饭你不要去吃，人家做的事情你不要去享现成。

　　“‘宁取食猛火，量等须迷卢，不以居家身，受用僧财物。’”，宁可极猛利的火，跟须弥山那么大的火吃下去，而不愿意以在家的身份，受用僧众的财物。那就是说偷盗用了，不是说僧里边允许的。如果说僧里允许的也不能用，那么你们居士到我们僧团里来，坐垫也不敢坐了，地板也不敢坐了，床铺也不敢用了，那怎么呢？脚也不敢踩地板了，这个僧团就不敢进来了，呼吸也不敢呼了，僧团的空气你们不能呼，僧团的水也不能吃。完了，那就把在家人跟僧团绝缘了，永不往来，这不是这个意思。这是以盗心的。

　　“‘宁破一切体，贯诸大丳上，不以居家身，受用僧财物。’”，一样的。就是前面讲过，地狱里的大丳子，就是三尖的，把自己身上都戳破了，而不愿意以在家的身份来盗用僧伽的财物。

　　“‘宁入诸舍宅，火炭遍充满，不以居家身，夜宿僧房舍。’”，宁可到一个火炭充满的房间里去，这肯定是烧死了，但是不愿以在家的身份住在僧房里边。那就是说，没有经过他同意，你占领僧房。那有些他把寺院的财产，他去占为己有，这些那是严重的。

　　又僧伽中，若诸菩萨补特伽罗，是极大力善不善田。

　　“又僧伽中，若诸菩萨补特伽罗，是极大力善不善田”，那么僧伽里边， 经常有菩萨化现的。这些人呢，是极大的福田，善不善的田，就是你对他做好的事情，福报极大，你对他损害，那些果报也极大。

　　《能入发生信力契印经》说：「设如有一由忿恚故，禁闭十方一切有情于黑暗狱，若有忿恚背菩萨住，云不瞻视此暴恶者，较前生罪极无数量。又较劫夺南赡部洲，一切有情一切财物，若有轻毁随一菩萨，亦如前说。又较焚毁殑伽沙数诸佛塔庙，若于胜解大乘菩萨，起损害心，发生瞋恚，说诸恶称，亦如前说。」

　　“《能入发生信力契印经》说”，这部经，它说“‘设如有一由忿恚故，禁闭十方一切有情于黑暗狱。若有忿恚背菩萨住，云不瞻视此暴恶者，较前生罪极无数量’”，那么 假使有一个人，他有瞋恨，瞋恨心，把十方的一切有情，都把他关在黑暗的地狱里边，这是罪极大了。但是“‘若有忿恚背菩萨住，云不瞻视’”假使有人对菩萨起忿恚心，背起他住，就是背靠着他，他说我不要看他，这样的这个暴恶者，就是说后面那个人的更暴恶，较前面的那个人把十方一切有情摆了黑暗地狱里的人，罪还要重。那些菩萨面前呢，不能产生一点点小罪了，你产生一点点，比那些一般的罪要大得多了。

　　“‘又较劫夺南赡部洲，一切有情一切财物，若有轻毁随一菩萨，亦如前说。’”， 你把南赡部洲，一切有情的所有的财物全部抢完了，抢过来了，那个罪很大。但是“若有轻毁随一菩萨”，随便那一个菩萨，你轻毁，就是看他不起，毁谤他，这个“很小”的罪了，但是比前面这个南赡部洲一切有情财物全部抢完了，这个罪还要重。而且重得也是极无量数的重。

　　“‘又较焚毁伽沙数诸佛塔庙，若于胜解大乘菩萨，起损害心，发生瞋恚，说诸恶称，亦如前说。’”，那么你假使说，把“殑伽沙”——像恒河沙那么多的诸佛的塔庙全部烧掉，这是罪是大得不得了。但是“于胜解大乘菩萨”，胜解大乘菩萨就是胜解行的大乘了，那么我们前面学过《摄大乘论》的就知道，菩萨十住、十行、十回向的时候，叫胜解行了，还没有登地了。这些菩萨你对他起损害心，那么发一个瞋恨心，或者“说诸恶瞋”，说他不好，以恶的名称去说他，那么他的罪呢，比前面要大得极无数量。那是菩萨面前不能造罪了。

　　《能入定不定契印经》说：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情，放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐。如次若于诸能胜解大乘菩萨，净信瞻视及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，较前生福极无数量。」

　　“《能入定不定契印经》说”，这本经叫《能入定不定契印经》，跟前面那个差一点点，前面那个《能入发生信力契印经》。他怎么说呢？

　　“‘若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情，放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐。如次若于诸能胜解大乘菩萨，净信瞻视及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，较前生福极无数量。’”，假使有人把十方的有情的眼睛挖掉，而且把他们关在牢狱里边，那么有一个人慈悲心，把他们眼睛都治好，而且把他们放出来，那么这个福报很大了。不但放出来，而且把他们都安立在转轮圣王的快乐，或者是梵天的快乐，这又是极大的功德了。那么这样的人，“如次若于诸能胜解大乘菩萨”，就是胜解行菩萨了。这些菩萨面前，只要净信地瞻视，看看他，以净信的心来看看他；或者有净信的乐欲，去瞻视称扬赞叹，那么这个生的福德比前面那个福德又大得有极无量数的大。

　　这里强调了，菩萨面前不要造罪，这个果报极大。但是你培了福呢，一点点的福，果报也极大。那么僧团里边经常会有菩萨示现的，那就是说不要表面看问题。有的人对某些人非常之厌恶，你晓得他是不是菩萨示现的？菩萨示现的不一定是很“规矩”的，我们经常看到以前的，那些故事里边，公案里边菩萨示现的经常是一些行动，并不一定是很“规”的。像寂天菩萨，他就是一天到晚吃了、睡了，这样子的。但是他是大菩萨，不能以凡夫的眼光看问题。

　　《极善寂静决定神变经》中亦说：「较诸杀害南赡部洲一切有情，或尽劫夺一切财产，若于菩萨所修善行，下至抟食施诸旁生，而作障难，能生无量罪。」故于是处，极应防慎。

　　“《极善寂静决定神变经》中亦说：较诸杀害南赡部洲一切有情，或尽劫夺一切财产，若于菩萨所修善行，下至抟食施诸旁生，而作障难，能生无量罪。故于是处，极应防慎”，它说，假使说你杀害了南赡部洲一切有情，或者把南赡部洲的一切财产全部抢夺来了，那么这样子呢，福报43#58：00很大了。但是你假使说，菩萨在修善行的时候，他哪怕这个善行很小，拿一团东西给旁生吃，布施旁生一点东西，而你却障难、去阻挠，不给他去布施，那么你生的罪呢，就是比前面那个罪还要无量无边地大了。因为什么原因呢？修菩萨行的人，他的心量是等法界大的，所以他所做的事情呢，功德也是等法界的，那怕一点点小的事情，功德无量无边。你去阻碍他了，那么你这个罪也是无量无边了。

　　“故于是处，极应防慎”，在这些地方，应该绝对地要预防，谨慎地预防，不要在菩萨面前造罪。那么这个是宗大师的慈悲啊。在我们僧团里边，或者是在这个世间上，佛菩萨示现，这绝对是会有的。因为佛菩萨是发了愿的，要度众生的，那里有缘的，他都要来的。当然了，因为我们凡夫的福报问题了，看不到三十二相的佛，也看不到庄严的菩萨相。但是他们在我们现前的时候，现的是凡夫相的时候，你却是对他不恭敬，轻毁或者是阻挠的话，那你感的罪就无量无边了。这个不要掉以轻心。

　　那么我们再举一个例，就是无著菩萨，他入慈心、修慈心定，想见弥勒菩萨。修了几次都修不成功，都灰心下山。最后第三次下山，他路上看到一个母狗，生了个脓疮，很臭。那么印度人都会这种医术了，就是说那些脓疮的医疗的方法呢是用嘴把那个脓吸出来，吸出来，吸完了之后，然后敷一点药，大概疮就会好。那么这个无着43#60：27菩萨呢，他修慈心定的，看你众生有苦，当然是要救了，但是这个众生却是个母狗，赖狗。这个疮臭，脓血满身了，臭得不得了。那么他怎么办呢？不去管他吧，你慈心在哪里呢？你去管管他么实在是臭不可闻。那么还是硬了头皮去给它治了，就把它脓血呢把它吸，一吸的话，一飙飙出来 ，简直要呕了，那个极难受。但是有慈心，再继续，再吸。慢慢地臭味就减少了，最后成甘露味了。再一看，哪里是赖皮狗，就是弥勒菩萨。那就是说，我们没有慈心，就看不到弥勒菩萨的。我们没有一个清净的心呢，就看不到菩萨，看不到佛。佛菩萨在我们面前也是认不到的。

　　那么这个公案接着下去呢，就是无著菩萨看到弥勒菩萨呢很高兴了。他就那么多年，要修定就是要见弥勒菩萨，好不容易在路上见到了，他很高兴就背他到庙里去了。他就背起走。一路上，看的人就看，各人不同了，有的人说：“唉，真奇怪，这个出家人背个老太婆走了。”他们看成弥勒菩萨是老太婆。为什么？弥勒菩萨是慈悲，那个一般老的女人是悲心大一点。他看的是老太婆。再有的人看见个赖皮狗，无著菩萨，一个出家人背个赖皮狗在马路上走干啥了，奇怪了。这个就是说，众生的业报不同，看到的也不同。那么这是我们就算佛菩萨在眼前，我们也认不到的。

　　我们再讲个公案，这个公案是苏东坡的。苏东坡跟佛印禅师很要好了。那么几次都是佛印禅师的聪明，他是禅师嘛，都是苏东坡是败的。有一次呢，苏东坡在佛印禅师一起的时候，他坐禅定的样子。坐了，他就问佛印禅师，他说：“你看我像个什么？”佛印禅师说：“像一尊佛，坐在那里很庄严。”结果苏东坡很高兴。佛印禅师也坐在旁边了，佛印禅师很胖，他在旁边坐。他问苏东坡：“你看我像什么？”苏东坡说：“你像一堆牛屎。”苏东坡很高兴，因为这一次胜了。“佛印禅师说我是佛，我说他是个牛屎。那确实我过去败了很多次，这一次胜利了。”回到家里很高兴，讲给他妹妹听。妹妹听了，“糟了，你全部失败了。”为什么？佛印禅师以佛的眼光看，一切众生都是佛。你虽然那个样子在家人，坐得很不好。但他佛的眼光里看你，你还是佛。但是你呢，就是凡夫眼光，一堆臭牛屎的眼光看，佛也当臭牛屎了。

　　那就是说，无著菩萨没有见了弥勒的时候就看一个癞皮狗。这是凡夫眼光看。那你把佛印禅师说他是一堆牛屎，他也不说话，他就是笑你，你是个知见很差，你看出来的东西都是脏东西，那就你心很脏了。以清净的心看，一切东西都是清净的。他看你是佛，他就是说他的境界很高。而你呢，以很脏的心态来看东西，再好的东西还是脏的，说他是一堆牛屎，那你本身就是一堆牛屎，你心就是比牛屎还脏的东西。那就是说苏东坡又败掉了。

　　那就是说，这个话就是说，我们眼光看问题呢，就是看你心清不清净了。有烦恼心呢，有心不干净的，佛也看得不干净的。如果你的心干净的呢，那真的佛来你就知道他是真的佛了。但是我们凡夫哪有那么高的层次呢？是见不到的。那么在见不到之下，对一些菩萨示现的，你尽可谨慎一点，不要随便地造罪，也不要随便地轻忽。这是我们有的僧团里边一定要注意这个事情。

　　好，今天时间到了。

　　第四十四讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲到这个十恶业道的轻重的方面。那么今天我们要接下去。

　　(二)  由所依门故力大

　　所依门。它是，具力门里边，一共四个，。第一是福田门。力量大的三宝、师长，师长同等的，还有父母等，他们面前做的事情，好的得大福报；那么不好的呢，获大罪。这是因为对方的重大的田门：福田、恩田。那么今天我们说所依门，所依门就是自己的。自己的方面有各种不同的。那么里边重要的是说，在家、出家了，有戒、无戒了，那么还有有智慧、没有智慧了，这个造的罪，或者培的福，大小就不一样。

　　由所依门故力大者。谓如铁丸小亦沈水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重。

　　“由所依门故力大者”，这个造的业，力量极大，由所依门来分别。那么他现在先讲一个比喻，“谓如铁丸小亦沈水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重”，那么就是说有智慧的人，就像一个铁打个器，就像打一个船，虽然很大，也很重，但是不但是不沉下去，能够浮，还能载东西到彼岸去。那么没有智慧的呢，就像一个铁的小丸子，它虽然很小，但是因为没有智慧，没有方便，它还是要沉下去的。那么这个里边，就是有智慧、没有智慧，同样造的罪，有的可以感得很轻的果，有的很重的果。

　　此因相者，《涅槃经》说，诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽于小罪不能脱离。由无悔心不能善行，由覆藏过，虽先有善为恶染污。故应现受异熟之因，变为极重那落迦因。

　　“此因相者，《涅槃经》说，诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽于小罪不能脱离。由无悔心不能善行，由覆藏过，虽先有善为恶染污。故应现受异熟之因，变为极重那落迦因”，那么《涅槃经》里有这个话，就是说，愚痴的，就是那些没有智慧的，他们就像个苍蝇，沾了鼻涕上边就是飞不开了。鼻涕是很小一点东西，但是它们愚痴，粘住之后，它就粘住了，就飞不走了。那么愚痴的人同样，虽然罪很小，但是他也不能够脱离恶果。那什么原因？这个智慧，就是说没有悔心，造了恶之后不知改悔，“不能善行”，不能行善。再嘛还要“覆藏过”，造了罪，还要覆藏，不肯发露。那么虽先有善，过去虽然造过善行，但是为现在的恶太大了，染污了，这个善业就是力量也不大了。所以说，本来现前这辈子，要受的异熟，很轻的异熟果的因，变为极重那落迦因。可以变成功极重的、下一辈子的地狱的因。

　　那么这里我们就说，有人就提一个问题了。就是说：“异熟果现辈子有没有的？”那么这个问题呢，就是我们参照了《集论》，它的注解《杂集论》，它里边就是说，有些顺现受业。，就是这个业造了之后，现世受报的，它的异熟果就在现世能成熟。那么顺生受业呢，那就是无间业了，它是下一辈子马上成受报的。还有一个顺后受业，它异熟果呢，在第二辈以后，就是下一辈之后，再第三辈开始受报的。那么这都是异熟因感的异熟果。有现世受的，也有第二世受的，也有第三世以后受的。这里边呢，有些差别，这个文很好，我们也摘下来了，那么可以作一个参考，可以抄下来。那么这个就证明了，现世造的业，现世受异熟报，是有的。我们以前的一般想，异熟都是隔世了，不一定，现世受异熟报是有的。

　　那么这里就是说，本来现世受的异熟报的很小的异熟的因，但是因为愚痴痴，没有改悔的心，不能行善，“由覆藏过”，做了坏事还要覆藏，那么不肯发露了。那么虽然过去造过的善行，但是为后来的恶染污了，这个善的力量就减小了。那么是由这些愚痴的行为呢，把现在本来受轻轻的异熟果的因，就扩大成下一辈子受地狱的因。那么就是说，本来这一辈子害一个小病，或者碰到一些不好的违缘就能够解除的，就是消掉了，这个业就消掉了，但是因为愚痴，没有悔心，不能行善，覆藏过，那么为后来的恶染污了，把过去的善因都染污掉了。这样子可以变小的业扩大到下一世到地狱里去受。那么这个就是划不来了，这么愚痴嘛。如果我们能够有改悔的心，能够积极行善，能够勇于发露，那么过去的善呢，不要给现在的恶所染污掉，那么这个现在轻轻地受了异熟就解决问题了，恶趣就不会去了。正因为他不能这样子做，那么这个，这是自然界的规律了，他就把这个小的异熟因，改成重大的恶趣的异熟的因了。这个很可惜，就是愚痴了。

　　又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。

　　“又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼”，这就是说，本来这个罪很小，但是你不善巧呢，就变了很大的罪。这里说，你一把盐，一掬盐不多了，但是你摆在大水里边，盐的味道根本尝不到。那么很好了，加一点盐好吃了，一个菜没盐不好吃的。但是你摆在一点点水里边，那么这个水就咸得不能吃了。那就是说，虽然小的过失，你不能够有这个善的心呢，那就成了极大的罪了。再说欠他一文钱，一文钱是很小了，但是你一文欠了之后，不能还他。那么利上加利，越滚越多，成了一个后来就还不起了，就给人家逼债了，“逼缚受诸苦恼”，那么本来就欠很少了，因为你没有智慧，利上加利滚的就成了高利贷，成了一个很大的债了，那就是没有智慧的原因了。那么小的罪要受大苦恼。

　　又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟于那落迦中，谓重愚痴，善根微薄，恶业尤重，不起追悔，先无善行。

　　“又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟于那落迦中”，那么就前面说的，本来现在受极轻的异熟报的那些很轻的业因呢，可以感到将来到地狱去受重苦的。有五个原因，五个相，那么哪五个相呢？“谓重愚痴”，就是说，重大的愚痴，没有正知正见了；“善根微薄”，他的善根太少了；“恶业尤重”，造的罪太大了；“不起追悔”，没有悔改的心；“先无善行”，过去不造善。那么这些条件加起来，是可以使那些本来很轻微的感重大的罪。

　　故说轻微是指智者，能悔前失，防护后过，不藏诸恶，勤修善法，诸恶对治。若不修此妄矜为智，由轻蔑门，知而故行，是为尤重。

　　“故说轻微是指智者”，那么我们说重的罪可以轻受的，有智慧的人就可以这样做了。就像前面的，虽然铁很重，但是打成一个船之后，它不但不沉下去，还能够载东西过去。那么有智慧的人，受罪就轻微了。他怎么能够轻微呢？“能悔前失”，前面做的坏事，能够追悔，知道不对。“防护后过”，前面做过了，知道错了，以后再也不做了。那么“不藏诸恶”，能勇于发露。这是很重要的，你要把罪能够把它减小，最重要的要发露，发露之后才能忏悔，没有发露的话忏不了。那么海公上师经常说这个话，他说，猫，它大便之后，总要弄很多灰把它盖起，那么盖起之后呢，就越盖越盖臭了。如果你不盖，在太阳下边，风一吹，一天好了，这个臭味就没有了。我们在五台山住的时候，我们是在冬天快到之前，山上到处找牛屎，我们说牛屙的屎不是很臭吗？但是它太阳晒干了，不臭，我们烧炕，烧什么，都用牛屎烧。它的力量呢，就是说火力不大，但是时间可以经久地烧下去，很长的时间维持下去。那么这个，北方是当个很好的燃料的。那就是说不要覆藏，不覆藏呢，它这个恶就慢慢地减轻了，也可以使这个罪也减轻。那么“勤修善法”，那么，恶不做，发露之后，臭气弄掉了，那么要勤修善法，好的东西要多做了。“诸恶对治”，那么那些恶呢，要想一些对治法，忏悔法等等，把它除掉。

　　假使说这一些好的东西不修，智者的该做的那些，“能悔前失，防护后过，不藏诸恶，勤修善法，诸恶对治”，这些不做，这些不做，“若不修此妄矜为智，由轻蔑门，知而故行，是为尤重”，假使这些该做的事情没有做，而自己妄自夸大，认为自己是智者。那么又不在乎，既然我是智者，就大的罪可以减轻，对那些造罪就不在乎了，就“由轻蔑门”，他就是说认为这些罪造了没有关系，“知而故行”，去做了，自以为自己是智者，可以减轻的。这样子的人“是为尤重”，这样子明知故行，又不是智者，那么你犯的罪更重。这个是智者呢不要自己称自己了。要确实有智者的功能功德才能够做智者。你没有做到智者的那些事情，你自以为是智者了，那么就不在乎造罪去了，这个罪不但不轻，更重。

　　《宝蕴经》亦说：「三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛，器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」

　　“《宝蕴经》亦说：‘三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛，器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。’”，这里这一段呢，是指那个所依身，在家出家的分别了。那么我们说，在家跟出家的差别在哪里？发心的不同，持戒的不同。在家在五欲里边，出家是出离的。那么出家的菩萨呢，还有发菩提心的。那么他做的事情呢，以戒律而行的，那就是清净的。那么这样子呢，他造的福当然大了。如果一般普通的在家人，又不是佛弟子，一心是五欲，那个烦恼染污的，他的所求的也是现世的福报。那么这样的人呢，当然造的福不大了。所以说，“三千所有一切有情”，把他们都领入大乘，以轮王的位置的福报，“各以灯烛”，每一个有情都以灯烛，量等大海，这个灯烛的器，我们的灯跟大海一样大的灯，他的灯柱跟须弥山那么大，来供养佛塔，又是数字又那么多，他的福报呢，“不及出家菩萨”，出家的菩萨当然也是发菩提心的了，这个，在家的也是发菩提心的了，“皆入大乘”，都是大乘的在家菩萨，但是出家的菩萨，他点一个小小的灯，“涂以油脂”，油也不多，供在塔面前，他的福德呢，前面的福德不如后者的百分之一，什么原因？这个身份不同嘛。

　　此中意乐，谓菩提心及其福田俱无差别，然所供物，殊异极大，是所依力，极为明显。

　　“此中意乐，谓菩提心”，都是菩提心，出家菩萨，菩提心，在家的，他也皆入大乘，也是菩提心，一样的。“福田俱无差别”，供的都是佛塔，也是同样的。那么菩提心同样，供的对象佛塔也同样，为什么他的福报就差得那么多呢？“然所供物，殊异极大”，一个供了一个小灯，一个供了无量无数的大灯，而感的福报，反而供小灯的大，什么原因？“是所依力”，所依的身，这个力量极为明显。一个所依的是出家身，一个依的是在家身。那么这个里边，我们强调的，出家不是头剃了，穿一个袈裟就是出家身了，要有出家的功德，将才说的，出家人是远离五欲的，你持戒清净的，大乘的出家菩萨依菩提心的。那么这样子呢，比在家的，专门在五欲里边的，求世间福报的，当然要大得多了。所以说，所依的身因为是出家的，那么这个培福的力量也就不可比了。

　　由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中，具一具二具三之身，修行道时，显然后后，较于前前，进趣优胜。

　　“由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中，具一具二具三之身，修行道时，显然后后，较于前前，进趣优胜”，同样的道理，一个是说出家在家了，一个是说有戒无戒了。没有戒的跟有戒的比，当然是有戒的功德大。那么“同是有中”，都是有戒的里边，“具一具二具三”，有一条戒的，两条戒的，三条戒的，那当然后边的比前面的多。他“具一具二具三”，它是作个比喻了，那么实际上呢，五戒、八戒、十戒和二百五十戒呢，他不是一二三的比例了。那么“修行道时，显然后后”，具戒的，戒多的比戒少的力量要大，要优胜。有戒的比没有戒的要优胜，就是后边的要超过前面的。

　　如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显。

　　“如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显”，同样是在家的，你修布施、持戒等等，那么你假使受了八关斋戒，或者五戒的，而这样子修的，跟没有五戒八戒修的善根，同样做的事情，力量大小就悬殊，这个也很明显的。就是看你有没有戒了，戒的多少了：只有五戒的，不如八戒的；没有戒的，那也不如五戒的了。

　　《制罚犯戒经》说，较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大。

　　“《制罚犯戒经》说”，有一本经叫《制罚犯戒经》，。“较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大”，同样，具戒的人培福力量是极大，但是他要犯戒，罪也极大。有一个比较，假使说世间上很多的人，他十个不善都犯，都做了，而且时间很长，一百岁(一百年)，这一百年里面边，“恒无间缺”，不断地、没有间缺地造那些恶的事情。“所集众恶”，把那些恶加起来，跟哪个比？跟一个比丘，他“毁犯尸罗”，犯了戒了，“仙幢着身”，披么披的袈裟，但是对尸罗有毁犯。他只要一天一夜，“受用信施”，一天一夜，吃施主的饭，施主的床铺卧具，用了之后，只有一天一夜，他所造的罪，比世间很多人十不善道全部做完了，一百岁，从无间缺地造那么多罪，比起来，还是比丘的罪大。因为他是比丘身，犯了戒了，去“受用信施”，这个力量就大。你培福，力量也大，你犯了戒了，这个信施难消，不好好地修行，反而犯戒，那个罪也极大。

　　《分辨阿笈摩》亦云：「宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食。」通说犯戒及缓学处。

　　所以说，这个“《分辨阿笈摩》亦云”，这一个戒经了，它说，“宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食”，宁可吃那个地狱一样的烧烫红的铁丸子，这个铁丸子呢，在里边，它这个猛焰、火焰极可畏的这个样子的铁丸子，宁可吃这个，而不以犯戒的身来受用国人(就是说施主)的供的东西，供的饮食了。这个犯戒呢，“通说犯戒及缓学处”，不一定犯，对于学处，放逸、马虎也在里头。那就是说受了戒之后，不好好地持戒，不认真地持戒，也同样的受的罪也极大。那么犯了戒呢，那更不可说了。这个比较起来，吞热铁丸的苦还不如犯戒之后，将来下地狱的苦还要厉害。所以说，“宁吞热铁丸”，而不敢以这个犯戒身受用国人的饮食。那么这里，宗大师特别强调，这里说的犯戒，不但是犯了戒，而且包括“缓学处”，对于学处放逸、懈怠、不严谨地持。

　　敦巴仁波卿云：「较依正法所起罪恶，十种不善，是极少恶。」现见实尔。

　　“敦巴仁波卿云：‘较依正法所起罪恶，十种不善，是极少恶。’”，你依持戒，依正法这里指持戒。依戒，你受了戒之后，不如法地持，所起的罪，比那个十不善业，我们前面说过的业道，这两个比起来呢：那是十不善业道是极小了，而这个不依戒持作的罪极重。所以这个依身，我们出家的身，固然培福，也培得极大，但是造罪也造极大。就看你是培福还是造罪。既然出了家了，尤其是受了大戒的人，那一定要如法行持，不要犯戒了。犯了戒之后，那你罪就无量无边。有一句俗语，大家经常听到的：“地狱门前僧道多”，为什么？就是不肯持戒，那就是地狱门前，到地狱去了。在家的他造一些罪，可能还没有那么严重。但是你以出家的受了戒的身，造一点点小罪，那就比他们要重得多。这就是说，依身，出家的、在家的，有戒的、没有戒的，造罪极大，培福也极大。就看自己决择了，既然是出了家，既然受了很多戒，那就要依法行持。不要出了家之后，持了很多戒，又犯了很多。那这个罪呢，比在家人还重得多。这是所依门。25：13

　　(三) 由事物门故力大者

　　由事物门故力大者。施有情中正法布施，供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜。此是一例，余皆应知。

　　那么下边“由事物门”，东西了，“故力大者”，这么，什么东西呢？他比个喻，布布施。“施有情中正法布布施，供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜”，那么以布布施来作个比喻了。布布施有情，那么有财布布施、法布布施等等，那么正法布布施，如法地以正法，不是非正法，相似法，不是那些。以正法布布施呢，这个功德最大。因为什么？正法，他们得到了，以正法而行能成佛。你供养他财了，仅仅是解决现当前的问题，无畏施虽然是很好，把他从苦难之中救出来，但是还是不能成佛。正法布布施，使他慢慢地可以解脱、成佛。所以这个正法中布布施最大。那么同样，供养里边，供养佛里边呢，正行供养，就是前面所说的如法修行供养了，这是最大，比一切财施，财物供养还要大得多。这是一例，那么这是以布布施作例，其余的呢，照此类推了。

　　(四)  由意乐门故力大

　　由意乐门故力大者。

　　第四个，意乐门，就是发的心，可以产生极大的力量的。

　　《宝蕴经》说，较三千界一切有情，各建佛塔，量等须弥。于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多。

　　“《宝蕴经》说，较三千界一切有情，各建佛塔，量等须弥。于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多”，这也是较量福德。三千大千世界一切有情，每一个人都建佛塔，塔的大小呢，跟须弥山那么大。“于此诸塔”，经过“微尘沙数”的劫的时间，就是以微尘数沙那么多的时间的劫，供养一切可以供养的东西，全部供养，来承事供养，那么这个福报当然极大了。但是假使有个菩萨，“不离一切智心”，一切智心就是成佛的心了，他是以求成佛的心，仅仅乎散一个华，“其福极多”，这个福报比前面的大，因为发心不一样，前面的供养他如果发心不是为求成佛度众生，为了世间福报，或者求人天福报，或者是求声闻缘觉的福报，那就不可比了，他是要求成佛的。

　　如是由其攀缘所得，若有胜劣，及缘自他利益事等意乐差别。

　　所以说下边是结论了：“如是由其攀缘所得，若有胜劣”，“攀缘所得”就是你希望得到的了，“不离一切智心”，他所希望得到的是成佛，这是最殊胜，成佛的目的是度众生。那么你的攀缘所得，像声闻缘觉的，那就劣了，如果说你是攀缘人天福报的，那就更差了。所以说，你发愿要所得到的，攀缘所得的，有胜有劣，那么胜的当然福报大，劣的福报就小。“及缘自他利益事等意乐差别”，那么你发愿成佛的，要利一切众生的，福报就大。你发愿要成自己的人天福报，只利自己的，那么当然是福报不大了。如果又是声闻缘觉的，他也是不广利众生的，这个福报也就不太大的。所以说，看你攀缘所得：要求的是胜，求的是劣；看你做的事情利他的、还是利益自己的意乐心的差别。这个里边福报大小，就由此而判。

　　此复由其强盛、微弱、恒促等门，应当了知。

　　“此复由其强盛、微弱、恒促等门，应当了知”，那么在这个里边，这个意乐心很强的，力量大；意乐心微弱的，缓缓的，那就力量小；意乐心是恒、经久不退的，那就是力量大；意乐心是促、暂时的，那就力量就不大。这些都是有关系的，应当了知。

　　又于恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以瞋力为大。

　　“又于恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以瞋力为大”，假使恶行当中，就是说在做坏事了，你做的时候烦恼心极盛、极强，而且恒长，时间很长，那么这个做坏事的力量就大。烦恼里边，尤其是瞋恨心的力量更大，最大。

　　《入行论》云：「千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」

　　《入行论》里边说，“千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏”，这个《入行论》里边说，一千劫，时间很长了，所集的布施、供养佛(善逝)等等。所有的布施供养这些福报，这些的善行，只要你起一个瞋恚心，全部就摧坏了。就是焚烧功德林，功德林这个树林，哪怕你是原始森林，几千年的，只要一把火好了，一个瞋恚心，全部摧坏。那就是说，这个瞋心不能起。有人就告诉我，他说他瞋心很厉害，心里尽是想发脾气，那么你赶快把它压制下去，这个一起来的话，那就是一切功德都烧掉了，这个很可惜了。

　　此复若瞋同梵行者，及瞋菩萨较前尤重。

　　“此复若瞋同梵行者，及瞋菩萨较前尤重”，那么你瞋恨心，瞋一般的人、有情，当然是罪很大了。如果你瞋同是修行的人，同梵行的，那么这个罪更大了。如果瞋菩萨，那么更大了。

　　《三摩地王经》云：「若互相瞋恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救。。」

　　“《三摩地王经》”里边说，“若互相瞋恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救”，它里边就是说，同修的人，同梵行的人，假使互相瞋恚的话，那么你持戒不能救这个罪；多闻也不能救这个罪；修禅定也不能救这个罪；兰若，你修闭关、住茅棚也救不了；你布施供养佛，也救不了。就是说尽管你修那么多的善行，你要是瞋恚，互相瞋恚同梵行的话，这个罪，这些是都救不了的。那么就不要做，一做就无可救。

　　《入行论》中亦云：「如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。」

　　“《入行论》中亦云：‘如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。’”，对那些胜子(最胜的子就是菩萨，菩萨是佛的子，佛是最殊胜的)，这个胜子，他是救一切众生的，是一切众生的施主。对这样子菩萨的施主的这个地方呢，你假使起了一个不好的暴恶心(就是瞋恨心了)，那么佛(就是能仁)说，“如恶心数”，你起几个恶心，那么就地狱里边住几个劫。你起一个恶心，在地狱里住一劫；起两个恶心，两劫；如果说起一百个恶心的话，地狱里间要住一百劫。那就是说这个果报极大。所以对菩萨里边绝对不能起瞋心。

　　那么这个话呢，对我们是很有警惕的。我们同修的、同梵行里边，千万不要斗争，不要起瞋恨心。这个有没有？可能很多吧？那么你们自己要检查了，这样子对你们有什么好处？自己害自己了，地狱里边。如果说对方是菩萨示现的，那么你就是要地狱里去就那么多的劫，这划不来。你不如不要起瞋心，不要去斗争，不是很好吗？为什么学法学了那么多，听经听了那么多，一点事还忍不下来，要起瞋恨心，要起不和合的心，那你经学了干啥嘛？没有用了成了一个没有用了，出家也徒然了，为什么出家呢？出了家之后，反而去造了这些事情，前面想一想看，比在家造的罪更大，何苦啊？赶快地要提高警惕了，不能再随随便便下去了。

　　寅三　此等之果

　　(一)异熟果

　　第三其果分三。异熟果者，谓十业道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。

　　“第三其果分三”，那么十个业道呢，它的果三种。第一种是异熟果，“谓十业道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等”，“依事”，就是说你对象是三宝、上师、父母或者是一般的人，或者是畜生，或者是虫蚊虫蚂蚁。那么你的业道的轻重，分上中下三品。还有依“三毒”，贪瞋痴。猛利的上品的三毒，跟中品的、下品的，那么所造的业，也分上中下三品。那么各有三个三，各有三种了。

　　《本地分》说，此中上品杀生等十，一一能感生那落迦，中十一一感生饿鬼，下十一一能感旁生。

　　“《本地分》说，此中”，那么根据〈《瑜伽师地论〉》的《本地分》来说，上品的杀生，“等十”就是杀盗淫妄，这个十个业道，“一一能感生那落迦”，就是上品的十业道，就是感地狱的果；中品的十个业道，都能感饿鬼的苦；那么下品的，感旁生的苦。那么十个业道是不能造的，造了之后都是三恶道的。上品的地狱；中品的饿鬼；下品的是旁生。

　　《十地经》说，中下二果与此相违。

　　“《十地经》说，中下二果与此相违”，《十地经》(《华严经》)，它说“中下二果”呢，跟这里的《本地分》，恰恰相反。他说，中品的感旁生，下品的感饿鬼。那么阿昂旺堪布他的说法呢，《本地分》说的是大多数而言说的，那么《十地经》说的是少分而言的，所以没有违背的。

　　那么这个里边，我们的看法呢也是另外一种看法，还有一种看法就是说，饿鬼里边那个极苦的，那么就是少数的了，那个比旁生还要苦。那么旁生里边有些很有福报的，像象王带璎珞了，这些国王养的那些大象，装饰得很好，生活也极优，吃得也很好的。就像我们说，海外的狗待遇极好的。我们到澳大利亚去，狗吃的是罐筒。狗在家里边，算家庭的成员之一的，你出去的时候，还有狗旅馆。这个东西狗极优待，不能打狗，打狗要犯法的。这个里边这些旁生的福报就大了，那么比饿鬼要大，所以说旁生里边有个别的福报大于饿鬼的，饿鬼里边有个别的比旁生的还要苦的。那么这个《十地经》里边就说，中品的是旁生，下品的是饿鬼。这是说中间有一部份是这样的，这么这两种都没有违背。

　　(二) 等流果

　　等流果者。谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪瞋痴三，上品猛利。

　　第二种是等流果。“谓出恶趣，次生人中”，那么第一个异熟果了，当然了十恶业道都是三恶道去的了。那么等流果呢，出了恶趣之后，恶趣的苦受完了，生到人间来之后。那么“如其次第”，根据这个十业道的次第，第一个杀生的，“寿量短促”，偷盗的“资财匮乏”，凡是杀生的，寿命不会长的，多病的。那么偷盗的呢，穷的、没有钱的。邪淫的呢，“妻不贞良”，他的女人、妻子不规矩的，偷奸夫的。那么妄语的呢，“多遭诽谤”，。离间语的呢，“亲友乖离”，亲戚朋友都跟你和不拢。那么粗恶语的呢，“闻违意声”，听到的声音都是不可意的，因为你爱骂人嘛，你听到的声音也是刺心的话。那么绮语的呢，“言不威肃”，。说的话没有威信，人家看不起你。“贪瞋痴三，上品猛利”，那么后三个业道感的等流果呢，就是说，贪心、瞋心、痴心特别得地厉害。这是出了恶道之后所感的等流果。

　　《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓「设生人中，一寿量短促，多诸疾病， 二资财匮乏，与他共财， 三眷属不调或非可信，妻有匹偶，四多遭诽谤，受他欺诳，五眷属不和，眷属鄙恶，  六闻违意声，语成斗端，七语不尊严，或非堪受，无定辩才 ，。八贪欲重大，不知喜足，寻求无利或不求利，九损害于他，或遭他害，十见解恶鄙，谄诳为性。」

　　“《谛者品》及《十地经》”里边呢，对每一个业道呢说了两个果，每一个说两个。所以说“一一说二二果”，那么它的说法呢，就是详细一点了，“设生人中，寿量短促多诸疾病”，那就是更详细了。杀生的，到恶趣出来之后，在人间受生了，应当是好了嘛，但是等流果还没有完，“寿量短促”，不长寿，那么多病这是。那么我们就知道了，很多人病了，那个怎么对治了？杀生多，这个就是根据这个。就是过去杀生太多了，多病，那就放生，再不要杀了，再么再加个忏悔了。

　　第二种偷盗的，“资财匮乏，与他共财”，“资财匮乏”，没有钱，即使有的话，不是自己所有，大家共的，你做不了主的。

　　那么邪淫的呢，“眷属不调或非可信，妻有匹偶”，那么眷属，家里的人，不调不合或者不可信，大家互相猜忌，不是一条心的。第二种，“妻有匹偶”，这个妻子不贤良，外边是还有对象的。那么这是邪淫的等流果了。

　　妄语的呢，“多遭诽谤受他欺诳”，因为你爱说妄语，谤他，结果你自己就受谤了。而且受骗，人家要妄语，你要骗人么人家骗你，这个是报应。

　　那么离间语的呢，“眷属不和，眷属鄙恶”，眷属不和，离间语嘛，你把人家离间了，你自己的眷属也不合，也互相离，各有一条心，多为自己，互相猜忌。那么“眷属鄙恶”就是说好说是非，就会说些是非，都不是很贤良的。

　　那么说粗恶语的，“闻违意声，语成斗端”，听到的声音都不顺意的，即使人家不是骂你，你听了也像骂你一样。这个很可能的，这些骂人多的人，人家也无意识的话，他认为你在骂我。这就是自己骂人，把自己的眼光去看人家的话，都成了骂人的话了。所以听到的话呢，尤其那是等流果，确实真的是违意的了。人家的声音，都不顺意的，使心难受的。那么要么不说话，说了话就“斗端”，斗争的端，说了话之后就要闹成斗争的，那就是粗恶语了。

　　最后是绮语呢，“语不尊严，或非堪受，无定辩才”，说的话不尊严，人家没有威信了。或者“非堪受”，人家不听你，说了人家不要听的。自己也没有辩才，说服不了人家。

　　八贪欲重大，不知喜足，寻求无利或不求利，九损害于他，或遭他害，十见解恶鄙，谄诳为性。」

　　“贪欲重大”，贪欲重大，这是后三业道了，那么等流果呢，贪欲大的，等流果贪欲更大。“不知喜足”，大欲不知足。那么“寻求无利或不求利”，你要去求了，结果求到……，这是无利，你从有利地方不求，没有利的呢，到处求，结果得不到利。所以说“寻求无利或不求利”，这又是一种，前面是“贪欲重大，不知喜足”了。那么瞋恚大的，“损害于他，或遭他害”，要么就是害他，要么他害你。这是瞋恚的等流果。那么邪见呢，“见解恶鄙，谄诳为性”，因为你是知见不正，很鄙恶，这是错的了，很鄙贱的。那么既然知见不正呢，讨好人家了，谄诳为性了。那么这些就是十恶业道的等流果。

　　诸先尊长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。

　　“诸先尊长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果”，那么一些过去的大德说。我们这里说的呢，是领受等流果。等流果里边分两种，一种是领受等流果，受报的等流果。还有一种造作等流果，就是说爱杀的，这辈子也爱杀。爱偷的，这辈子也是爱偷。爱邪淫的，这辈子也欢喜邪淫。那么欢喜粗恶语的等等，也是，这辈子也欢喜骂人。那么就是过去的等流下来的。那么这种等流果，叫造作等流果。前面说的报的那个等流果呢，就是说邪淫的，妻不贤良了，这些是领受的等流果。所以等流果有两种，一种是造作的，一种是领受的。领受的，受报的；造作的呢，心态等流下来的。

　　那么我们说，有些人生下来就爱偷东西的，那就是过去的等流果，偷惯的。有些人生下来，好色的，邪淫的等流果。有些人生下来爱杀的、心很暴恶的，那是粗恶语很多的，那就是过去的瞋恨心造成的杀，跟粗恶语等等很厉害等流下来的。这个我们自己看到自己的缺点，就赶快改，不改的话，再造十恶业道，又下恶道；恶道出来之后又是等流果，这样子恶性循环，完不了了。什么时候解脱呢，解脱不了了；什么时候脱苦，脱苦之期也没有了。所以说能够检查自己的心态，缺点在哪里，赶快要补救，如果任之放之的话，以后恶道就等在那里了，登记簿登记好了，要去的。这个是客观的规律性，也不是哪个主观地叫你去，你自己要去，佛也救你不了了。佛说了那么多的经，叫你不要做，你不听，这么哪个救呢？没有办法救了。

　　(三)增上果

　　诸主上果或增上果者。

　　“诸主上果或增上果者”，增上果，这里有个名字叫“主上果”，这个不大听到的，但是我们知道，就是增上果。那么我们说三个果了：一个是异熟果，一个是等流果，还有一个就是增上果了。增上果，十恶业道感什么增上果呢？

　　谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽。势力、异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾病。

　　“谓由杀生，能感外器”，异熟果，是我们的依身，就是这个报身。增上果呢，器世界的事情。所以这两个是不一样的。异熟果是我们受报的依身，增上果呢受报的环境了，这是器世间的事情。

　　那么增上果里边说，杀生的人，感到的“外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力，异熟及与威德，并皆微劣，难皆消变，生长疾病”，杀生多的人，他以后生的地方，这个器世界呢，受的饮食也好、药也好、果也好，都是光泽很少，就是不好看。那么“势力”，力量不够，假使说……，现在我们现实就很多药，过去治病一吃就好的，现在不行了，吃了多了还没有什么效，就是增上果。“异熟及与威德，并皆微劣”，他的异熟也好，他的威势也好，这是指那些饮食、药果了，它们力量都很小，难于消受，吃下去要么消化不了，要么说，反而多病。

　　那么现在我们现实的，也感到这个了。本来说我们说人参很养人的，但现在的人参呢，人工培养的，看起来很好看，但是力量是微乎其微的。那么还有很多的药，同样的，过去因为都是天然生长的了，采起来之后治疗的效果很好。现在都是人工培养，用什么催长的这些化学的用品去促它成长的，那就是效果不大。再一个水果，我们看看现在的水果，看起来很大，味道很差。为什么？加激素什么打出来的，卖钱嘛，很大、很好看，钱好多卖些，结果呢，不好吃的。那就是说，增上果不好了。

　　由此因缘，无量有情，未尽寿量，而便中夭。

　　“由此因缘，无量有情，未尽寿量，而便中夭”，那么因为这个药、果、饮食没有营养了，治疗的效果也不好，也难消化，也多吃了还是反而生病。那么因为这个缘故呢，很多的有情他就寿命还没有到，就是中夭，就跑掉了。这是杀生的增上果。

　　不与取者，谓众果鮮少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多干枯及全无果。

　　“不与取者，谓众果鮮少”，也是感的器世间的果实，鮮少，你要偷人家的，结果你感的果就很少。“果不滋长”，或者长不出来，“果多变坏”，即使长出来了，坏掉了，“果不贞实”，结的果不贞实，表面上看看是个果，里边是不实在的，就是质量不好的。“多无雨泽”，或者没有雨水，即使有雨水，太多了，“雨多淋涝”，要么没有雨，要么就是不断地下雨。那么“果多干枯”，没有雨水么果都干掉了。雨水太多了也长不出来，就是没有果了，“及全无果”，一点果也没有。那是不与取感的增上果，就是外器世间东西都很少了，长也长不出来。这个跟自己的不与取有关系的。

　　欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。

　　“欲邪行者，谓多便秽”，邪淫是脏的事情，那么你感的器世间呢，到处是臭的东西，便味很多。“泥粪不净”，不净的东西到处都是，“臭恶迫迮”，到处臭东西摆得很近，逃不开。那么我们这里的橡胶厂，到处摆，也是不是好事情，大家总是过去有这个因在里边了。，才感到这个橡胶厂，臭的东西，不卫生的，到处散布。“不可爱乐”，那么这是邪淫的。

　　虚妄语者，谓农作行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏，恐惧因缘。

　　虚妄语的，“谓农作行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏，恐惧因缘”，因为你骗人了，骗人是假话了，那么你结果感的增上果呢，种田也好，行船也好，所作什么事情，一切的事情，“事业边际”，就是所有的事情，都“不甚滋息”，得不到什么利息，就是得不到多少利益，赚不到钱了。那么不但是赚不到钱，互相地不协调，互相地欺诳，那么多那些恐怖、恐惧的事情，很多。那就是虚妄语的增上果。

　　离间语者，谓其地处丘坑间隔险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。

　　“离间语者，谓其地”，因为你离间他，那么你感的增上果呢，处的这个环境，会“地处丘坑间隔”，地不平坦，中间很多丘、山、坑，把你隔住，往来不方便。“险阻难行”，这个路很险，阻难，阻碍，不好走，难行。这个离间嘛，你要离间人家，结果你也是感的增上果也是这个中间打不开，就隔离开来了，很难行。走的路，坑坑、间隔，很危险的一些阻碍，不好走。“饶诸怖畏恐惧因缘”，也是很多怖畏恐惧的因缘，这个几个“语四”里边都有这些同样的果，都是很多恐怖的、恐惧的因缘。

　　粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。

　　粗恶语的增上果，“谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘”，那么就是说粗恶语的人，他地也不好，都是高高低低的阻碍，长的那些小树，刺的石头、瓦砾，这些都是，地方“枯槁无润”，没有水份的，没有池沼，没有河流，没有泉涌，这是要连下去的。池也没有、湖也没有、田也没有，都是干干的。那么“干地卤田”，都是长不出庄稼的。“丘陵坑险”，这是地，都是这样子的地。因为这些这样子，“饶诸怖畏恐惧因缘”。

　　诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼，可乐极少，饶诸怖畏，恐惧因缘。

　　“诸绮语者，谓诸果树不结果实”，绮语么无义之语。那就是说，虽然有果树，长不出果子来。或者该结果的时候不结，不结果的时候结了，结了那个果当然不好，一点点大不好吃的。时不结果，非时结果了。挨到时间的时候又不结果。它还没有成熟，表面上是熟了，摘下来不好吃的。“根不坚牢，势不久停”，这个树的根又不牢，它的长的势也不长，一下儿就没有了。“园林池沼，可乐极少”，园林、池沼这些地方，本来是游览的地方，不可爱乐，而反而多一些怖畏、恐惧的因缘。这就是语四个业道的增上果。

　　贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微唯减无增。

　　那么下边是意三业道了。“贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微唯减无增”，贪心大，想求多，结果反而不行。感的增上果，就是好的事情，“盛事”，好事情呢，一年一年，一时一时，一月一月只有减没有增的，渐渐地衰微，时间不久，慢慢地衰败下去了，只有减没有增的。就是贪心的增上果。

　　瞋恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，毒暴药叉诸恶贼等。

　　瞋恨心的增上果，“谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，毒暴药叉诸恶贼等”，那么瞋恨心——害人了，那就是感的增上果也是不好。要么是多疫疠，多病。或者各式各样灾横，水灾火灾等扰恼，或者怨敌惊怖，或者狮子虎狼，或者蟒蛇、蝮蝎(大的蝎子)，或者蚰蜒，蚰蜒是一种很细的、跟线一样的虫，它钻进了耳朵里去要吃脑筋的，那还是很危险的。百足，蜈蚣之类的。那么或者暴恶的药叉。或者恶的这些贼，这些土匪之类的。那么这是瞋恚心所感的增上果。

　　诸邪见者，谓器世间，所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。

　　邪见的，“诸邪见者，谓器世间，所有第一胜妙生源悉皆隐没”，本来世间上有很多好的“生源”，就是宝藏了，金矿、银矿、珍珠宝贝之类的，都没有了。因为邪见呢，这些殊胜的东西都隐没了。“诸不净物乍似清净”，本来是不干净的，看起来好象清净，结果你跑过去呢，很不净。“诸苦恼物乍似安乐”,表面上看得很好的，但是你拿过去，这拿过来呢，使人家很苦恼的。这是邪见的报，因为你邪见是不正的，那个苦恼的当了安乐的，结果苦恼东西，你看起来像个安乐的，不净的你看看像清净的。

　　“非安居所”，这个地方、所感的地方不净，不能作我们学修佛法的清净的安居之处――“非安居所”。

　　“非救护所”，因为你邪见，邪见呢这个就不可救了，我们要求救，三宝救我们，主要是法。佛救我们，以正法救我们，施以正法的手把我们救出来，并不是说把我们身上的罪洗掉，就把我们从泥坑里拨出来，这是不可能的。就告诉我们正法，然后教我们依法修行，就能脱离一切苦。但是他邪见了，他正法他不接受了，不可救护。那么你所以说，在这个地方、这个器世界呢，他是没有救护的了，正法不接受你怎么救呢，救不了的。

　　“非归依所”，那归依的环境也没有。归依要正信，你取邪见就反对三宝的，那求个归依也求不到了。这个我们也强调一下。在我们现在，能闻法的、能修行的、能持戒的，如果这个处所你不要，跑掉了，那么你以后碰到的环境，就是听不到法的、持不了戒的、不能修行的。这个很可怕的，不要掉以轻心了，起个烦恼心，“叭”一记就跑掉了。自以为得计，好象我是很清高，我跑掉了。但是你想想后果，以后逢不到正法，碰不到三宝，不得归依，甚至归依处都没有了，那时候才苦恼。所以说，在如法的道场不想住，要走的，都见不正，这是邪见。邪见的后果，伊个器世界呢，“非安居所，非救护所，非归依所”，这是自己感的。

　　所以我们学法要把这些好好地看，我们要求什么果，那就是向哪一边争取。如果说我们想到“非安居所”去，“非救护所”去，“非归依所”去，那你起邪见了，那你自己自讨苦吃了。所以说邪见不一定是拔无因果了，那是最厉害的，当然断善根的了。你有一些跟正法不符的见，本身也是邪见。这个邪见你不对治的话，你将来受的苦，自己造的。这个因果很微细，你看不到，但是《广论》讲了，你该要留心一下。你说你跑掉了，你没听到。没听到，等于说前面有个火坑，你没有看到，你说我不会掉下去的。你闭了眼睛没有看到，掉下去，一样烧死的。那么有悲心的，应当对他们做一个劝护，劝阻他们不要再一味孤行了。这样下去，对己不利，对正法也不利。

　　那么我们学法干什么呢？就是要净化我们的身心。这个身心无始以来烦恼是充满的，一味的烦恼，跟了烦恼而行，那不叫修行。修行就是净化身心，重点还是净化心，我们的心态要把它净化，怎么净化呢？反其道而行之，把烦恼的心扭过来，向了正法行，这才是修行。修了行了之后，头也剃了，袈裟也披了，还是跟了烦恼行，这修什么行呢？那么“地狱门前僧道多”，这个话，值得警惕的。

　　今天时间到了。

　　第四十五讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了，十恶业道的三个果。一个是异熟果，那么分成三品：上品的，最厉害的，那么下地狱的。中品的十个呢，都是感饿鬼的。下品的这个十种呢，都是感旁生的。

　　那么等流果，里边分两种：一种是造作的等流果；一种是领受的等流果。那么领受等流果，就是造了这个善恶业之后，所感到的、所领受的一些。假使说，杀生的就寿量短促；偷盗的就财产匮乏。那么这是领受方面的。造作的呢，杀生的他就是瞋心更大，越来越大；贪心的，贪心越来越大；那么邪见的，邪见也辗转更深。那么这是造作的。

　　另外增上果，增上果是器世界的，异熟果属于正报，增上果是依报。。那么增上果呢，就是说，在这个杀生的，感的器世间饮食什么东西，都是不好，药的效果也差了，多病，因此不到寿命的量他就中夭。这是杀生的增上果。不与取的，那么一切所种出的果实都很少，不增长，容易变坏，不贞实，要么是没有雨，、要么是太多的雨，要么干燥，要么长不出来。邪淫的，因为这是不净行了，所以感到的器世间都是很脏，“泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐”。虚妄语的都不实在了，不管你种庄稼也好，做船事业也好，什么事业都是赚不到利。那么人呢，人际之间都是不协调，互相欺诈。离间语感到的器世间呢，就是说这个地方坑坑洼洼的，隔开了，不好走路，险阻难行，一些恐怖的事情很多。粗恶语的，那么这个地上也粗恶，诸恶很多，刺的石头、砾瓦等等，没有湖沼，那些水都没有，干巴巴的这个丘陵、坑炕，这些险恶的道路。那么绮语的，绮语的他说的都无义之语了，那么他感到的器世间呢，长的果树，不结果实，该结果实的时候不结，不该结的时候么又结。还没熟么看起来熟了，采下来不能吃；这个果实不坚固，它自己稍微碰一下就掉下来了。那么这个就是说还没有长好，就掉下来了。林园池沼，不可爱乐，而多那些恐怖、恐惧的事情。

　　贪心大的，一切好的事情，只有减不会多。瞋恚心大的，感到的器世间都是疾病、疫疠、灾横、扰恼等等，怨家、敌人，这些恐怖，狮子虎狼，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，都是害人的东西。毒暴的药叉、恶贼等等，这是粗暴的事情。邪见的，器世间一切宝源都隐没了，不净的东西，看起来像清净，实际上一看呢是不干净的。苦恼的东西，表面上看是安乐，但是一享受是苦恼万分，不能安居修行，没有救护，那么也不能有归依的环境。这是十恶业道的三种果。

　　丑二　白业果

　　思惟白业果分二：一、白业，二、果。今初

　　下边是思惟白业果，那是十善业道了。分两科，一个是白业，一个是它感的果。那么先说白业。这个就略说了。

　　寅一　白业

　　《本地分》说：于杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善心，若于彼起静息方便，及于彼静息究竟中，所有身业，语四意三，亦皆如是。

　　“《本地分》说，：于杀生不与取欲邪行”，这是身的三个恶了。“起过患欲解”，那么它就是说，对这个身三的恶业呢，起过患的欲解。就是说对它有什么过患，做了这个事情有什么坏处，受什么报，这样的欲解，“起胜善心”，起殊胜的善心，“若于彼起静息方便”，这个方便呢，把这个坏事，把它息下去，“及于彼静息究竟”，那么把它完全息掉了，静息究竟了。那么这是对于那些不好的呢，反过来，起过患的欲解，起胜的善心，对它们要起静息的方便，最后“静息究竟”。这些身业如此，“语四意三”，也同样。

　　其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐，加行究竟，如应配合。

　　那么其中的差别呢，“谓云语业及云意业，事及意乐，加行究竟，如应配合”。下边就是怎么配合呢？他就是作一个样子给人家看。

　　例如远离杀生业道事者，谓他有情。意乐者，谓见过患，起远离欲。

　　他说，假使说，第一个，恶业道是杀生了，这里呢十善业道，远离杀生。那么远离杀生的事呢，也是对他有情了，对他有情不杀。意乐呢，就是说看到过患，杀生有什么坏处，杀生把人家的命断了，使他受苦，同时自己也感的报，异熟报、增上果、等流果都不好。那么看它的过患，“起远离欲”，起远离的欲解，就不要做这些事情。

　　加行者，谓起诸行，静息杀害。究竟者，谓正静息圆满身业。以此道理，余亦应知。

　　“加行者，谓起诸行，静息杀害”，那个不好的加行呢，做那些杀害的事情了。这个十善业道的加行呢，对那些杀害的事情，把它息下去，做这个行动。那么究竟呢，“正静息圆满身业”，那么把这个杀生的事情，全部息下去了，这是究竟。“以此道理，余亦应知”，那么身业的杀生如此，其他的九个业道，也同样，配上去就行了，根据前面的十恶业道的去配，这个自己就配得来了，所以不详细讲了。

　　寅二　果

　　果中有三：异熟者，谓由软中上品善业，感生人中，欲界天中，上二界天。

　　那么下边是讲果了，它也有三个果：一个是异熟果，还有等流果、增上果了。那么异熟果，“谓由软中上品善业”，善业里边也分软中上――就是下中上了。那么下品的善业，“感生人中”，下品的是生人，欲界的人。那么中品的呢，欲界的天。上品的善业呢，上二界的：色界、无色界天上。那么这就是说，它的异熟果呢，最下的人中，中等的欲界天，上品的色、无色界的天。

　　诸等流果，及增上果，违于不善，如理应知。

　　“诸等流果，及增上果，违于不善，如理应知”。，那么前面的十不善业的等流果、增上果反过来，那就是这个十善业道的等流果跟增上果。那么这个道理很容易懂了，他就不多说了。

　　《十地经》说，以此十种，怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。

　　“《十地经》”里边说，“以此十种，怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。”，那么《十地经》里边说，把这个十个善业道，假使说，你再加上“怖畏生死”，厌离生死了，那么，但是悲心没有，“随顺他言教修习”，听他的教授教诫来修行的――就是声闻了，那么他们办的果，得到的果呢：声闻果。罗汉的初二三四果了。那么这是第一种。

　　又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。

　　第二种呢，以十善业道来修，也悲心也不够，但是不靠他，自己觉悟的，修什么呢？修缘起。那么他将来感的果呢，独觉的果。在佛不出世的时候，自己观察十二因缘而开悟的，这是缘觉。他的基础也是十善业道。

　　若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。

　　第三种，“若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。”，那么最后呢，就是说，“心广大”，缘法界一切有情，具足大悲心，他有“善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情”，一切有情里边一个也不舍弃。“于极广大诸佛智慧，缘虑修习”，就是要修佛最大的智慧，要“成办菩萨一切诸地波罗蜜多”。这个我们学过《摄大乘论》就知道，菩萨十地，十个波罗蜜多，都要圆满。那么由于善巧地修习了这一些功德呢，“则能成办一切佛法”，可以成佛了。那就是说，这个十善业道，有漏的说，下11：52品的感人中，中品地感欲界天，上品的感受色无色界天。无漏的，以此为基础，可以成办声闻、缘觉，乃至成佛。那么都靠的十善业道，这是最根本的基础。

　　如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余教典，未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄决择分》意趣而说。

　　“如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余教典，未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄决择分》意趣而说。”，那么我们这里《广论》里边所讲的两句，就是十善业道、十恶业道，这两种，及它们的果，异熟果、等流果、增上果。凡是其他的经书里边没有讲明的，那么这里呢，这个没有说清楚的，这里依据的都是根据《瑜珈伽师地论》的《本地分》、  《摄抉择分》，它的意思来说的。那么就是这里边讲得最清楚，《瑜伽师地论》讲得最清楚了，其他地方没有说明的，那么这个地方讲得清楚，我们就引《瑜珈伽师地论》的《本地分》、《摄抉择分》的里边讲的意趣，把它引来。

　　丑三　业余差别

　　第三显示业余差别中，引满差别者，引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。诸能满者，则无决定。

　　“第三显示业余差别”，那么业，还有其他各式各样业了，各种差别的业，那么这里讲业果的时候，还是要附带地讲一下。

　　那么第一个呢，“引满差别”，一种是引业，一种是满业，这个两个不一样。“引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。诸能满者，则无决定”。那么引业呢，就是说，在过去犯的叫“总报业”，满业呢，过去犯的叫“别报业”。那就是说，引业呢，是引我们到哪一趣去的，假使说到人趣去的，那么是善业了；引我们到饿鬼道去的，那是恶业。就是说这个业，引我们在五趣里边，哪一趣去投生的，这叫引业，总的报。那么是善法呢，引我们到人天去了。造人的善业呢，引到人趣。那么造天的善业呢，引到天趣。当然了，造了恶业，下品的恶业，就到畜生趣。那么中品的饿鬼道，饿鬼趣。上品的恶业呢，就到地狱趣了。那么这是善不善二业，引向善恶二趣。那么到了善恶二趣之后，他里边所感的报，这是别报业了，“诸能满者，则无决定”，能满的，那不一定是善业就是善的，在善的里边也有是恶业的。它是不决定的。

　　于乐趣中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作。

　　“于乐趣中”，假使你说在人间，是乐趣了、善趣了，但是“亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作”。，总的善业是引人趣的，这引业是善的，但是说，满业不一定都是善的。，里边也有掺一些恶业。那么生了人间之后，他就是“断肢”，四肢不全；“关节”，关节不全；“残根”，或者是聋的、哑的；“颜貌丑陋”，长得不好看。那么阿修罗，这是福报很大了，但是长得很丑，因为是瞋恨心特别大了。那么人间也有短寿的，也有多病的，也有很穷没有财的。虽然趣是善趣，但是里边受的报并不很理想，他里边就是也有不善的满业，那么就在人间受一些苦。

　　于诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。

　　“于诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。”，那么旁生趣，跟这个饿鬼趣，那是恶趣了。但是满业里边却是也有善的。那么旁生里边受的享受极好的，这个我们就说过的，澳大利亚的狗是有很高的权力的。它们是规定是家庭成员之一，不能虐待的，不能打的。那么它出门的时候，专门有狗的旅馆。平时吃的东西呢，牛奶、罐筒头，吃得很好，比我们一般的人，穷一点的吃得还要好。那么旁生趣有福报，象王带璎珞，那就更不要说了。饿鬼里边有多财鬼，城隍了，那些大力鬼神了，他享受得也很好。那么他虽然是恶趣，但是他的满业是善的。所以他的享受还是“富乐极圆满”，也有，旁生跟饿鬼里边都有。所以说满业里边有善的。

　　由如是故，共成四句。

　　“由如是故，共成四句。”，因为这样子，他是不定，可以有四料简了。

　　谓于能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类，于诸能引不善引中，有由能满不善圆满及由善法圆满二类。

　　“谓于能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类”，那么这个四句，就是下边分了。善的所引，就是引业是善的，满业呢，有善的来圆满，也有不善的圆满的，两种。善的圆满，生了人天，享受很好，又是身体也极强壮，长得又端正。那么不圆满的，“残肢关节，颜貌丑陋，短寿多疾”。这就是善趣里边有圆满的满业、不善的满业两种。

　　“于诸能引不善引中”，那么不善的引业，到恶趣去的，也有两种。“有由能满不善圆满”，他的满业也是不善的，“及由善法圆满二类”。满业却是很圆满的。那么不善圆满的，那就是那些饿鬼、地狱受的迫害的，没有东西吃的，几百年吃不到一口口水的。那些畜生，生活很苦，长大了就给人家杀了吃的。

　　那么记得我们以前看了个报导，叫什么鸡，它是生下来不见天日，在黑暗之中养，它拼命吃，长得很胖，两个星期就长大了。长大之后第一次见天日了，把它拿出来，就去杀去了，装了罐筒去了。那么这是极苦的畜生了，引业不好，满业也不好。那么以这样子呢，分了四种。

　　《集论》云：「应知善不善业，是能牵引及能圆满，于善恶趣受生之业，能牵引者谓能引异熟，能圆满者谓既生已，能令领纳爱与非爱。」

　　“《集论》云：「应知善不善业，是能牵引及能圆满，于善恶趣受生之业，能牵引者谓能引异熟，能圆满者谓既生已，能令领纳爱与非爱。」”，那么《集论》里边引一句话，就是讲这个引业跟满业的。我们应当知道，善业、不善业有两种。一种是能牵引的引业，一种能圆满的满业。那么在善恶趣受生的业呢，能牵引的，能引出善恶趣的异熟果的，这就是能引业。那么圆满的叫什么呢？就是说投生以后，领纳这一趣里边的爱、非爱的果的，那么这是满业。在人天里边生了，享受的好不好，这是满业的关系了。生人天趣，那是善的，善的引业。那么这个引业跟满业它有不同的。

　　《俱舍论》云：「由一引一生，能满则众多。」

　　《俱舍论》里边又说，“由一引一生，能满则众多。”，《俱舍论》的说法，引业呢，一个引业只能引一个生。假使说，你造一个好的善业，一个善业，它引你到人天去，到人间投生。那么一个引业，投一生。满业就很多，不一定是一个。

　　谓由一业能引一生，非能引多，亦非众多共引一生，诸能满中，则有众多。

　　“谓由一业能引一生，非能引多”，一个引业，只能引一生，不能引很多的业。就是这一次投生了，那么下一辈子这个业就没有了，势力就消失了。“亦非众多共引一生”，也不是很多的引业，共同协力来引一个生。但是满业里边呢，却有很多，一个生里边很多的业，属于各式各样的满业，有的好的，有的坏的，各式各样都有，“则有众多”，那么《俱舍》是这么说。

　　《集论》则说：颇有诸业，唯由一业牵引一生。又有诸业，唯由一业牵引多生。颇有诸业，由众多业牵引一生。亦有诸业，由众多业牵引多生。

　　《集论》里边有一点不同。“《集论》则说：颇有诸业，唯由一业牵引一生”，有些业，很多，有些很多的业呢，是一个业牵一生，跟《俱舍》相同的。但是还有个别的诸业，“唯由一业牵引多生”，一个业可以引出很多的生来，也有。也“颇有诸业，由众多业牵引一生”，也有这一些22：18业呢，很多的业只引一生的，也有。“亦有诸业，由众多业牵引多生”，这四个情况都会有。《俱舍》只说强调了一种，那实际上，根据这个《集论》呢，这个四种都会有的。

　　《释》中说云：「有由一剎那业，唯能长养一世异熟种子，及由彼业而能长养多世异熟种子；有由多剎那业，唯能数数长养一世种子，及由众多互相观待，而能数数长养展转多生种子。」

　　“《释》中说云”，《集论》释里边又这么说，“有由一剎那业，唯能长养一世异熟种子，及由彼业而能长养多世异熟种子；有由多剎那业，唯能数数长养一世种子，及由众多互相观待，而能数数长养展转多生种子。”，这个《释》就是解说《集论》的前面那句话的。那么什么叫“一业牵一生”，“一业牵多生”呢？他就是说，一剎那的造的业，就一个业了，它只能长养一世的异熟种子，那么牵引一生了。“及由彼业而能长养多世异熟种子”，一剎那的业，一个引业，它长养一世的异熟种子，引一生，但是也可以长养多世的异熟种子，那么就是牵引多生。“有由多剎那业”，那就是很多的引业了，“唯能数数长养一世种子”，这多剎那业呢，总括合拢来只长养一世的异熟种子，只牵引一生的。也有由众多的剎那，你的业呢，它们互相观待、互相配合，能够数数长养多生的种子，那么牵引多生的异熟果了。这一种情况都会有。这是《集论》说的，就是比《俱舍论》要宽一些。那么这个两个说法都引在里边。

　　定不定受业者，如《本地分》云：「顺定受业者，谓故思已，若作若增长业。顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。」

　　“定不定受业者”，那么业的分别里边还有一种呢，定不定的。一种是定受的――定业，一种不定受的呢――不定业。这里边又是分别两种。“如《本地分》云”，这个先引《瑜伽师地论》的，“顺定受业者，谓故思已，若作若增长业”。，什么叫顺定受呢？就是说决定要受的。这个业“谓故思已”，“故思”就是说你有心地要做这个业，无意的当然不算了。无意的业力量很轻的。“故思”，就是故意，专门有心，要起这个心、念头。那么做了之后还要增长的。有“作”，还要增长。“顺不定受业”，不定受的呢，“谓故思已，作而不增长”，单单是“作”，没有“增长”。那么什么叫“作”？什么叫“增长”呢？下边要说。

　　作与增长所有差别者，即前论云：「云何作业，谓若思业或思惟已身语所起。」

　　“作与增长所有差别者，即前论云”，这个《瑜伽师地论》里，它就解释了，“云何作业，谓若思业或思惟已身语所起。”，“作业”呢，就是说思业，这是意业了。前面我们业道讲过了，贪瞋邪见的意业呢，它就是思心所造作的。或者思已业，思已业就是说思惟之后，发动身语的，那么动身思了、发语思了，这个身语业就发动了。那么这就是说身口意三业呢，单单是造作，没有增长的，这是这种。

　　又云：「增长业者，除十种业，谓一梦所作，二无知所作，三无故思所作，四不利不数所作，五狂乱所作，六失念所作，七非乐欲所作，八自性无记，九悔所损害，十对治所损，除此十种业所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。」

　　那么什么叫增长呢？“除十种业”，把这个下面所说的十种的业，除开以外，其余的业，就叫增长业。那么这十种除开的，都叫增长业。这个十种呢，就叫不增长的业了。哪十种呢？

　　“梦所作”，梦里边做的事情，这个力量不强的。这不叫增长业，就是一般的造作业，比一般的业还要轻了，梦里做的，这是力量微弱的。

　　“无知所作”，不知道，不是安心的。这个无知就是，你不理解，不懂，做错了的。

　　“无故思所作”，不是安心做的，也是不是增长业。

　　“不利不数所作”，不是很猛利的，不是经常做的，那么这也不叫增长业。

　　那么反过来了，不是梦中做的，醒了做的，增长业；有知做的，懂了这个事情去做的。那么无知做，小孩子做事情，他无知，造些罪当然轻了，不增长。但是有知，年纪大了，知道这是坏事还去做，那是有知。“不故思做”，无意的，这是不增长的、轻的。有意去做的，那是增长。不是猛利的，不是经常做的，轻的。是猛利的心，经常去做的，那是增长的。

　　“狂乱所作”，神经病的时候，吃醉的时候，做的事情，他是意志昏迷了，不增长。那你清醒的时候做的，那就是增长的。

　　“失念所作”，失念，失去正念的时候，这个时候做的，不是有意刻念做的，那就是轻的，不增长的，那反过来就是增长的。

　　“非乐欲所作”，不是欢喜作的，勉勉强强去做的，这是不增长的。反过来你欢喜、愿意去做的，那就是增长的。

　　“自性无记”，那无记的事情，当然不增长的。

　　“悔所损害”，做了这个事情之后，心里非常追悔，那么以追悔的心把这个业，就把它力量减弱了，这个也不叫增长业。

　　那么第十个，“对治所损”。，假使说，你造了个业，你就修对治法，修对治法呢，这个业受了对治的影响，业就势力就减小了，那么这个也叫是不增长业。反之，你是作了业，又不追悔，又不对治，那么这就是增长业了。所以说这十个讲出来呢，讲的是非增长业。那么除了这个十个以外，那就是，造的业就是增长业了。那么所谓不增长的业，就是说的这十种了。那么这就是说，增长业、不增长业呢，他是把十种业提出来，是非增长业。反过来这十种呢，增长业。这是《瑜珈伽师地论》的说法。

　　《摄决择分》亦说四句：一作杀生而非增长，谓无识别所作，梦中所作，非故思作，自无乐欲他逼令作，若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱，未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子。

　　那么下边，《摄决择分》里边，也是《瑜珈伽师地论》里的也说，补充的，也有四句：“一作杀生而非增长，谓无识别所作，梦中所作，非故思作，自无乐欲他逼令作，若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱，未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子”，这个就是说，假使做杀生业来说，不增长的，那么有几种呢？“谓无识别所作”，搞不清楚做的；梦中做的，不是安心做的；自己不想做的，他叫他、逼了他做的；或者暂时做了一下，马上就起一个猛利的追悔的心的，即厌离心的，虽然做了，暂时做了一下，跟到就起追悔心，厌离心的，那么恳责厌离，自己发了恳切的心，责备自己，不要做了，厌离这些事情；或者正受律仪，做了坏事之后，受戒了，受戒了，五戒、八戒了，那就不杀、不盗、不淫、不(与)取了，把他的这个造业的力量薄弱了，减弱了；或者异熟果还没出来，他就修那些世间的离欲，就是修世间的禅定了，把它的种子损坏了；或者还没起异熟果的时候，就起出离的出离道，无漏道，把种子、这些种子永远断掉的，那么把它种子都害掉了，这个是不增长的，这些业就不增长了。

　　二增长而非作者，为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生。

　　那么第二种，“增长而非作”。前面是不增长，那么而这个呢，“增长”，但是没有“作”。就作是没有，但是有增长，这不是很奇怪吗？这个就是说，“为害生故，于长夜中，数随寻伺，然未杀生”，他想杀一个人，或者杀一个东西，经常不断地在想，该怎么杀，该怎么用什么方法等等。但是还没杀，这时候作又是没有作，但是增长业是有的，因为他长夜不断地来思维惟、考虑这个问题，这个增长业有。

　　三作而增长者，谓除前二句一切杀生。四非作非增长者，谓除前三。

　　第三种，有作有增长，那么就是一般性的增长业了。除了前面两句，一切杀业。第一句就是作而不增长，第二句是增长而不作，第三句呢，是又作又增长，第四句呢，既非作又不增长。那么前面三个除开。那就是非作非增长的。那么这是四料简了。

　　从不与取乃至绮语，随其所应，如杀应知。

　　“从不与取乃至绮语，随其所应，如杀应知。”，那么身三口四是一样的。杀生的说了，不与取的乃至口四的绮语，它们这个四句料简同样配好了。

　　于意三中，无第二句，于初句中，亦无不思而作，他逼令作。

　　那么意三情况有不同，意三“无第二句”，第二句是什么？第二句就是说“增长而非作”，那么这没有。“增长而非作”没有，因为意业呢，决定是作了，不作的没有。身三口四，可以不作，但是增长。意业里边，本来是只要决定了就是作了，所以说第二句是没有的。“于初句中，亦无不思而作，他逼令作”，既然你自己的思想，那么没有考虑就作了，他逼你作，那不会有的。所以说，意三业道里边，这个第二句没有，第三句里边少两个。“不思而作，他逼令作”。那么这是增长业、非增长业的，根据《瑜伽师地论》的。

　　我们在笔记里边好象把《俱舍》的讲了一下。那么《俱舍》里边呢，有一些可以补充的，我们可以把它拿来参考一下。

　　《俱舍论颂疏》卷十八『论：“如契经说，有二种业，一造作业，二增长业。何因说业名增长耶？由五种因。何等为五？颂曰：由审思圆满，无恶作对治，有伴异熟故，此业名增长。

　　《俱舍论颂疏》卷十八释曰：此有五因。由审思者，第一因也。此由字通下两句。审思造业，业名增长，率尔思作，但名造作也。由圆满者，第二因也。于十业道，或由一业便堕恶趣，或一业不堕，由二业方堕，乃至或九不堕，由十业方堕恶趣。齐堕恶趣，名为圆满。此圆满业名增长也，未圆满时但名造作。由无恶作对治者，第三因也。造恶不追悔名无恶作也，造恶不忏洗名无对治也，此名增长。若能追悔及能忏洗，但名造作。由有伴者，第四因也。谓作不善，以不善为助伴，名增长也。无不善助伴，但名造作。由有异熟者，第五因也。谓造恶业定感异熟，名增长也。不招异熟，但名造作。善翻上应知。”

　　《俱舍》里边十八卷，增长业有一个颂：“由审思圆满，无恶作对治，有伴异熟故，此业名增长。”增长业有五种。一是“审思”，经过郑重的考虑的；“圆满”的；没有“恶作对治”，就没有追悔的；“有伴”，不是单个的。有“异熟”果的。这五种叫增长。

　　《俱舍论颂疏》卷十八“此有五因。由审思者，第一因也”，那么“审思业”就是经过成熟地考虑的，这个业呢叫增长业。“率尔思作”，暂时突然子、偶尔这么做一下的，这是不是增长的，但是叫造作业。

　　“由圆满者，第二因”，“于十业道，或由一业便堕恶趣，或一业不堕”，或者一个业造了之后不堕恶趣，“由二业方堕”，乃至九个还没有堕，到十个全部做了才堕。那么这个里边就是说，堕恶趣的有造一个业堕的，有造两个业堕的，乃至造十个业才堕的。那么什么叫“圆满”呢？你只要堕恶趣好了，不管你一个业也好，两个业也好，乃至十个业也好，达到堕恶趣的那个分量了，这个业叫圆满了，这个圆满呢就是增长业了，不是造作业。没有圆满的时候，就是不堕恶趣的业，叫造作业。

　　那么第三种呢，没有“恶作对治”，是造了罪了，不追悔，叫没有恶作对治，一般的有一点善心的，做了坏事之后，他就非常之后悔。那么我们以前一个居士，他受了五戒，他就是很好了，但是他的工作经常要应酬，到这个酒吧间那里去，他就做了一些不好的事情，当时他感到很后悔，就写信来忏悔，那么这样子做呢，就是造作业是有的，当然了，他还没犯根本戒，那么他是圆满的增长业是没有，因为他痛切地追悔，感到很羞耻、不该这么做的。那么“造恶不忏洗”，叫无对治，造了坏事了，还感到很光荣，感到自己很能干，那么这样子的人呢，没有对治了，那就是增长业。假使能够追悔，能够忏悔的，那么这个业不叫增长业，仅仅是造作业。

　　“有伴”的第四种，做一个不善业，以其它的不善业来共同一起做的，增长业。没有其他的不善业作伴的，单个的，叫造作业。

　　有异熟果的，是增长业。“谓造恶业定感异熟，名增长也”，这个恶业决定感异熟果的，那么就是说够了十恶业道的，管你上品、下品、中品，总是有异熟果的，这是增长业。不造异熟果，这单叫造作业。

　　那么这是《俱舍》里边的，这个可以两种对照一下参考。

　　决定受中，依受果时分三。

　　下边“决定受中”，(那个你抄了没有，集论的抄了没有，没有，你去拿吧，我桌子有一个纸，白的纸，夹在里边)一种是决定要受的，一种是不决定受的。那么是两种，前面说过了。那么里边决定要受的，里边又分三个，就是说受果的时候分三个：有的是现世受的，有的是第二生受的，有的是第三世以后才受的，那么分三种。那么前面说的，定不定受业呢两种，就是说过世以后，有增长，有作有增长的，决定要受；那么过世以后，就是起这个心要造业之后，单是造作业，没有增长业的就不定受。那么不定受的讲完了，定受也讲过了，但是不定受呢就不一定受了，定受的什么时候受？这个问题呢下边要继续地探讨一下了。那么定受的有现世受的，也有后世受的，也有后后世受的，分三种。

　　其中现法受者，谓即彼果现法成熟。

　　“其中现法受者，谓即彼果现法成熟。”，这个果现世成熟的，那么叫现法受。

　　《本地分》说此复有八。若由增上顾恋意乐，顾恋其身，财物诸有，造作不善，于现法受。

　　“《本地分》说此复有八。若由增上顾恋意乐，顾恋其身，财物诸有，造作不善，于现法受。”，这个里边，《本地分》说了八个。八个里边，一个善一个恶，对起的，那么四大类，一共有四类。那么第一个类就是说增上的顾恋，就是贪着了，增上顾恋的意乐，贪着什么？他的身、财，那些所有的东西，而以这样的意乐心贪着他的身财，造作不善业，那么现法受。这是不好的一方面说。

　　若由增上不顾意乐，不顾彼等，作诸善法。

　　“若有增上不顾意乐”，不起贪着那些意乐心，不贪着他的身，不贪着他的财，这样子的造的善法，那么这也是现法受。那么这是现法受两种，善的、恶的。

　　如是若于诸有情所，增上损恼，增上慈悲。

　　第二类种，“若于诸有情所，增上损恼，增上慈悲”，由有情的方面，对方是有情，以增上的、特别强盛的、厉害的损恼他，或者特别大的慈悲对待他，那么这个业决定是现法受。

　　又于三宝尊重等所，增上憎害，及于此所，增上净信，胜解意乐。又于父母诸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意乐，所作不善，于现法受。若由增上报恩意乐所作善法，于现法受。顺生受者，谓于二世当受其果。顺后受者，谓于三世以后成熟。

　　第三种，“于三宝尊重等所，增上损害，及于此所，增上净信，胜解意乐”，对于福田恩田，三宝、上师、师长、父母等等，增上的瞋憎害，以极厉害的、猛利的瞋憎害，害他，那么这是恶业，现法受。那么反过来，于这个三宝尊重父母之前，增上的净信，对三宝净信、胜解，这种意乐心，发的造的善业，也是现法受。这是三宝，父母在下边。43：43

　　在父母，第四类，父母或者尊重，长辈了，这是世间的师长等等，“等恩造之所”，“恩”，对我们有恩的，“造”是培养我们的，这些父母养育我们、教导我们，师长培养我们的学问技术。那么这些恩田里边，增上品的“酷暴、背恩”，残酷的暴恶，背弃恩的这个意乐，做的不善业，现法受。那么反过来，增上的报恩的意乐，所做的善法，也是现法受。所以说在父母、师长之前，世间上的，只要是大大的做的善事或者恶事，都是现报的。这个大家心细一点去看，就会看出来。我们以前古代的二十四孝，讲的是极大的孝顺，都是现法受。那么现代你去看一看，对父母、有恩的师长，这辈子太过分的残暴地对待的，现法要受的，要报的，后辈子决定不好。那么这些就是说，关于现法受的。

　　第二个，顺生受呢，就是说第二世受的，就是这一辈子过了之后，下一辈子马上，无间就要受的。那么顺后受呢，第二辈子之后，第三世以后哪一辈子都可以，受报的。那么这个就是说受报的情况，有三种了。决定受的，就是定业有三种。

　　『《杂集论》卷八：“顺现法受业者，若业于现法中异熟成熟。谓从慈定起已，于彼造作若损若益，必得现异熟。如从慈定起，从无诤定、灭尽定、预流果、阿罗汉果起，亦尔。又于佛为上首僧中造善恶业，必得现异熟。又有余猛利意乐加行所行善不善业，亦得现异熟。” 　《杂集论》卷八：”

　　那么这里我们要参考一个《集论》的文。上一次我们讲异熟果，有感现法受的异熟因，感现世的异熟果，这个有没有？一般的看法，异熟果异世而熟，都要隔一世的，那么现法有没有异熟的？

　　在一百三十三页第五行，就是说：“故应现受异熟之因”，现世要受异熟果的那个因，那么现世受异熟果有没有？那么我们根据《集论》里边，就是有这个事情，所以说我们把它引下来，那么《集论》的注解，安慧菩萨的注解，就叫作《杂集论》，那么《杂集论》是更广一些，我们把《杂集论》的原文摘下来了，第八卷：“顺现法受”，那就是跟这个配套的。“顺现法受”，就是这一辈子要受的。“若业于现法中异熟成熟”，这个业报在现法中，他造一个业，就在现世，他异熟果要成熟的，就是感现世的异熟，那么是哪一些呢？“谓从慈定起已”，从慈心定出定以后，“于彼造作若损若益”，对于这个出了慈心定的人，对他造一些业，或者是损害他的，或者利益的，不管大小，“必得现异熟”，决定感现世的异熟果。因为这个出了慈心定的人，他的悲心极大，慈心极大，你对他起一点点好的、坏的业，都要感异熟果。

　　“如从慈定起，从无诤定、灭尽定、预流果、阿罗汉果起亦尔”，慈心定出定之人，你给他造损的、益的业，现法、现世必定受异熟果。那么同样，无诤定，就是《金刚经》的无诤三昧了，无诤定、灭尽定，还有的预流果、阿罗汉果，这个他们起来，得果么从定中得了，从定出来的，这些人对他造一些损坏，或者利益呢，都是感现法果的。无诤定，无诤这个力量极大，都是一切法无诤了。灭尽定，这个定也一般是要三果以上才能入的，跟涅槃差不多的。预流果，他把见道所断的烦恼，八十八使，一百零八个都断完的，见惑八十八使断完的。那么就是阿罗汉果呢，把修道所断的九九八十一品断完的，这都是功德极大的人，那么他们从得果的定出来之后，对他起一点点损益，都要感现世的异熟果。

　　另外“以佛为上首僧中造善恶业，必得现异熟。”，以佛为上首的，以佛为带头的那个僧团，你造的恶业善业，决定现世得异熟果。“又有余猛利意乐加行所行善不善业，必得异熟果”，另外还有一些猛利的意乐心，猛利的加行，所做的善不善业呢，也有感现世的异熟果的。那就是说现世异熟果是有的。那么这是一种特殊的福田，或者特别的猛利的意乐加行感的果呢会感异熟，现世的异熟。

　　“《杂集论》卷八：“顺生受业者，若业于无间生中异熟成熟。无间生者，即次此生，谓五无间业等，能得生异熟。……复有所余善不善业，于无间生异熟熟者，一切皆名顺生受业。”

　　又云：“若业于此生造，从无间生已去，异熟成熟，说名顺生受业。”　《杂集论》卷八：”

　　“顺生受业”呢，“若业于无间生”，无间生就是说这一辈子过了，中间没有隔一世，下一世跟这个没间隔的，就是挨到那一世，这个异熟成就。这一世造了业，无间，第二辈子异熟果成就的，叫顺生受业。什么叫无间生呢？“即次此生”受业的，就是挨了这一生受业报的，一般说五无间罪的业了，是无间的，这一辈子造了，下一辈子马上就无间道无间地狱去的，这是无间。“复有所作余善不善业”，那么其它一些比较厉害的善不善业，只要是中间不间开，这辈子过了，下辈子马上就受报(异熟报)的，都叫顺生受业。

　　“《杂集论》卷八：“顺后受业者，若业于无间生后异熟成熟。于此业中，从初熟位，建立顺现法受等名，不唯受此一位异熟。若业于此生造，即从此生已去异熟成熟，说名顺现法受业。若业于此生造，从无间生已去异熟成熟，说名顺生受业，若业于此生造，度无间生已去异熟成熟，说名顺后受业。』　《杂集论》卷八：”

　　那么还有一种叫“顺后受业”，“若业于无间生后异熟成熟”，无间生以后，就第二辈子以后，第三辈子开始，异熟果成熟的，都叫顺后受业。

　　那么这是顺后受业，顺生受业，顺现受业的三个，给你补充一下。同时呢，也前面的现法有异熟果的，道理也就补充了。那么还有一个名字的，就是说顺现受业，不一定是说现法异熟成熟了，它可以连下下去，第二世、第三世等流下去的，只要第一辈子受的是现世的，都叫顺现受业。这么这个我们也把它摘下来了。“于此业中，从初熟位，建立顺现法受等名”，我们说顺现法受、顺生法受、顺后法受的名字呢，就是看异熟果，或者是不了一世的，第一次的异熟果成熟，在现世的，叫顺现法受。在第二世的，叫顺生法受。第三世的，叫顺后受了。那么“不唯受此一位异熟”，不一定说，这是现世受了一次，叫顺现受业了，“若业于此生造，即从此生已去异熟成熟，说名顺现法受业”。，它这个业可能是不了一世，他造了这个业之后，这辈子开始异熟成就了，那么下一辈子也成熟，再下一辈子也连续几世的，那么这些业都叫顺现法受。虽然他第二、第三世也受了，但第一次受是现法，那么这个业就叫顺现法受。“若业于此生造，从无间生已去异熟成熟，说名顺生受业”，这个业现世造了，第二辈子异熟成熟的，也可以第三、第四都是等流下去的，那么这个业呢都叫顺生受业。因为他第一次初成熟的在第二世，叫顺生受业。那么同样，“若业于此生造，度无间生已”，就是第二世过了之后，“已去，异熟成熟”，不管你几辈的异熟，都叫顺后受业。

　　那么这个名字讲一下有好处，那么就是说顺现法受的业呢，不仅仅是一世的，也可以等流到第二第三世连续下去也有的。但是它都叫顺现法受，因为第一次是顺现法受的。这个我们补充一下有好处。那么这里三种受的业呢，讲完了，下边。

　　这个我们还有一个要补充的，这个《俱舍》里边的材料很多，我们就是这个顺现受业里边，顺现受业就是现辈子受了，但是也有一种当下就受的。当下受的当然也叫是顺现受业了。那么我们这里大家可能也抄了吧？叫现法受的，现法受业。

　　“《瑜伽师地论》卷九：“与现法果者，有二因缘。善不善业与现法果，一由欲解故，二由事故。应知欲解复有八种：一有顾欲解，二无顾欲解，三损恼欲解，四慈悲欲解，五憎害欲解，六净信欲解，七弃恩欲解，八知恩欲解。有顾欲解造不善业受现法果者，谓如有一由增上欲解，顾恋其身，顾恋财物，顾恋诸有，造不善业。无顾欲解所造善业受现法果者，谓如有一以增上欲解，不顾其身，不顾财物，不顾诸有，造作善业。损恼欲解造不善业受现法果者，谓如有一于他有情补特伽罗，以增上品损恼欲解，造不善业。慈悲欲解所造善业受现法果者，谓如有一于他有情补特伽罗，以增上品慈悲欲解，造作善业。憎害欲解造不善业受现法果者，谓如有一于佛法僧及随一种尊重处事，以增上品憎害欲解，造不善业。净信欲解所造善业受现法果者，谓如有一于佛法僧等，以增上品净信欲解，造作善业。弃恩欲解造不善业受现法果者，谓如有一于父母所，及随一种恩造之处，以增上品背恩欲解，欺诳欲解，酷暴欲解，造不善业。知恩欲解所造善业受现法果者，谓如有一于父母等，以增上品知恩欲解，报恩欲解，所作善业。《瑜伽师地论》卷九　”

　　现法受的里边，《瑜伽师地论》第九卷，“与现法果者，有二因缘”，就是说现法，当时就产生果的，两种因缘，“善不善业与现法果，一由欲解故，二由事故”，那么两个因缘，一个是欲解，一个是事。

　　那么什么叫欲解呢？“复有八种”，“有顾欲解”，“无顾欲解”，也就是说上面说的，有贪着的、顾恋的欲解，不贪的欲解，“损恼欲解”，“慈悲欲解”，“憎害欲解”，“净信欲解”，“弃恩欲解”，“知恩欲解”，这就是我们《广论》里引的，这是一样的，我们就不广讲了。

　　什么叫有顾欲解造不善业呢？“受现法果者，谓如有一由增上欲解，顾恋其身，顾恋财物”，那就是一模一样的，“恋着诸有”，那么我们念一下也好，把这个广论的文呢，更仔细地可以分析一下。它是顾恋“其身”、“财物”、“诸有”，是三个东西。顾恋他的身，顾恋他的财物，也顾恋他的一切有的东西，而造不善业的，这是一种，现法受。

　　那么好的一种呢，无顾恋欲解，所造的善业，受现法果，“谓如有一以增上欲解”，欲解么他心里要做的了，我们以前抄过的欲解的注解，这个欲解“不顾其身”，不贪着他的身，不贪着他的财物，也不贪这他的诸有，而造作善业的。这是第二种了。

　　“损恼欲解造不善业受现法果者，谓如有一于他有情补特伽罗，以增上品损恼欲解，造不善业”，那么就是一样的。

　　“慈悲欲解，所造善业，受现法果者，谓如有一于他有情补特伽罗，以增上品慈悲欲解，造作善业”。

　　“瞋害欲解，造不善业受现法果者，谓如有一于佛法僧，及随从尊重”，上师，师尊之前，这是三宝里边的。“以增上品憎害欲解，造作不善业”，那么是现法受了。

　　“净信欲解，所造一切善业，受现法果者，谓如有一于佛法僧等，以增上品净信欲解，造作善业”，这个反一反，这是第七种。

　　“弃恩欲解，造不善业，受现法果者，谓如有一于父母所，及随一种恩造之处”，对自己有恩的，培养自己的这些人，“以增上背恩欲解，欺诳欲解，暴恶欲解，造不善业”，那么这个我们就可把《广论》的文呢更仔细地分析了，那么这是有背恩的欲解，欺诳的欲解，暴恶的欲解，三种，造不善业，现法受。

　　“知恩欲解所造善业，受现法果者，谓如有一于父母等，以增上品的知恩欲解，报恩欲解，所作善业”。

　　那么这个八种，四对，现法受的，是《广论》里边引《瑜伽师地论》的原文，可以作一个参考。(那么我们现在……，俱舍论也有)

　　《瑜伽师地论》卷九：“由事故者，若不善业，于五无间，及彼同分中，亦有受现法果者。五无间业者，一害母，二害父，三害阿罗汉，四破僧，五于如来所恶心出血。无间业同分者，谓如有一于阿罗汉尼，及于母所，行秽染行。打最后有菩萨。或于天庙衢路市肆，立杀羊法，流行不绝。或于寄托得极委重亲友，同心耆旧等所，损害欺诳。或于有苦贫穷困乏无依无怙，为作归依，施无畏已，后返加害，或复逼恼。或劫夺僧门。或破坏灵庙。如是等业名无间同分。

　　若诸善业，由事重故受现法果者，谓如有一母无正信，劝进开化，安置建置于具信中。如无正信于具信中，如是犯戒于具戒中，悭吝于具舍中，恶慧于具慧中亦尔。如母，父亦尔。或于起慈定者，供养承事。如于起慈定者，如是于起无诤定，灭尽定，预流果，阿罗汉果供养承事亦尔。又亲于佛所，供养承事。如于佛所如是，于学无学僧所亦尔。若即于此尊重事中，与上相违，由损害因缘，起不善业，受现法果。”　”

　　这里还有，这是说欲解，第二个“由事故者”，那么欲解是说完了，他说两个因缘现法受，那么欲解是讲了，八种欲解。

　　那么由事分别怎么样子是现法受呢？“若不善业，于五无间，及彼同分中，亦有受现法果者”，那么五无间业，跟五无间相同的里边造的业，也要受现法果的。什么叫五无间呢？害母、害父、害阿罗汉、破僧，于佛恶心出血，这些事情你去做了，要受现法果。“彼同分”，“无间业同分”是什么呢？“谓如有一于阿罗汉尼”，比丘尼――成了阿罗汉的比丘尼，或者他的母亲那里，行不净行的，那就是五无间的同分。“打最后有菩萨”， 最后有菩萨就是说这辈子要成佛的菩萨，打他，那杀是杀不了的。“或于天庙衢路市肆，立杀羊法，流行不绝”，弄这种不好的那些杀羊那些邪的祭祀法，使它流行不绝的。“或于寄托得极委重亲友，同心耆旧等所，损害欺诳”，自己的亲友里边，绝对相信自己的，相信的，或者自己同心的、比较要好的耆老、长辈，这些人里边损害欺诳。“或于有苦贫穷困乏无依无护，为作归依，施无畏已”，对于有孤苦贫穷的人，无依无靠的人，你给他作依靠了，但是反而去加害他，或者逼恼他。或者劫夺僧伽的财物。或者破坏塔庙等等业都是无间同分。

　　“若诸善业”，善业，“由事重故受现法果者，谓如有一母无正信，劝进开化，安置建置于具信中”，那么这个大家可以参考了，母亲不信佛的，没有正信的，你好好开导她，劝化她，使她能够具信、归依，真正地成佛教徒，这个现法得果的。“如无正信于具信中，如是犯戒于具戒中，悭吝于具舍中，恶慧于具慧中亦尔”，那么没有信的安置在具信中，犯戒的使她安置于受戒的具戒中，悭吝的使她能够布施，有恶慧的能(使)她具正慧，这样子做的话，同样得现法果。“如母”，母亲这边这样子做，现法果。“父亦尔”，对父亲这么做，同样感现法果。或有于慈心定起来的人，供养承事的，也是现法果。那么“于无诤定，灭尽定，预流果，阿罗汉果”，这个定起来出定之后，供养承事的，也同样得现法果。“于佛所供养承事”，也得现法果。在有学无学的僧里边供养承事，也得现法果。“若即于此尊重事中，与上相违，由损害因缘，起不善业，受现法果”。起善业对这些起现法果；假使对这些人起不善业呢，也得现法果。这就是说能够得现法果的，有那么多。这是《瑜伽师地论》的，“由欲解故”，还有就是“由事故”两种。这里引的是“欲解”，“事故”没有引下来。这个现法受果的。

　　那么《俱舍论》里边，“于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出，损益业即受”。，这个一样的，同样以佛为上首的僧，灭尽定起的，无诤定起的，慈心定起的，见道就是预流果起的，修道圆满的阿罗汉果，这些造善恶业呢，马上就要受的，那么这个是现世受果的。那么另外《俱舍论》还有一个，这个不晓得我们抄了没有？

　　“《俱舍论颂疏》卷十五 ：“由田意殊胜，及定招异熟，得永离地业，定招现法果。释曰：由田意殊胜者，一由田胜，二由意胜。由田胜者，闻有苾刍，在僧众中作女人语，便变为女。由意胜者，闻有黄门，救脱于牛黄门事故，转为丈夫。此等传闻，其类非一。得永离地业，定招现法果者，此显报定，时不定业，谓阿罗汉人随在何地，离此地染，名得永离地业。此永离地业，圣未离染时，于此地中造善恶业，及离染位所修善业，此等诸业于异熟定，时不定者，此业必能招现法果，谓于此地更不受生，故招现果。若于此地有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后，受异熟果。若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟。　”

　　《俱舍论》有一个，“由田意殊胜，及定招异熟，得永离地业，定招现法果”，决定能现法感果的，还有一些。那么这个颂呢，(我们晓得抄了没有？也抄了。解释抄了没有？在哪里？我这里没有)这个也可以，这个也可以参考一下，都是现世感果的。“由田意殊胜者”，“田胜”、“意胜”两个，什么叫“田胜”？他说打个比喻，一个比丘在僧众中装女人说话，那么就变了女人了，那么他是比丘，田胜，但是你要在大众中做那些女人说话的事情，装了女人的声音说话，虽然这个事情不大，但是你本身是比丘就不能这么做，当下就变女人了。

　　那么“由意胜者，闻有黄门，救脱于牛黄门事故，转为丈夫”，“意胜”，他的发心殊胜。这个公案是这样子的。有一个国王，有一天打仗去了，打仗去么他的国家管理就嘱咐他弟弟，叫他代管。那么他的弟弟很聪明，他预料到一些事情要发生的。国王要走出发之前呢，他就答应了：“给代管可以。”他就供养给国王一个很好看的盒子，那么他就宫殿里去管事去了。后来国王打胜了，回来了。人家就造他的谣，说他的弟弟在王宫里边做不好的事情。那么国王很气了。那么很气么要杀他弟弟了。结果弟弟就说“请你把这个盒子(我供养你的盒子)打开一看。”国王就打开一看呢，他弟弟早预料这个事情要发生的，他自己把男根已经取下来了，摆在盒子里边，那么就表示他清白的，不会做坏事的。那么国王很感动，就把他养起来了，一切很优越待遇。那么他弟弟感到自己做了黄门，很不好了。有一次看到五百条牛要赶起走，他就问他：“你这些牛干什么去的？”他们说阉去的，就是去根的，那么他想到黄门很苦了，他就把五百条牛呢赎下来，就救下来，不要阉了。结果他就感报呢，当下就感到丈夫身。这些果是现报了，这是他的发心殊胜。

　　“得永离地业，定招现法果”。，“永离地业”就是说假使你得了初禅了，欲界就离开了，“定招现法果者”，这个事情呢，报是定的，时间却不一定。“谓阿罗汉人随在何地，离此地染”，阿罗汉人随在哪一个地，假使你欲界得了色界定了，那么这个欲界的染污就离掉了，永离地业。“此永离地业，圣未离染时，于此地中造善恶业，及离染位所修善业。此等诸业”，这个时候，“于此地中造善恶业，及离染位所修善业，此等诸业”，异熟是定的，时间不定的，这个业呢必招现法果，“谓于此地，更不受生，故招现果”，就是说，假使说你得了初禅了，欲界再不来了，那么这个时候在这个欲界造的业――善恶业，或者他造的那些、离染以后造的善业，本来欲界受的，但是你下一辈子欲界不来了，那么必定要现世受了，因为你现世不受的话，下一辈子他不来了欲界，不还果就不来了，那么就这一辈子一定要受，所以说也是现法受的。

　　“若于此地有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后，受异熟果。若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟。”，这个有“生后定业”，就是第二辈子的或第三辈子定业，假使有这个生后受业呢，他必定不会离染了，他这里还要来嘛。那么这个假使异熟是都不定的，那么是离染是以后再也不受异熟了，他不定么就不受了。这些我们是参考一下，关于这个定不定业的问题，现法受的问题，它资料是比较多的。

　　时间过了，今天就讲到这里吧。

　　第四十六讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了业果的问题，业有定受的业，还有不定受的业。那么定受的业，在《瑜珈伽师地论》里边讲，除开十种以外的，都是增长业，定受的。那么单是造作，而不增长的，那就是不定业。那么就这是一种。

　　另外我们补充了《俱舍》的，定受、不定受的。上一次我们补充了一个资料，就是因为上一次时间到了，匆匆忙忙就没有念，那么我们笔记上抄的有，就是用这个颂，“由田意殊胜，及定招异熟，得永离地业，定招现法果”，决定这一辈子要受的。那么一种是田殊胜，对的境殊胜；一种意殊胜，那么他的发心殊胜。

　　另外一个，就是说“得永离地业”，“永离地业”，它就指的是阿罗汉果跟不还果。证到不还果呢，欲界是不来了，欲界的这个地呢，他的染污已经断完了，下一辈子再不来欲界了。那么得了阿罗汉果的呢，三界的业都断完了，三界的染污，就是烦恼，断完了，那么再下一辈子呢，三界就不来了。

　　那么这两种呢，随哪一种。以不还果作喻的话，假使说他这一辈子不还果得到了，那么欲界的染污已经断完了，下一次再也不生欲界了。那么这个时候，他还没有断这个染污的时候，造的善恶业，因为那个时候染污还没断，恶业也有，善业也有。那么断了染以后所造的善业，恶业是没有了，染污断掉了，只有善业了，这个都是欲界造的业。那么这些业呢，假使说异熟果是定的，果是决定要受的，时间不决定的，那么他决定是现法受，现法果。他就是说因为果决定要受的，时间还不决定，下一辈子他也不来了，那么在欲界的时候，当下就要受了。那么这就是“得永离地业，定招现法果”，就是这个。那么文我们还是看一下, 。

　　《俱舍论颂疏》卷十五：“谓于此地更不受生，故招现果。若于此地有生后定业，彼必定无永离染义，必于生后，受异熟果。若于异熟及时俱不定者，由永离染故，更不受异熟。  ”

　　“谓于此地更不受生，故招现果”，因为这个地他下一世不来了，现在不受的话，就没有时间受了，所以现法就要受。“若于此地有生后定业，彼必定无永离染义”，那么假使说，他“生”就是无间第二生，“后”就是第三生以后，还有定业的。那么他还要来的，那他必定不叫“永离染义”，是不会有的，“必于生后，受异熟果”，那么这个呢，他“生”生就是下一辈子，或者“后”，第三辈子以后，受异熟果。这是没有永离地业了，永离地业他是不来了。不来了么，就一定要现法受了。

　　另外一种，“若于异熟及时俱不定者”，这是说，异熟果定的，一定要受的，时间不定的，那么就现世就受了。假使说异熟果也不定，时间也不定的呢，那么这些在离了染之后，他就不受了，异熟果也不受了。那么这是说，这个现法受的业。

　　《俱舍论颂疏》卷十五：“从此第六，明业即受。论云：何田起业定即受耶？颂曰：「于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出，损益业即受。」释曰：于佛上首僧者，佛于僧中最为上首，名上首僧。佛虽非声闻僧，而是圣僧摄也。及灭定无诤者，此下有五。一从灭定出，谓此定中得心寂静，以无心故，极似涅槃，故初出此定是胜上依身。二从无诤定出，谓此定中，止他烦恼，谓缘无量有情为境，故初出此定无量胜功德，熏身相续转。慈见修道出者，三从慈定出，谓此定中缘无量有情为境，增上安乐意乐随逐，故初出此定无量胜功德，熏身相续转。四从见道出，谓此见道，永断见惑，故初出定时净身续起。五从修道出，谓此道中，永断修惑，得阿罗汉，故出此道时，净身相续起。此上五种，取初出定，名功德田，若行损益，其业即受。”　”

　　另外下一个颂呢，跟我们前面讲《瑜珈伽师地论》的是差不多的。他说，这个业呢，不但是现法要受，当下要受的，很快就要受的。那么这些什么业呢？“论云：‘何田起业，定即受耶？’”在哪一些田，就是对象了，造业一定要受的。“颂曰：‘于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出，损益业即受’。”，那么就是说，以佛为上首的僧团，以这个僧团里边，造好的业或者恶的业，那么决定马上就要受的。“释曰：‘于佛上首僧者，佛于僧中最为上首，名上首僧。佛虽非声闻僧，而是圣僧摄也。’”，佛也属于僧中，他不是声闻，但是圣僧，他是证果证道的。那么这个“佛上首僧”，以佛最高的僧，他也是僧，就是佛面前，你造了善恶业，决定马上就要受。那么这个是很现前的了，不要说是佛面前，就是佛像面前，造的恶业太大了，也是现受的。那么一些破佛像的，这些人呢，仔细去了解一下呢，都是现法受的。

　　“灭定无诤者”，下边呢有五种人，他们面前造了善恶业，也决定当下就要受。“一从灭定出，谓此定中得心寂静，以无心故，极似涅槃(故)”，灭尽定，三果以上才能入的，这个定里边心极寂静，第六、第七识都灭掉了，这个心静得来跟没有心一样，这个跟涅槃极其相近，那么从这个定出来的时候，这个殊胜的依身，就是他入定的这个身体呢，你在他身上造善恶业，那么当下就要受。

　　第二种呢“无诤定出”，“谓此定中，止他烦恼，谓缘无量有情为境(故)”，对一切有情都不起烦恼，那么这样的定非常殊胜。那么才从这个定出来，无量的殊胜的功德，身上还相续在转。那么这样的人，你对他造了善恶业呢，当下就要受。

　　那么另外，“慈见修道出者”，就是从慈心定出，这个慈心定，“谓此定中，缘无量有情为境，增上安乐意乐随逐，故初出此定无量胜功德，熏身相续转”，那么这个慈心定，缘无量的有情为它的所缘的境，那么增上殊胜的安乐，要布施给他了，这个意乐心随着这个定而转的，那么这个定呢，初出这个定的时候，还有无量殊胜的功德在他身上生起的，就是还没有息掉的。那么才从这样子定出来的人，你于他造了善恶业，也是要当下要受报的。

　　那么第四种，“从见道出，谓此见道，永断见惑，故初出定时净身续起”，见道是迷理的烦恼，八十八使断完了，就是说我们烦恼有两种，一种对道理不清楚的，一种对事上有迷惑的。那么见道的时候，对道理不清楚的烦恼，总的有八十八使，全部断完了。那就是说“千年暗室一灯照破”了，就是这个禅宗境界了，全部看清楚了，道理都……，没有再看不清楚的道理没有了。那么这个功德就非常殊胜了。从这个见道出定的时候，他的身体非常清净，那么这样的身体你造了善恶业，当下受报。

　　那么第五个从修道出，修道以后“永断修惑，得阿罗汉”，那么见道是断八十八使(见惑)，还有修道所断的惑，就是迷事的惑还有八十一品，这个在阿罗汉的时候断完了。那么这个阿罗汉才断完所有的修道烦恼的时候，出定的时候，这个身体非常清净，那么在这样的身体上造善恶业呢，当下受报。这是比现法还要快，当下要受的。

　　“此上五种，取初出定，名功德田”，这五种，这前面几种呢，除了“佛上首僧”，当然这是永远如此了，不管出定不出定都一样，其他的灭尽定，无诤定，慈心定，见道，修道，这是说才初出定的人，这五种初出定呢他的功德特别殊胜，在他们身上造善恶业呢，马上就要受报的。那么这就是说现法受里边，有一种是决定现世受的，还有一种呢马上就要受的，当然也是现世了，这些都属于现法受里边的。

　　那么我们讲到这个么把《俱舍》的补充一下，大家可以更广泛的了解。下边我们就接下去了。

　　于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟。

　　“于相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟。”，那么我们一个人，相续就是我们的身心，他有很多造的业，善的业有，不善的业也有，他哪一个业最早成熟呢，就是最早受报呢？那么说“诸重业即先成熟”，哪些业重的先受报，先成熟。

　　轻重若等，于临终时何者现前，彼即先熟。

　　假使说造的业轻重一样，那么该有重的么那么重的先受了，假使没有特别重的，都差不多的，“轻重若等，于临终时何者现前，彼即先熟。”，那么临终的时候，哪一个业现前了，碰上那个机缘了，那么这个业就先受，这是说轻重是同等的。

　　若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。

　　那么假使说“若此亦等”，临终的时候都现出来了，怎么办呢？“则何增上多串习者”，那一些都是轻重一样，临终时也都现了，那么看里边哪个是最串习，就是做得最多的，那么这个业呢就先受报。假使说这个又相等，每一个业都是做得差不多的串习，就是都是经常做的。那么“则先所做，彼即先熟”，哪一个业先做，它个业就先受报，先熟。那么这个里边呢就是说业报哪一个先成熟，先受果的话，有这些，假使说差不多的话呢，由这些简别。那么这个话呢根据《俱舍》的释论里边一个颂，根据这个证明我们说的话是跟它是一样的。

　　如《俱舍释》所引颂云：「诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」

　　“如《俱舍释》所引颂云”，他引一个颂，“‘诸业于生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。’”，这个意思跟前面一样的，我们造的业哪一个先成熟呢？于生死的时候根据最重的那个就先成熟了。假使轻重是相等的，“近”，临终的时候现的，那么就先成熟。假使临终的时候同时现前的，哪个串习得最久的先成熟。假使说串习的时间也是同样的，那么哪一个先做作先成熟，“随先作其中，即前前成熟”，这个里边就说前面的先成熟，后面的后成熟了，前面先做作的么先成熟。那么这个颂就是我们前面讲的长行的意思是一样的。

　　好，这个就是说我们造的业，哪一个先感果，先成熟，那么就根据这个原则。

　　壬二　思别业果

　　第二思惟别者，谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程，非余能比，故应成办如此所依。

　　那么下边呢，“第二思惟别者”，另外一种业，别业，“谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依”，我们离开十种不善业道，那么感到殊胜的所依身。所依么，就我们的身心了。

　　“然若成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程序，非余能比，故应成办如此所依。”，那么离开十不善业道感的殊妙的身心，这个我们的身体，固然是很好了，但是你假使想成功一个圆满具足德相的，能够修习种智――佛的智慧的，胜所依身――就是这一辈子要能够修行成佛的那个身体呢，那么“修道进程”――就在修道里边过程当中，这个要成佛的修道过程中的，“非余能比”，那么不是其它的依身能比的，这是要殊胜的所依身了。“故应成办如此所依”，所以说应该成办一种这样子的依身，那么这种依身是特别殊胜的。

　　此中分三：一、异熟功德，二、异熟果报，三、异熟因缘。

　　那么里边就分了三个来讲：一个是异熟的“功德”，这样子的所依的身，他的异熟果的功德；第二个异熟的“果报”；一个么异熟的“因缘”。一个果，一个因。前面这个呢是功德，有这个功德才能成办修行一切种智的、修道的所需要的。那么他的功德有多少呢？分八个来说。

　　癸一　异熟功德

　　初中分八：一寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。

　　“初中分八：一寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。”，那么第一个是寿量圆满，我们要成一个殊胜的成佛的事情，那么寿量不能中夭了，中夭了就完成不了嘛。那么还要广度众生了，一定要寿量圆满。那么这样子呢宿能引的引业，引出一个长寿的一个果。“如其所引”，根据宿业所引的一些长寿果，能够长寿久住，这是第一个。

　　二形色圆满者，谓由形色显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。

　　“二形色圆满者，谓由形色显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。”，那么要成佛的身，菩萨身，那就是说一定要庄严，否则的话，人家看了就不生起这个爱乐的心，看了就不欢喜，。那么“形色显色”。，形色，他的形量。，显色，他的皮肤的颜色，都要善妙。“颜容殊妙”，他的相呢是非常殊妙的。“根”呢不能缺，圆满的。大家看了生欢喜，“众所乐见”。“横竖称故”，横的跟竖的“称”，就是说我们手伸出来，跟头到脚这个长度应当是一样的，一般人大概都差不多的，那么这个形量是端严的，这是需要这样子外相要端严。

　　三族姓圆满者，谓生世间，恭敬称扬，诸高贵种。

　　第三，“族姓圆满者，谓生世间，恭敬称扬，诸高贵种。”，就是种族生在尊贵的家属里边，像印度那个时候四姓呢，要是婆罗门种、剎帝利种是高贵的，其余那两种呢，一般是平民跟下贱种呢，那就不殊胜了。

　　四自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。

　　第四，“自在圆满”，他有自在力，也是圆满的。“谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属”，他钱很多，亲戚朋友都很多，要做什么事情，都自在能成就。“僚属”，就是他部下也很多。

　　五信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故。

　　第五，“五信言圆满”，他有威信，威信很大，大家相信他，说的话人家肯听从。“谓诸有情信奉言教，由其身语于他无欺，堪为信委，于其一切诤讼断证，堪为量故”，这个一切有情对他说的话，“信奉”，信受奉行，他说什么话都相信，并且肯照他做。因为什么原因呢？他所做的事情，他说的话从来是不欺骗人家的，“于他无欺，堪为委信委”，是可以相信的，他说的话可以信的，做的事情也靠得住的。那么一切世间上“诤讼”、或者“断证”，就是要打官司、诉讼的时候要判断一个事情作证明呢，“堪为量故”，他说的话可以成一个量，就是靠得住的话，大家都信得过的。

　　六大势名称者，有大名称，有大美誉，谓于惠施，具足勇健精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。

　　第六，“大势名称者”，那么他在这个世间上呢“有大名称，有大美誉”，名誉很好，大家都认为这是了不得的人。那么为什么有大名称，有美誉呢？“谓于惠施，具足勇健精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处”。，那么他对布施那些好事呢，做的时候“具足勇健”，他是尽力而做，精进，非常之努力，不懈怠，这样子这些功德。那么因为这个缘故，大众都对他非常恭敬，是大众的供养处，大家愿意供养他的。

　　七丈夫性者，谓成就男根。

　　那么第七呢，“丈夫性者，谓成就男根。”，有男性，男性呢是做事情有威猛，有毅力，不像女性忧愁不断，做事情没有勇气，看到困难就要退，那么要成就男性。

　　八大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘，起大勇悍。

　　第八，“八大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，于现法缘，起大勇悍。”，那么第八种呢，他力量非常大，“大力具足”，因为过去的造的业，都是善业了，“为性少病”，这辈子就天然地没有什么病或者一点病也没有，或者病不多，稍稍有病或者全整个的没有病。那么因为身体好没有病呢，“于现法缘，起大勇悍”，对一切事情做极大的勇猛精进地去干。有病了就干不动了，他没有病，或者是少病，心里也没顾虑，所以说一切事情干起来呢，具大勇悍，极大的勇气去干去。

　　此复第一谓住乐趣，第二谓身，生为第三，财位僚属为四，第五谓为世间量则，第六谓彼所有名称，七谓一切功德之器，第八谓于诸所应作，势力具足。

　　“此复第一”，这个八个里边呢，把它作个标题呢，第一个是“住乐趣”，长寿。第二呢是“身”，身是身量圆满嘛。第三呢是“生”，生在高贵的族姓里边。那么第四个“财位僚属”，他的财大，有大财富，有很大的僚属，手下有很多人帮他办事情，有大势力。那么第五种“世间量则”，世间人都相信他，说的话都可以做一个量，大家都以他的话为准则的。第六种呢他的“名称”，他就是做的好事多了，大家都赞誉、称赞他，有美誉。第七呢，成“一切功德之器”，要做一切功德，男身为最好，女身不是说不能成大的功德，但是女身要成大功德的人，毕竟是极少数。一般的女性呢，就是我们看到这个《大爱道比丘尼经》呢，里边列了八十四个态，八十四个女相的态，都是烦恼心重的表现，那么就成不了功德大事。“第八谓于诸所应作，势力具足”，要做什么事情有大势力，具足的大势力，勇悍的能做，就是过去业，很少病，或者是没有病，那么一切事情都能有具大势力而成办。这是异熟的功德，那么这个异熟的功德呢当然从异熟报来的了，皆是果报23：52，果报么当然也从八个来说。

　　癸二　异熟果报

　　异熟果报分八：初者依自他利，能于长时，积集增长，无量善根。

　　“异熟果报分八：初者依自他利，能于长时，积集增长，无量善根。”根据自利他利，来长时间的、很长的时间，可以积集增长无量的善根。因为寿命长，可以长时间的积集善根。如果寿命不长的话，才搞了一点善根就跑掉了，那就搞不成了。所以说，正因为长寿久住呢，你自利也好、他利也好，能够长时地积集无量的善根。

　　第二者谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。

　　“第二者谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。”因为他长得端正，相好，大家看了之后，只要一看，这样子一见的话都生欢喜心，“咸共归仰”，都归信他，尊仰他。他所说的话呢，没有人不听的。这个我们在抗战胜利的时候，定公上师才从四川的成都跑到上海来后。那时候呢是住在觉园(待较)里边，海公上师要造一个龙兴塔，来化缘。那么派他来上海来化缘的。那么他在上海住在那里呢，他因为那时候年轻了，长得非常之端正，人家本来去捐款的呢，一看了他之后呢就生起极大的信心，那么后来就推崇他出来宏法了。那么就把上海的一个班禅大师纪念堂呢，就想办法，就让给他来宏法。那时候原来的纪念堂的一个喇嘛呢，他也对这个宏法事业随喜，他自觉地就住在后边那个房间里，那一套房里去了，把前面那个就让出来。因为大家需要嘛，这个互相地促成这个事业。所以上海道场宏法呢，因缘也是从他的这个身相开始的。

　　第三者谓所劝教，无违敬用。

　　那么地点第三，“谓所劝教，无违敬用”，因为他的族姓圆满，他所说的、劝人家的教(教授教诫)呢大家相信他，不违背他，很敬重，信用他的话。

　　第四者谓以布施摄诸有情，令其成熟。

　　“第四者谓以布施摄诸有情，令其成熟。”，这是资财圆满了。他因为有大财富，可以用布施来摄受一切有情，使他们成熟。这个布施当然包括得宽了，财施、法施、无畏施都在里头。那么最初的是财施了，我们要使有情相信他的话，第一个就是要财施，使他满足，然后呢再以法味毕竟而安立之，这个《药师经》也有。所以第一步，众生呢，他是需要这个程序的。先以财施布施他；慢慢地把他摄受，最后成熟他。

　　第五者谓以爱语利行同事，摄诸有情，速令成熟。

　　“第五者谓以爱语利行同事，摄诸有情，速令成熟。”，那四摄了。第五就是说信言圆满，里边呢爱语、利行，“布施”、“爱语”、“利行”、“同事”这个四个。第四个是“布施”，那么第五个呢，“爱语利行同事”，这三个来摄有情，使他们快点成熟。

　　第六者谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。

　　“第六者谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。”，第六大势名称，因为他做一切事情，帮助众生做成功一切事业，他就对大家有恩，“布施恩德”，这个布施、恩布施给大家，那么众生为了报他的恩呢，就很容易听他的话。我们现实的就知道，如果一个病人去看医生，医生把他的病看好了，有恩嘛。他报他恩就是医生劝他什么，他都听。那么有些信佛的医生劝他信佛他就信佛，归依了。那这就是说你对他有恩呢，他对你就听话。如果你对他没有恩，经常要剥削他，要损恼他，那么你想他听你话，不可能的。这个我们自己假使要摄受有情，你要对他有恩。没有恩，你要他听你话，做不到。那么这是第六。

　　第七者谓为一切胜功德器，欲乐勤勇，堪为一切事业之器，智慧广博，堪为思择所知之器。

　　“第七者谓为一切胜功德器，欲乐勤勇，堪为一切事业之器，智慧广博，堪为思择所知之器。”那么就是男性了，成就男性一切殊胜的功德，就靠这个器，这个身体，能够成功。那么“欲乐勤勇”，男子有一种奋发的力量，勤勇的力量，他发的心也发得高大，那么一切事业容易成就。我们就看了，现实地也看到，一个女的叫她住持正法，都是没有力量的，好容易凑上去了，又掉下来了，实在没办法。男的呢他就是有这个勤勇的心，什么困难来了，他能顶了困难上而不退。这个就是，要有这个勇气才行，没有这个勇气的话，什么事情都搞不成的，做生意也要失败的，不要说搞佛法的事情。那么另外呢“智慧广博，堪为思择所知之器”，智慧宽、非常广博，那么所知一切事情了，也就是一切学问，一切事情了，能够明辨、思择。因为智慧广博，一切事情都能够考虑清楚了，。那没有智慧什么事情都不知道，糊里糊涂，一问三不知，那就没用的。所以说他要是“智慧广博，堪为思择所知之器”的话，也得要男性，那么这是男性有这么好处。

　　又于大众都无所畏。又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍。

　　“又于大众都无所畏。又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍。”，在大众之中无所畏，这要男性。我们看打仗的时候，面对敌人的刀枪敢冲的是男的，女的就不敢的。那么当然个别女的也有了，总的来说是男的。那么在处于大众无所畏惧的。“又与一切有情同行”，在一切有情跟他同行，“言论受用”，这个时候能起作用的——男性。“或住屏处皆无嫌碍”，跟他们同时一起跟他们说话，跟他们受用或者同时吃饭等等，或者一个人住在没有人的地方，都没有讥嫌。女的跟人家住在一起，就有讥嫌。女的如果住在屏处，更有讥嫌，那么男性就有这个好处。

　　第八者谓于自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通。

　　“第八者谓于自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力，速发神通。”，它就是说要做的事情，势力具足。那么对自利也好，对他利也好，都能够没有厌疲，没有厌倦。不是说开头是兴致很大，搞了一阵子没有什么成绩，退掉了，再劝也劝不进去，那就没办法了。那么他能够没有厌倦，“勇猛坚固”。，不但是勇猛而且坚固不退。这样子的人呢，才能得到“慧力”，智慧才能开，也会得“神通”。如果对一切自他利益要厌倦的，也不勇猛的，也不坚固的，那么要得慧，要得神通，不可能。

　　那么有前面那个八种功德的异熟果报呢，就是这样子八个。那么要得到这样子的功德的果报，因是什么呢？异熟因，下面就要讲，这个因上下手了。

　　癸三　异熟因缘

　　异熟因分八：初者谓于有情，不加伤害，及正依止不害意乐。

　　“异熟因分八”，也分八种，“初者谓于有情，不加伤害，及正依止不害意乐。”那么你要得长寿，那靠什么呢？一切有情不要伤害它。那么“及正依止”，如法的依止不害的意乐，就是心也不要有这个害的意乐心，也不要有。事上不要做伤害的事情，心也依止不害的意乐心。

　　又云：「善放将杀生，如是利其命，遮止害众生，则当得长寿。承事诸病人，善施诸医药，不以磈杖等，害众生无病。」

　　“又云”，这个引书上的话了，“善放将杀生，如是利其命，遮止害众生，则当得长寿。”，将杀的众生，假使我们说到菜场里边，看见那些要杀的众生：鸡、鸭子之类，什么麻雀了，你把它放掉。“善放”就是不是乱放了，抢来放了，或偷来放了，这个不好，“善放”，如法的把它买下来，放掉它。“如此是利其命”，这样子使它命保住了，你对它命有利了。“遮止害众生”，那么一切害众生的事情遮止，人家要害众生了，你叫他不要害。“则当得长寿”，这样子做的话决定感的果报呢长寿。那么前面说的长寿的好处、功德，那么哪里来呢？就这么来的。

　　“承事诸病人”，下边说无病了，长寿经常害病也不好，那么既长寿又没有病，那这个事情就做得多了。那下边说“承事诸病人”，有病的人你去照顾他，“善施诸医药”，那么他没有医、没有药，你布施他。“不以磈杖等，害众生无病”，再不要去拿石头、棒，去打众生。我们说有人打狗，这个果报也不太好。那个磈、杖害众生的话，将来感多病。虽然你没有杀掉他了，不一定短寿呢，但是多病。那么这样做的话，就是感的果报呢无病。那就是说承事病人，善施医药，不要去磈杖害众生的话，那么你感的果报就是无病的。如果多病的，你从这一方面下手嘛，这个就是要做这些事情，再把过去的做不好的忏悔，那么决定可以感到无病的果报。

　　第二者谓能惠施灯等光明，鲜净衣物。

　　“第二者谓能惠施灯等光明，鲜净衣物。”，第二就是说，行色端严了，那么你就是要该因上怎么做呢？要“慧惠施灯等光明”，就是说布施光明。人在黑暗里边，做事不方便，看不清楚，你布施光明，感的果报，身上就有光彩了。那么鲜净的衣服，把干净的衣服布施人家。

　　又云：「由依止无瞋，施庄严妙色，说无嫉姤果，当感妙同分。」

　　“又云：‘由依止无瞋’”，那么这个很重要的，不要瞋。依止无瞋的心，“施庄严妙色”，庄严的妙色么就是衣服、光明等等了。“‘说无嫉姤果，当感妙同分’”，那么说不要嫉姤，这个嫉姤有什么不好的果报。没有嫉姤呢，将来感……，照前面说，依无瞋的心，布施庄严的妙色，说那些没有嫉姤的好处、果报，那么你将来感的报呢，“妙同分”，你的身呢就长得非常端正了，殊妙。

　　那这里我们就要知道，瞋，瞋恨心强的人他就是长得极丑的，不要说下辈子，当下你发脾气的时候，你的脸就比你高兴的时候就要丑得多了。阿修罗为什么最丑？阿修罗，男的阿修罗最丑，就是因为他瞋心特别大而长得最丑，那么这里就是说要无瞋了。

　　第三者谓摧伏慢心，于尊长等，勤礼拜等，于他恭敬，犹如仆使。

　　第三种，第三种是种姓圆满，生高贵人家了。“谓摧服伏慢心，于尊长等，勤礼拜等，于他恭敬，犹如仆使”，你要使人家恭敬你，你就要恭敬人家。你如果我慢贡高，看不起人家，人家……决定感的果报也是被人家看不起。所以说你生了高贵的人家里，大家对你非常恭敬的话，他的因就是说，自己没有慢心，“摧伏慢心”，自己的慢心要摧服伏。对尊长师长之类的长辈的要恭敬地礼拜，对人家恭敬，“犹如仆使”，就像他的佣人一样，听他的招呼做事情。看起来好象很卑鄙，实际上你这样做的话，将来就感到人家恭敬你。如果你不这样做的话，人家决定不听你的话的。这个是因果，法尔如此。

　　第四者谓于乞求衣食等物，悉皆施惠施，设未来乞，亦行利益，又于苦恼及功德田，乏资具所，应往供施。

　　“第四者谓于乞求衣食等物，悉皆施惠施，设未来乞，亦行利益，又于苦恼及功德田，乏资具所，应往供施。”，第四种就是说有自在，有大财位，有很多人帮你的忙。那么这个因是什么？就是说人家来跟你要衣或者要吃的东西，你有的就要布施他。“设未来乞”，即使他没有来乞，那么看到他确实饿了，没有衣服了，你也可以拿给他，利益他。那么“又于苦恼及功德田”，苦恼就是穷困的人，功德田就是说三宝地方。如果“乏资具所”，还有那些没有东西的人，匮乏资具的地方呢，“应往供施”，你要亲自去供养三宝，布施那些穷人。

　　第五者谓修远离语四不善。

　　第五种是信言圆满，那么你要“修远离语四不善”，就是说你能够因上断除妄语、离间语、恶口、绮语，这个语的四个不善断除的话，远离。那么你感的果报呢，就是说信言圆满，一切有情都听你的话。

　　第六者谓发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母，声闻独觉，亲教轨范，及诸尊长。

　　那幺第六，“谓发宏愿，于自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母，声闻独觉，亲教轨范，及诸尊长。”第六种就是说，有大势名称了，那么你因上该怎么做呢？就是发大的愿，宏愿就是成佛的大愿，就在自身中摄受将来要成佛种种的功德，都要把他摄受起来。那么哪些呢？要供养三宝，供养父母，供养声闻、缘觉，供养亲教(就是和尚)、轨范师(就是阿奢阇黎)，及诸尊长(那些师长之类的)都要好好供养。发大愿。这些功德都要摄持。

　　第七者谓乐丈夫所有功德，厌妇女身，深见过患；乐女身者，遮止欲乐；将失男根，令得脱免。

　　第七，那么就是得男身了，。得男身怎么得？“谓乐丈夫所有功德”，对丈夫的，男性的一切功德，有爱乐心。“厌妇女身”，对妇女身不要生欢喜心，要厌恶。“深见过患”，女身的过患能够深深的看到，那么你就不会堕女身了。你平时贪着女身的，下辈子就要失去男身的。那么你是做人的话，做个妇女。如果做不到人呢，做个母狗、母鸡，那就糟糕了。“乐女身者，遮止欲乐”，有些人他欢喜女身的，你就要遮止乐欲，你说：“这个不好，将来果报不好的。”遮止他的乐欲，不要去，叫他不要去欢喜女身。那么“将失男根，令得脱免”，有些男根要失掉的，那么你想办法使他免除这些。那就是我们以前讲的了，有五百个牛要去阉的，那么你想办法把它们买下来，使它们避免这个痛苦，那么这个对自己有利。那个当场就是恢复男根了。那么这个就是说异熟果呢决定得男身了。这些事情做了得男身。

　　另外，就是说女身，包括这个对女身“深见过患”，固然身上的那些过患要知道，心的过患也要知道。那就是说妇女的，女的八十四态不要去做，。你如果说你心里边对这个八十四态很感兴趣的话，那你自己就往女身中钻去了，男身就得不到了。

　　第八者谓他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。

　　那么这样子，第八，“谓他不能作”，他有大势力能承办一切事情了，那就因地上呢他不能做，“自当代作”。，人家做不了的事情，你帮他做。“若共能办，则当伴助”，假使说他不是一点也不能做，他一个人不够，两个人帮了他一起能做的，共能办的，那么你帮他忙，一起做。“惠施饮食”，给他布施饮食，这样子做呢，将来自己感到有大势力，能成办一切事情。

　　如是八因，若具三缘，能感最胜诸异熟果。

　　“如此八因”，这是八个因了，感到八个好果的因，。那么这个里边这个八个因。，如果再加三个缘呢，那你决定能够最胜的异熟果，那就是成佛的异熟果。这个异熟果的依身可以得到，就是说这里还要增上三个缘，这是宗大师特别对那些要现世成佛的人说这些话。

　　于其三缘，心清净中，待自有二，谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提，不希异熟，由纯厚意，修行诸因，势力猛利。

　　“于其三缘”，三个缘，一、“心清静中”，心清净，第一个是心要清净了，心清净里边，“待自有二”，从自己方面说有两种。“谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提，不希异熟”，那么我们因上修的一些善法、功德，不要求果报、异熟报，而回向无上正等菩提，要成佛。这样子无上菩提就是说跟空性相应的，不要求现世的异熟报，那就是说第一个对自己要这么做，这个才清净了。第二个，“由纯厚意，修行诸因，势力猛利”，那么修的时候，有纯厚的意，就是说极诚重的心，来修的这些善因呢，他力量极猛利的，这个势力极猛利地修。不要说回向了空性了，这法是假的，马马乎乎了。他一个是不希异熟报，但是非常诚重，猛利地去做。我们人就是有两种的极端了，要么就是说求报，就拼命干。要么就叫我不要求报，就马马乎乎地干。这就不好，他这里呢不求报，而要具势力地猛利地去干。这个两边都沾到了。

　　待他有二，谓见同法者，上中下座，远离嫉姤，比较轻毁，勤修随喜。设若不能如此而行，亦应日日，多次观择所应行事。

　　那么对他的方面说呢两个。“见同法者”，同修行的人，“上中下座”，同修行的人有上中下座，“远离嫉姤”，对上座，或者是超过自己的，不要嫉姤，不要妒忌。“比较”，同等的，不要比较，比较就是说跟他争了，去争上下了。对下的，不如自己的，不要“轻毁”，不要看不起他，轻毁他。那么这样子呢，这样子“勤修随喜”，人家有什么好处都要随喜，这是对他方面这么说。

　　“设若不能如此而行，亦应日日，多次观择所应行事”。，假使说前面那个做不到，那么最起码天天要观察、抉择自己做的事情。那什么意思呢？就是说看看、对照人家的，比比自己的，要借鉴人家的好处呢，抬高自己了，不要是马马乎乎、随随便便地做。这是心的清净呢，对自己方面说两种，对他方面说有也是两种。

　　加行清净中，观待自者，谓于长时无间殷重，观待他者，谓未受行，赞美令受，已受行者，赞美令喜，恒无间作，不弃舍作。

　　那么第二是，“加行清净”，“观待自者”，也是对自己方面呢，“谓于长时无间殷重”，那么加行，自己方面怎么说呢？要“长时无间”，做加行的时候，时间非常长，不间断地殷重地去做。不要说做一儿，休息了，退掉了，这些也不行，马马乎乎也不行。

　　对他一方面说的呢，“谓未受行，赞美令受，已受行者，赞美令喜，恒无间作，不弃舍作”，对他方面的，他们要受行，还没做的，赞叹这个事情叫他受，去做。已经受行的，已经在行了，那么“赞美令喜”：“啊，你做的好！”赞叹他，使他高兴。“恒无间作”，这些事情呢，无间地做，不停地做，不弃舍做，不要放弃。看到人家有点过失就不干了，这个不要。“无间”，不弃舍地要去做，这是对他那方面说。那么这个心清净，加行清净。下边又加一个“田清净”。

　　田清净者，谓由彼二意乐加行，能与众多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩萨地》说，以释补满而为宣说。

　　“谓由彼二意乐加行，能与众多微妙果故，等同妙田”，这是宗大师加的了。由前面的心清净(就是意乐清净)、加行清净，得两种合起来呢，能够产生很多的好的果报――微妙的果，等于一个妙的、殊胜的田一样。田是好的田、肥田，下了种就长果实了。那么你心清净、加行清净的话，那也可以产生很多的微妙的善的果报了，这个乐的果报，跟田一样。

　　“此等是如《菩萨地》说，以释补满而为宣说”，这个呢是根据《瑜伽师地论·菩萨地》说的，那么就是说心清净、加行清净根据《瑜伽师地论》的《菩萨地》说的。“以释补满”，这里呢，它里边没有田，这个“我”加一个田，更圆满。那么就最后来一个田清净。那么是宗大师把这个田清静加进去之后，使《菩萨地》说的话更圆满。那么这是把这个异熟果功德的因跟那个果都讲完了。

　　壬三　思已正行进止之理

　　第三思已进止道理中分二：一、总示，二、特以四力净修道理。今初

　　下边就是“思已进止道理中分二”，那么第一，“总示”，第二，“四力净修道理”，就忏悔的事情，做错的该怎么做，好的该怎么做？

　　癸一　总示

　　如《入行论》云：「苦从不善生，如何定脱此，我昼夜恒时，理应思惟此。」

　　第一科“总示”。“如《入行论》云：「苦从不善生，如何定脱此，我昼夜恒时，理应思惟此。」”，那就是说考虑苦乐的问题了，那么我们都不想受苦，那么要考虑如何解脱这个苦恼了。苦从不善生的，这个从业果上决定的，一切不善的业产生的果报决定是苦。那么你怎样子能够解脱这个苦恼呢？“我日夜恒时”，我们昼夜常常地要、应当要考虑这个问题。因为人不想受苦嘛，那么你如何解脱苦恼呢？应当要考虑这个问题了。

　　又云：「能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。」

　　又说，“能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。”，佛说的胜解，对异熟果，业果生起一定的不疑的信解。那么这个胜解心呢，“一切善品本”，一切善法，根本就是对业果起决定的信解，不动不摇的。“又此之根本”，那么这个信解它从何而来呢？它的根本是什么呢？“恒修异熟果”，那你经常要修业果了，业果修好了之后才能产生这个胜解，不动不疑的信解。这个信解有了之后，一切善法就能生起来，如果你对因果都不相信，你说你能生起善法，就靠不住了。你因果不相信的话，都会抽空子做坏事，你何必做好事呢？“做好事不一定得好报，做坏事也不一定得苦报。”那人都是欢喜钻空子，做坏事去了，所以说一定要有胜解，业果的决定信，这是一切善法的根本。那么这个信解从何而来呢？要修异熟果了，把异熟果的道理要把它肯定下来，经常要去思惟。

　　谓既了知黑白业果，非唯了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。

　　“谓既了知黑白业果，非唯了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。”，那么前面我们讲的黑白业果了，讲了很多，知道了。但是知道了够不够呢？不是说知道了就算了，便止住，到此为止了，不行。“应数修习”，要好好地去思惟，修习它，“以此为极不现事”，这个业果的道理很玄妙，“不现事”，就是拿不到的，看不清楚，看不到的。那么不现实的，就非常困难要得到决定的定解，如果我们看得到的呢，摆在前面，可以实验室做实验的，那么做两个实验就决定了，不会怀疑了。但这个做不了实验的，因果通三世的，这是非常微细的，那么你要得到决定的胜解，决定的不动的信解呢，那是很难，一定要好好地修了。

　　此复如《三摩地王经》云：「设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。」

　　“此复如《三摩地王经》云：「设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。」”，这就是说佛的话是不会错的，那么佛经里讲的因果呢，也决定不错的。它说太阳、月亮、星，这些东西呢可以掉下来。那么大山、聚落、地可以坏掉，地震了，山崩了，都可以坏掉。虚空变相，虚空无相的就这么个东西，它也可以变相。那就是说即使虚空变了相了，而佛说的话不会假的。即使世间上有那些变化，甚至于虚空不会变的也可以变的话，产生这些，而佛的话呢却是决定不疑。佛是不说非谛语，不真实的话佛不会说的，就是说佛说的话，我们应当绝对地相信。

　　于如来语，应修深忍，若未于此获得真实决定信解，任于何法，悉不能得，胜者所爱，决定信解。

　　“于如来语，应修深忍”，佛说的话应当修深深地认可，“若未于此获得真实决定信解，任于何法，悉不能得，胜者所爱，决定信解”，他是说对佛说的话都不能够产生真实的决定的信解的话，那么对什么法都不能得到胜者所爱的(胜者是佛了)、所欢喜的决定的信解。那些邪的那些胜解那可以，因为跟烦恼相应了，可能你会得到。但是胜者所爱的真实的，跟远离烦恼清净的那些胜解呢，却是不容易得到的。你佛的话都不相信的话，你把业果的那些道理，空性道理，你说产生决定信解的话，那就是非常困难了。

　　如有一类，说于空性，已获决定，然于业果无决定信，不慎重者，是乃颠倒了解空性。

　　“如有一类”，他下边举个例。假使说有一类人，“说于空性，已获决定，然于业果无决定信，不慎重者，是乃颠倒了解空性”，那么有的人他就是说，对佛的话不能真实了解的，举个例，有一些人他说他空性的已经得了决定了，就是决定胜解不会动摇了，完全知道了，了解了，而对业果呢还不大相信，没有决定信。“不慎重者”，不重视它，对业果不但是没有决定信，甚至于对它马马乎乎，不当一回事的。那么这样的人呢，“是乃颠倒了解空性”，你说你空性了解了，绝对是颠倒的，对业果都不相信，没有决定信，而且不慎重的，那你怎么会得了解空性呢？

　　这个我们在《三主要道》里边是讲了很多了，我们《上师供》里边一个颂也是，就是把它的纲要就提出来了。“生死涅槃纤毫自性无”，这是空性；“缘生因果如如不虚误”，业果是一点也不错的。这两个你配合起来才是了解空性。如果你只知道“一切法自性空”，而不知道业果，“业果是是随便的，可以不讲因果的”——那你空性根本不了解。

　　解空性者，谓即见为缘起之义，是于业果发生定解为助伴故。

　　“解空性者，谓即见为缘起之义，是于业果发生定解为助伴故。”，解空性呢，就是见了缘起了，见了缘起的本性、自性就是空性，是对业果“发生定解为助伴”，这是对业果发生决定的胜解，不会错的，“如如不虚误”，这个对解空性是助伴，不可离开的。解了空性对业果不发生定解的，那绝对是错的。

　　那么龙树菩萨解空性他也说这个话，要“先得法住智”，把一切业果的搞清楚了， “后得涅槃智”，最后呢才能够得到空性的智慧。业果都搞不清楚，怎么会得空性呢？得了空性之后就推翻业果了，那这个断灭空，前面说的，错的那些空。那么你说像这一类人呢，经常人家会搞不清楚，会上当的，他自以为了解空性了。

　　即彼经云：「一切诸法如水月，等于幻泡阳焰电，虽诸死已往他世，有情意生不可得。然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。」

　　“即彼经云：”，那么就是那个《三摩地王经》了，“一切诸法如水月，等于幻泡阳焰焰电”，“幻”，水泡；“阳焰焰”，就是那个沙漠里的阳焰，看起来像水一样的；“电”很快了。一切法跟水中的月一样，等于幻、变把戏一样，水泡一样，阳焰一样，电一样，这是说都是没有自性的，无常变化的，这是讲的法无我。

　　“虽诸死已往他世，有情意生不可得”，那么有情来说，从此死往他，这一辈死了，生到他一辈去，中间一个意生身，意生就是意生身，就是中有了，这也不可得，也没有自性的，这是补特伽罗无我。法也是没有我的，补特伽罗没有我的，这是空性了。

　　“然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境”，但是一切法空，补特伽罗也空，但是作的业，作用是不空的，这缘起的因果是“如如不虚误的”，所作的业，总不会失掉的。“如其黑白”，黑业、不善业感苦果。白业，成乐果，成熟，决定不错的。这种“理趣门贤妙”，这样子的道理非常玄妙了，很难见，“佛行境”，佛能够证到这个道理。但是这个道理对我们来说极微妙，极难看到。那就是说要相信佛说的了，我们自己的看法不一定对的，经常要搞错的。

　　是故应于缘起二业，及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。

　　“是故应于缘起二业，及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。”，那么既然如此呢，就是说业总不失的，不管你怎么一切法空好了，补特伽罗也空，法也空，但是业果是不会失的。这就是说真的了解空性是这样子的。那么在这个情况之下，我们应当对缘起里边的黑白二业及诸因果，它产生的因、它的果，要产生定解。就是前面说的业果的道理呢，要产生定解。一切昼夜恒时要观察自己的身口意三门，“断截恶趣”，不要做不善业，不要往恶趣去，把恶趣的门关住，这是最重要的。

　　因为我们讲业果呢，就是说不要受苦嘛。不受苦的话，该怎么做呢？就是根据业果的道理，昼夜观察自己的身口意，不要做坏事，不要起坏念头，那么你把恶趣的门先堵住再说，那就恶趣的苦就不会受了。不要说一切法空了，这个业都是空的，那就随便乱做，那就是很糟糕的。

　　那么我们这里呢又说一个，我们以前在学法相的一个同学，他当时也很用功了，也学的很好。后来我到五台山去了，他自己在看书了，因为那个老师圆寂了，自己看《藏经》。后来他就说他《藏经》里边找到一个成佛的捷径，非常快的，这个是过去的大德都没发现，他发现了，了不得。什么呢？一切法空。一切法空是什么？一切法空么，你这个道理知道么你就什么都是空的了，持戒也是多余的了，你上五台山也是多余的了。他本来是吃素的，因为我们当时一起学的时候，吃素了，持五戒的，后来呢据人家告诉我，吃素也不吃了，五戒也不持了。他是绍兴人了，经常去看绍兴戏去了，自在了，一切法空了，无所谓的。后来有一次他害病了，害重病了，害怕要死了。那么还有一个同学就说：“一切法空嘛，你不要害怕嘛。”“哎哟，不行了。”他就忏悔了。这个到那个时候空不了了。到后来又好了，又一切法空来了，哎呀，没有办法。

　　那么这个就是说把佛的空错解了，因果都搞错了，这是最危险的，断见。这里我们要真正要把佛的这个缘起性空搞清楚的话呢，就是说对缘起的二业，一定要对它的因果产生定解，昼夜要观察自己三门，不要起恶业，要断截这个恶趣的门。

　　若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，唯是开启诸恶趣门。

　　“若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，唯是开启诸恶趣门。”，那么这里就针对那些佛学家了，你假使不善巧地知道因果的差别，仅仅是知道一些法，了解了就算数了，因果的差别，造恶业感苦果，什么善业感什么的乐果，这些差别微细的，你不去好好的去分辨它，大概知道：“啊，这个因果，什么东西，都是自性空。”那么懂么懂了一点，就是法么也学了一点了，稍微懂了一点。但是不深入，没有数数修习，不尊重，不当一回事。那么这样子呢，“三门放逸转者”，他的三门，身口意，随随便便，不好好地去昼夜观察，随它放逸去转。这样的人“唯是开启诸恶趣门”，自己往恶趣里钻了。你学了佛法，本来是可以超脱恶趣的，结果你自己把恶趣门开了。也就是帕绷喀大师说的，学了很多法，目的不纯，动机不纯，都成了恶趣因。单是了解一下算了；或者是为了将来是宏法利生，收拿红包了，名利双收了。这样的目的去学法的呢，都是恶趣门、恶趣的因了。

　　《海问经》云：「龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何，谓于诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜。」若能如是观相续者，诸先觉云，此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。

　　“《海问经》云：「龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何，谓于诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜。」若能如是观相续者，诸先觉云，此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。”，那么用一个《海问经》，里边说，那么佛对龙王说，诸菩萨有一种法呢能够断除生在险恶的恶趣里边的，一个法能够断生到恶趣去，险恶的恶趣去，可以不颠倒堕落，这个法是什么呢？“谓于善法观察思择，作如是念”，就是说对一切善法，好好地去观察、去思惟，就是怎么想呢？“我今若何度此昼夜？”我现在日日夜夜该怎么做，就是要好好修善法了，不要修恶法了。这样子呢你就是可以断了生恶趣去了。如果你不这样去做的话，放逸三门，放逸的话呢，就是开启恶趣门了。

　　“若能如是观相续者”，就是说经常观察自己的相续，身心是不是跟善法相应？跟善法相应的，那恶趣不会去的，一切恶趣可以断除。就会“断生诸险恶恶趣”，如果善法不相应的话，那就危险了。所以说能如是观察相续，这样子观察自己的身心，“诸先觉”，那些祖师就那么说，“此因果时，校对正法”，我们观察我们自己，对正法来校对、对比的时候，看到的因果自己对法不顺的话，“是我等错误，全无解脱”，那是我们搞错了，我们做错了，不能解脱的。

　　校对业果，是观顺否，若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。

　　“校对业果，是观顺否，若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。”，我们对业果，这个法就是讲的业果的法了，来比较自己的身心。看我们做的是不是顺了那个业果做的？假使以法校对自己的身心的时候，一点也不顺，就是反了因果来做了，那么这个能够了解了呢，才是智者。我们的一般呢就是糊里糊涂，做错了还不知道，还以为自己做对了，那就是愚蠢了。能够看到自己做错了，那就会改嘛，这是智者。所以说经常要把这个法来对比自己，校对正法。这个业果的道理跟自己的身心做的，是不是符合的？如果做的对业果道理不符合的，都做了不善业的，那赶快要改，把它止住了。

　　《集法句》云：「若愚自知愚，是名为智者。」

　　“《集法句》云：「若愚自知愚，是名为智者」。”，愚蠢的人，他自己知道他是愚痴了，就是说做错了，那么这个就叫智者了。有的人他发现自己烦恼很重，很难受，那这个你进步了。过去你烦恼重还不知道，认为自己很对，那么你现在知道这个不对了，那就改了。当然改了要下大气力了，你无始以来习气那么重，要把它改过来，不下功夫，哪改得过来呢？功夫怎么下？佛有方法嘛，你照佛的方法做，就能改过来。所以说愚，过去做错了，愚痴的人能够知道自己错了，这个就是智者，进步了。

　　若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者、智者、净者极顶，是为下愚。

　　“若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者、智者、净者极顶，是为下愚。”，假使你跟法比较的时候，发现自己跟法乖反，不合了，做的跟因果的道理违背了，那么你自己等于说背了个尸体，还自己以为自己是一个如法的人，是个有智慧的人，是干净的人。背了个尸体，人家说你个傻瓜嘛，背尸体跑去干啥嘛？你自以为如法，还以为有智慧，还以为是干净，尸体是不干净的。那么你这样的人呢，绝对的下愚，最笨的人了。

　　这个时间到了，这个很重要，我们回去好好地看一下。

　　第四十七讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲到，要得到这个圆满的、能够修一切种智的，那要需要有八种的圆满功德：一个是寿量圆满；一个是形色圆满；还有一个族姓圆满，生在高贵的家里；一个自在圆满，有大财位，还有很多的亲友、僚属；再是信言圆满，说的话人家相信；那么第六呢，大势名称，大众所恭敬的；第七呢，丈夫性，男性具足；第八呢，大力具足，做事情能够勇猛地成就，为性少病，或者没有病。

　　那么要得到这个圆满地的功德呢，要说异熟果了。那么他的因是什么？因，第一个，要长寿，能够久住，多修善法的。那就是要对一切有情不要伤害。他的意乐也不要伤害的意乐，就是待众生要慈心。那么杀害众生呢，就不能感长寿了，应当不要杀害众生；同时呢，要无病的话，善施医药，不要以磈杖等恼害众生。

　　那么第二个，布施灯等等这些光明的，干净的清净的衣服等等，可以得到殊妙的色相。

　　第三个，要得到族姓圆满，高贵的姓圆满呢，就要谦下，不要有慢心。对尊长要恭敬礼拜，对人家恭敬就像他的仆使一样的。这样子感到高贵的族姓。

　　第四个，得大财位。对于布施的，都愿意布施他。要求乞的都愿意布施；没有求的，也给他作利益；对于苦恼的众生，功德的田，那些要跑过去，亲自去供养、布施。

　　第五个，就是说，他的信言圆满了，说的话人家相信。那就是要语的四个不善的业：妄语、恶口、离间、绮语这些要离开，不要做那些四个口的不善的业。

　　第六个，能够得到大势名称的。那就是说要多发宏愿，摄持一切的将来成佛的功德，供养三宝供养父母、声闻缘觉等等。

　　第七个，要有丈夫身。那么自己对丈夫身的功德要爱乐心，要厌恶妇女身，深见过患。女身的过患能够深深地见到。对于爱乐女身的人，遮止他这个乐欲；要将失男根的有情，使他免脱。

　　那么第八个，有大力具足。那就是说要尽量地帮人家做事情，人家不能做的，代做。假使他能做，力不够的，协助他，共同做。那么这样子呢，能够感到前面说的八种的异熟功德。那就是堪能修习一切成佛之道呢，有这样的身才能堪能。

　　那么在这个里边我们要加三个缘。这是宗大师说，再加上三个缘呢，能够感到最殊胜的异熟果，就是堪能修习一切种智的所依的身体。那么在前面的这个八个功德之中：

　　第一个缘呢，要心要清净。那么这个心清净对自己说，有两种。“修彼因所有众善”，修了前面的异熟因，这些功德，不是要求感到异熟果，而回向无上菩提，回向空性相应的菩提。那么不求这个自己的福报了。第二呢，要纯厚的意乐。修行那些前面的异熟因呢，要极大的猛力的势力来修。那么这是对自己说心清净有两种。对他，对其他有情说呢，也有两种。“见同法者”，共同修习的人，“上中下座”，对于胜过自己的，远离妒嫉心，对自己相等的，不要跟他比较竞争，对于那些差的，不要看他不起。那么他们所有的功德呢要随喜。假使不能这样做，那么第二个了就是说，不能这样做的话呢，要天天多观察人家做的东西，来向他们学习。自己做不来，人家有好的地方呢，要跟他学习。那么这是对待他的有两种。

　　加行里边，对待自己的要长时地、没有间断地、殷重地去修这个加行。对于他人的方面说的，人家没有受行的，这些你要赞叹他叫他受。已经受的赞叹他，叫他做了这样做呢，令他高兴，而且要恒长地无间地做，不要弃舍。那么这个两个，出《瑜伽师地论》的。

　　宗大师又加一个田清净。因为这两种意乐加行的，做到之后呢，可以产生很多的微妙的果。这个果呢，等于是种了田里边产生的这个果实一样，所以说加个田清净。那么这个是补充加上去的。

　　那么这个之后呢，“思已进止道理”。，那么我们行持的时候，哪些该进的，哪些该止的，不要做的，哪些进的该要做的。这里又分两科：一个是总的说；一个是四力净修，以四种力量来把自己做的罪恶消灭。

　　那么从总的来说呢，先是说《入行论》里边引一句话：一切苦从不善的法生的。那么要脱苦的话，我们该天天要思惟了，如何不要做，那些不善法不要做了。又这么说：一切善法的根本呢，就是对业果的胜解。能够对业果起了决定的胜解，那么你一切善法就从这里生。而这个业果的胜解呢，它的根子从哪里来呢？要修异熟果。就是说，对黑白业的异熟果，经常要去观察、思惟，使他能够产生定解。那么这个异熟果修习呢，因为不是很现实的，比较抽象的，那么要不容易得到决定胜解，所以说要努力去修。

　　《三摩地王经》他引了一段话，它说：月亮星都可以掉下来；山、聚落、地可以坏掉，就是地震之类了；虚空也可以变一个样子。虚空本来也没有相的，怎么变呢？那就是说，充其量，即使虚空变相的话，佛说的话不会错的。佛从来不说不真实的话，不会的。那就是说佛说的话决定可信，应当信下去。即使很难、很微细的道理，也不要产生怀疑。于佛的话应当深深地相信、认可。那么假使说这个话(佛的话)还不能得到决定胜解的话，那么你修习什么其他的胜解都得不到了。因为根本的你要对佛要有信心嘛。

　　下边又是提了空性的问题。假使说有的人，他自己说空性已经决定得到了，但是业果没有信心，甚至于很不重视。那么这个解空性呢，照宗大师的看法，是根本错的，颠倒的。真正解空性的人，对缘起的事情决定是生起一定信解的。这两个是助伴、不能脱离的。 在《三主要道》里边，就是说，越是对空性了解的人，对业果越是能够更明确，不会错一点点因果。那么你要看这个人，是不是证了空性的，或者理解空性的？就看他做事情的时候，对业果重不重视？如果绝对重视业果的，就像宗大师一样，对一切微细的戒也不放松的，那是决定对空性呢，是比较深刻地理解或者证到的。如果说对业果马马虎虎的，那你所说的证空性，假的、颠倒的、不真实的。这个里边可以检验。

　　那么下边又引一段经，一切法都是水中之月，等于是如幻、如泡、阳焰、如电一样，那就是无常无我的，那么这是法的无我了。“死已往他世”，有情的意生身(中阴身)也是无有自性，这是补特伽罗无我。这是说一切法是没有自性，补特伽罗也没有自性，但是我们造的业是不是就没有了呢？这个业的作用却是有的。这是因果跟空性是相辅相成的。不是说空了这个，因果也没有了。

　　那么一般理解错的呢，经常说一切法空之后什么因果都没有了，空掉了，这个是错的。因果的作用是不失的。“诸业终不失”，那么他的黑白业，成了果之后，都会感到你苦乐报了。这个道理非常玄妙的，只有佛的境界才能彻底地明白。所以说真正能够彻底明白业果的，只有佛。

　　那么从业果而产生的那个戒，那就是如法的业果了，从戒而得到菩提。这个出世的业果呢，也只有佛能说，所以说戒是人家不能改的。为什么？佛彻底地明白业果之后，才能说戒。那么你要说戒要改，修改了等等，甚至于说八敬法是不要的。这些话呢，就是说自己没有智慧，不明白业果才会说这些话。那么佛的话呢，他是深明业果说的话，绝对不会错的。那么所以说，对缘起的黑白两个业，它的因果应当发生定解。

　　那么我们昼夜，应该怎么做呢？昼夜六时观察三门，自己的身口意不要做坏事，要断截恶趣。“若不先善因果差别”，假使说，不要做坏事了，恶趣就不去了。假使说因果的差别，你不能够善巧地知道，那么你，纵使你佛法学了一点，而三门呢，就是身口意很放逸，这样子的人，你法虽然学了很多，但是三业放逸的话，那你是将来还是恶趣门，就是恶趣因了。帕绷喀说了很多。很多事情你自以为自己在修佛法，实际你搞的是恶趣因。因为你没有把这个业果搞清楚，三门放逸的话，动机有错的话，都是恶趣因。

　　那么《海问经》里边就是说一个很重要的事情，佛对龙王说：“诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣”，有一个法，菩萨修这个法呢，能够断除生到险恶的恶趣里边受苦去，颠倒堕落，可以不去，这个法是什么？“谓于诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜”，对于善法好好地观察，就自己这么想，作这个念头，我现在如何以这个善法来度这个昼夜？就是说我每天做的事情，跟善法来对比，是不是按了善法来做。要是没有按善法做的话，那是颠倒堕落不可避免的，那么一定要遮止那些恶业。然后全部根据善的去做，这样子做呢就会保险，不会到恶趣里边去。

　　“如是观相续者，诸先觉云，此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱”，那些过去的大德们说，这个因果我们来校对正法，来自己对比的话，如果不符合这个因果的话呢，这是我们的错了。我们自己的行动、思想跟善的法不符，跟因果的，善的因果不符合的话，那么我们搞错了，这样子不会解脱的，“全无解脱”。

　　“校对业果，是观顺否”，校对业果呢，看是不是顺了那个业果的道理，顺不顺。“若以法校自相续时”，假使对法来对比自己，“全无符顺”，对那些善恶的因果一点也不符合，“而能至心了知如是，是为智者”，那么你知道自己不符合善法、因果的，那你知道之后，就会改嘛。所以这样的人呢，是有智慧的。

　　“《集法句》云﹕‘若愚自知愚，是名为智者。’”，愚痴痴的人，他自己知道愚痴了，那是进步了，这就是智者。就怕愚痴而不知道愚痴，还以为自己很聪明，那是绝对的愚痴。所以说我们要有自知之明了，修行的人，如果没有自知之明的话，那就一天到晚糊里糊涂，自以为了不得，我慢贡高，结果做的事情都是错事。这个很微细，要观察自己的错误很难的。有的时候把经一对，还以为自己很对，因为心粗嘛。只看到自己的功德，把一切过错掩蔽掉了。那么这个只有去好好地下功夫了。如果你这个功夫不做的话，永远在愚痴之中，跟了不善业转的话，将来决定恶趣去的。所以说，能够知道自己不对了，虽然你愚痴呢，这个也不叫愚痴了，就是智者。

　　“若校法时，与法乖反，犹如负尸，自妄希为法者，智者，净者，极顶是为下愚”，你自己跟法比较的时候，发觉与善法不符合了，那么这样的人，等于说背了个尸体，还自己希望人家说他是如法的，是有智慧的，是干净的，那是你绝对的下愚。自己错了还不知道错，还要说人家赞叹你，说你有智慧，说你干净，那就是最笨不过的人，就是这些人了。那这些人，哪个呢？我们自己想一想，都会有占一部份。所以说修行主要是以法镜照自己，自己照不来镜子的话，那永远是个下愚的人，那是恶趣也免不了的。这个是修行人要绝对地下功夫，就在这些下。

　　《集法句》云：「若愚思为智，说彼为愚痴。」

　　那么这里就是另外一句话，《集法句》，里边一本书里边这么说：愚痴的人做了很多的愚痴事情，他还自以为是一个很有智慧的，这个人是最下的愚痴的人。

　　故其极下，亦莫思为于法已解。

　　“故其极下，亦莫思为于法已解。”，所以说，“极下”，充其量，最低限度来说，也不要自己对法并没有了解，而认为自己了解了。“这个很容易，啊，广论我学过了，我都懂。”你懂啥东西呢？依止法也不照做，善士功德也没有观，信心也没起来，暇满也不知珍贵，无常的概念也没有。你说我《广论》都学过了，我知道了，你知道什么呢？起步的还不知道，后边的更不要说了，我问你毗钵舍那，恐怕一无所知，这个眼睛瞪起来就眨了就完了。这个前面的没有，后边不会有的。所以说，你说毗钵舍那，空性都证到了，你前面没有，假的。菩提道要按次第而来的，没有次第前面没有，后边不会有的。

　　又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：‘虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。」

　　“又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：‘虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远于彼。」”，这个博朵瓦，他看了《本生经》之后，观察自己，观察一切有情呢就这么说，虚空跟地那是隔得很远了(虚空是没有个量的嘛)，跟地是中间的距离是极远。那么大海两个岸，也很远，两个，我们说现在亚洲跟美洲，中间隔的太平洋，那就很远了。东西两山，两个山头，中间也是很远的。而凡夫跟正法呢，却是更比这些还要远。

　　此说我等凡庸与法，二者中间，如彼诸喻，极相隔远。

　　“此说我等凡庸与法，二者中间，如彼诸喻，极相隔远。”，凡夫跟正法中间的距离，比虚空跟大地、跟海的两岸、山头的两个中间距离还要远得不晓得多少，“极相隔远”。，那么就是说凡夫跟正法，这个距离是太远了，这些比喻都比不上了。那么我们还自以为自己来行持正法，那就是太可怜了，愚痴。这个要好好检查自己了。

　　此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。

　　“此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。”，这个我们前面不是讲过的吗？日月王子，他供养婆罗门了，很多金子。听到的法这句就是他们所听到的。就是前面那个颂“虚空与地中隔远……”，这个法就是他那里听来的。

　　朵垄巴亦云：「若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。」

　　“朵垄巴亦云：「若有观慧而正观察，如于险坡放掷线团，与法渐远。」”，假使说，我们有智慧来观察，如法地观察的话，那么看到我们跟正法的远呢，就像那个险坡――就是很陡的山坡，把个线团丢出去，这个线团越丢越远、越丢越远，跟我们的距离就相隔得太远了。我们跟正法距离也是非常远，不要说我们在修行，到底自己跟正法能不能靠近，还成问题。这些就是经常自己检查的。不检查自以为，很多人自以为我正在修行，穿著袈裟，光了个头，该受供养。人家再好的东西供养过来，再多的红包来，该受的，浪费，随便乱用，没有还跟人家要。这些将来的果报很可怕。

　　如是思已，遮止恶行之理者。

　　“如是思已，遮止恶行之理者。”，那么这样子想了之后，我们对正法的距离那么远，所做的(那是恶行了)，如何遮止它不要做呢？

　　如《谛者品》云：「大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。」

　　“如《谛者品》云：「大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。」”，那么就引一个《谛者品》里边的话，他是劝国王的话，他对国王说呢：大王，你千万不要杀生了，一切众生都是爱命的。国王杀不但是杀畜生了，人还是要杀很多了。那么一切众生都是爱命的，一切都不能杀。“由是欲护长寿命”，假使你要自己长寿的话，你“意中永莫思杀生”。，不但是身口不要杀生，身不要杀，口也不要叫人家杀；心里边杀生的念头也不要起来，而且永远地不要起这些念头，那你将来才能长寿了。如果意里边有这个杀的念头，等流下去，下一辈子就会到身、口，行动会出来的。所以说我们要制止那些杀生恶行呢，关键还是意里边把它止住。

　　谓十不善及如前说，诸余罪恶，发起意乐，亦莫现行。

　　“谓十不善及如前说，诸余罪恶，发起意乐，亦莫现行。”，所以说十不善，就是前面所说的十不善业道了，还有前面所说的那些罪恶了，就是在意乐里边也不要使它现形。就是说在心里边，意乐心也不要想这些事情，不要想欢喜什么，欢喜什么，打这些妄想，这些妄想都要给除掉，因为意业里边有这些不好的东西在里边呢，将来都会发展到行动的。那么就是意乐里边也不要使现行，意乐不现行呢，当然不会产生行动了。

　　应修应习，应多修习，静息之心。

　　“应修应习，应多修习，静息之心。”，那么不要起这些不好的念头呢，你要修什么呢？应当修的，应当串习的，而且要多多修习的是什么？“静息之心”，要修把它个恶业如何把它静下去，就是修善业了。

　　若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。

　　“若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。”，假使说，恶行你不能遮止，不能像前面的的遮止恶行，身口不做，意也不要想。那么你虽然心里不欢喜受苦，但是这个苦你是要受的，随你要哪里去，逃不了的。有的人这边受苦，就想到那边去避。我们中国受苦，到海外去避。业报随身，哪里避不了的。我们以前不是说四个兄弟嘛，有神通的。死要来了，到山上去避、空中避、海里去避、闹市去避。结果一个也逃不了，都死掉了。所以说，业报来的时候，是不能逃避的。那么你如果因上不遮止恶行，那么这个果来的时候，虽然不想受，但是你逃也逃不了的，非受不可。

　　是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面，而须忍受，如是之业是非应作。

　　“是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面，而须忍受，如是之业是非应作。”，那么现在好象是有点安乐，造一些业呢，假使就是杀生，是吃得很好，鸡、鸭子，那么或者是邪淫，做那些事情，自以为很安乐。但是果熟的时候，你虽然不想受那个苦，甚至于感到很痛苦，“泪流覆面”，泪流地整个脸都遮掉了，就是流了很多的眼泪，但是你还得要忍受。这个业你造了之后，你果要受也好、不受也好，你流泪也好，什么也好，求也好，求饶也好，这不行的。你造了业的话，必须要忍受的。所以这些业呢，表面上好象有点安乐，实际上要受大苦的。“是非应做”，不要做的，绝对不要做。一做之后，受苦的时候，那你自己再不想受，逃避也逃不了的。

　　若受果时能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。

　　“若受果时能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。”，那么反过来，现在造这个业的时候，虽然很艰苦，但是你感受的果的时候，能够受用的是没有罪的喜乐。这个“无罪喜乐”，就是相之比前面的有罪的喜乐。造一些恶业，受的喜乐，这是有罪的。那么造的善业，感到的喜乐是无罪的。那么这样的业呢，“所应做”。，那就叫我们进止了：前面那种业要止，不能做的；这种善业，要进，该做。我们现在的人，就是看见好的，就是不敢做，不愿意做；看见不好的，烦恼所驱，拚命做。见义不勇为，见恶就是偷偷地干。这样子自找苦吃了，没有办法了。佛说的话不听呢，你就完了。

　　《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，于现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。」

　　“《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，于现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。」”，这是一样的。这就是说，假使说你怕苦的话，你不愿意受苦的话，那么现前也好，不现前也好，现在也好，或者不是现在也好(就是将来了)，都不要做坏事――恶业。假使过去的恶业造了，或者将来要造的话，那么这个果来的时候，你虽然赶紧爬起来跑，但是呢，逃不了的。这个苦你是非受不可的。管你住在哪个地方，没有一个业不能到的。你说你到太空去，这个业跟你到太空去。你到美国去，这个业跟你到美国去。“非空非海内”，你到了空里也好，海内也好，山中也好，都逃不了掉的，业都会跟你走的，都是要受报的。

　　又云：「诸少慧愚稚，于自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受。」

　　“又云﹕‘诸少慧愚稚，于自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。’”，那么这里是说，有的人没有智慧，很愚痴很幼稚。对现行的恶业，这个恶业呢，对自己来说就是像怨敌一样。怨敌，他要害你嘛，最多把你这辈子害了，财产把你抢了，最多了，不能把你送到地狱去的。但是这个恶业，他害你呢，可以把你送到无间地狱去，受极长的苦，比一般的怨敌还厉害。对自己是怨敌一样的那些罪业、恶业，它将来感的果，“辛楚”，很苦的果。受，要受。

　　那么下边就是说，“作何能逼恼”，你作哪一种业，能够感到逼恼身心的，使你要泪覆，满脸流泪而哭泣的，别别地受各式各样的苦的异熟果的，那么这些业呢，不要做。这是好的。就是做了就不对了，像这一类的业呢，不要做，这么是对的。

　　那么假使有一种业，做了之后，不损恼的，使你身心欢喜，很欣悦的。他各式各样的业造了之后，受各式各样的异熟果了，这些异熟果是使人受乐的，不受苦的。那么做这个业呢，“善哉”。，这些业，要好好要做的。前面那个业不要做是对的，这个业要好好要做。

　　“自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受”，那么你现在想求安乐，“掉举”就是放逸了，放逸身心，造恶业了，要求安乐嘛。很多人就是追求生活上的安乐，去造了很多的恶业。那么这样的恶业成熟异熟果来的时候，你去领受这个苦果的时候，那你哭都来不及了，“当哭泣领受”。，你虽然哭，不想受，但是果来了，非受不可，没有办法的。我们看到那些要枪毙的囚犯，他想不想死呢？不想死。他临枪毙的时候挣扎、哭泣、流泪，什么办法呢？枪打过来还不是死掉了。你不要造业嘛，造了业之后，要想小心地避脱那个果，这是没有办法的。

　　又云：「恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。」

　　“又云：「恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，于他世现起。由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，于他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。」”，这么就是说，还是要好好地看业果了。“恶业虽现前，非定如刀割”，你造了恶业，虽然现在这个业呢，不像刀割那么难受了，作业的时候甚至还快乐，但是这个众生造的恶业呢，他在他世、下一辈子现起果的时候，这是不好受了。“由其诸恶业，各受辛异熟”，因为你造恶业的关系呢，你各式各样的很痛苦的异熟果就得要受。“是故诸众生，于他世了知”，所以一切众生呢，应当了知他世要感果的，不要看了现前没有什么苦。

　　很多人就是说，甚至是佛教徒，地狱在哪里还没见过。所以他很放逸。但是你见到之后，来不及了，狱卒把你抓住了，你要逃也逃不了。那么你还是不见的时候，不要做就好一些吧，要聪明一点了。他打个比喻，铁么生锈了，这个锈呢又把这个铁腐蚀了，把这个铁烂掉了。这样子这个铁就坏掉了。“如是未观作，自业感恶趣”，所以说，你没有好好观察的话，自己放逸乱做恶业呢，这个恶业将来感的果是自己的。就像铁起了锈之后，这个锈就把这个铁烂掉了。那么你造的业么害你自己。不要给他“起锈”，那就是不要做恶业。

　　康垄巴谓朴穷瓦云：「善知识说唯有业果，是极紧要，现今讲说听闻修习，皆非贵重，我念唯此极难修持。」

　　“康垄巴谓朴穷瓦”，他说：，“‘善知识说’”，就是指敦巴，他说呢：，“‘唯有业果，是极紧要’”，我们学佛法呢，只有业果是最紧要的，重要的。“‘现今讲说听闻修习，皆非贵重，我念唯此极难修持’。”，那么这句话呢，有两种讲法，意思一样的。他说，现在外边所讲的经，听闻的经、修的法，都非贵重。这个话有两个讲法：一个说法呢，都非贵重，都不重视业果；一个说法呢，就是说现在讲经说法，听的东西，修的东西都不怎么稀奇，就是业果才稀奇。因为我们要切身有用的才稀奇。

　　“‘我念唯此极难修持。’”，我的看法，这个业果呢，是非常难修持的。应当着力于这个，不要去讲泛泛的其他的法，这些并不太贵重的，而贵重的要把业果好好修好。

　　那么这个里边呢，就是阿昂旺堪布，他讲了一个过去的事情。他跟一个朋友，当时还是格西之类的了，去见一个善知识了。那么这个他的朋友呢，因为学法学得很多了，就问了很多的深奥的问题了，空性之类的了，问了很多。这个善知识么就说了：“你问的法都很好，都是佛的正法，但是跟你的心太远了，你还是修一些跟你心相近的法吧。”就是我们的心还爬不到那么高。那么你现在需要的，当下需要的修法，不问，专门问超越你的次第的那么高的法，没有什么好处，对你没有利益。

　　那么这就是说，我们学法、修行，要针对自己的需要，就是按次第了。这个法很要紧，很好，很圆满，但是不是你现在要的，你学了很多，说食数宝，不是你的东西，与你无干的，那也好处也得不到，没有受用。所以说不要好高骛远，有的人《广论》一拿开来，“唉呀，前面的我都懂，我要看《毗钵舍那》。”《毗钵舍那》看了之后，不懂。为什么？前面的你没有真的懂，后面怎么会懂呢？你前面的认为很容易，那么大善知识他认为就是什么？“‘我念唯此极难修持。’”，这个业果的问题极难修持，你怎么说很容易呢？那就不对了。

　　朴穷瓦亦云：「实尔。」

　　那么朴穷瓦也说：就是这么样，“实尔”，就是这样。

　　又敦巴云：「觉沃瓦心莫宽大，此缘起微细。」

　　“又敦巴”，这个善知识，一个格西，“‘觉沃瓦心莫宽大，此缘起微细’。”，那么他就是说对人家客气的话了，“觉窝瓦”，不一定是阿底峡尊者了，这是对人的一个尊称了。他说你的心呢，不要太粗，不要太浮了，这个缘起的道理呢是很微细的，不是粗心大意能了解的。就是要好好地把缘起、因果好好地深透地去研究一下，不要是“我就懂了”，就过去了。

　　朴穷瓦云：「我至老时，依附《贤愚》。」

　　他说我老的时候，其他的经很多很多，老了没有那么精力了，所以把最重要的抓到就对了。什么呢？依靠《贤愚因缘经》，讲因果的。这是业果的问题非常重要，老的时候，其他的都放了，只有这个不能放，就依靠这个。

　　霞惹瓦云：「随有何过，佛不报怨，是方所恶，宅舍所感，皆说是由作如此业，于此中生。」

　　霞惹瓦也说，“「随有何过，佛不报怨，是方所恶，宅舍所感，皆说是由作如此业，于此中生」。”，假使说有什么过患，就是不好了，佛不说这个是“方所”，那就是什么风水，啊，这个房子的方向造错了啊，这个房子是一个转39：47的什么不对啊，不说那些。这个就是破除迷信的了。我们现在很多人就是讲风水、讲迷信。这句话针对这个问题，他说你不管出了什么过患，就是说碰了不好的事情了，倒了霉了，佛不是说这是风水了、方所了，或者房子造得不对头了等等。就是说是造业了。过去你造什么业，现在就感什么果，与风水无干。这一类的说法呢，在《阿含经》，在这个南传的佛的本生集经里边极多，都是破除这些的。而我们呢，在中国汉地呢，因为结合到我们本民族的一些风俗呢，又把很多的风水之类的又掺进去了。这个对佛的原始精神呢，并不符合。

　　癸二　特以四力净修道理

　　第二特以四力净修道理者，如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸，烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修，大悲大师所说，还出方便。

　　“第二特以四力净修道理者，如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸，烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修，大悲大师所说，还出方便。”，那么第二科了。前面说的哪些该进，哪些该止，这个业果的道理总的说完了。那么我们照这个道理去做，当然很好了。但是这样努力去做的话，使这个恶行不染污，就是恶行不要起来了，不要染我们的身心了。但是我们众生一贯是放逸，烦恼是炽盛，这些力量增上力，那么不可能保证永远不犯了。假使有所犯的时候，“不可不思放置”。，万一犯了，不要去说不去管它了。那么要修什么呢？要努力修大慈大悲佛所说的“还出方便”，出罪的方便，如何把这个罪去掉。那么就是说能够不犯是更好了，但是众生的由于放逸，由于烦恼盛，这些力量很强，那么不可能保证一点不犯。假使有犯的时候，不能说犯了就随它去了，一定要努力地修出罪的方便。那么下面就是说四力净修的道理，就要讲了。怎么出罪呢？

　　此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。诸恶还出者，应由四力。

　　“此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。”那么我们说堕罪，犯了什么罪了，那么要根据别解脱戒，根据菩萨戒，根据三昧耶戒。他每一种戒都有他出罪的仪规。怎么样子，犯了这个戒要怎么忏悔，都有。那么照这个做，应当这样去做，别解脱戒所说的去做，三种律仪各别各别说的去做，那么这是忏罪了。

　　那么它的恶。有的人经常问这个问题了，忏悔之后，戒是清净了，是给忏掉了，这个果报还有没有？那么这个下边就说，这些恶要还出呢，罪是忏尽了，这个恶把它异熟果要消灭的话，那么要靠四个力量。，“应由四力”。

　　《开示四法经》云：「慈氏，若诸菩萨摩诃萨，成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四，？谓能一、一破坏现行，二、对治现行，三、遮止罪恶，及四、依止力。」

　　“《开示四法经》”一部书，一部经。，它说：，“「慈氏，若诸菩萨摩诃萨，成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四，？谓能一、一破坏现行，二、对治现行，，三、遮止罪恶，及四、依止力。」”，这一本经里边就说的一个，要四个力的概要。他说，就是跟弥勒菩萨说了，“慈氏”，假使菩萨摩诃萨，要成就四个法，这么能够“映覆诸恶已作增长”，一切造作的增长的业，就是说定受的业，也可以映覆，把它盖掉，就是消掉了。那么哪个四个法呢，“何等为四，谓能破坏现行”，能够“破坏现行”的。，那么这是说能破力了，这是说忏悔了；“对治现行”的；“遮止罪恶”，就是将来不做的；及“依止”，依止三宝、菩提心的。要这四种力量都能做的话，一切业都能够消除，映覆。

　　作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。

　　“作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。”，那么宗大师就解释一下。这个异熟增长，这个业是什么业呢？就是顺定受业，决定要受的了，不是不定业了。那么定受的业尚且能够把它消除，那么不定业当然更是不在话下了，都能除了。就是说，我们以前经常有这个辩论了：定业能不能除？根据《菩提道次第》所引的依据来说，定业也能除掉；那不定业呢，更不要说了。那么下边四个力。这四个法是什么呢？那要一个一个讲了。

　　此中初力者，谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔。

　　“此中初力者，谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔。”，过去乃至无始以来，所造的一切不善业、恶业，追悔、认错了，就是做的不对，就起这个追悔的心了，就是不该做了。那么这个力量呢，《略论释》里边说呢，能破力呢，他有这个截夺45：58罪行的功用，把罪行把它夺过来。本来罪已经造了，把它再夺回来。造罪不忏悔呢，这个罪天天增长。我们造了罪之后不忏悔的话，这个罪就像高利贷一样的，不断增长的，利息要增长的。那么用这个摧毁的力量，能破力，可以将已经造成的罪呢，夺回来，就是不给他增长了。这是能破的，追悔的力量。

　　欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。

　　“欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。”，那么要生起追悔的心，不是凭空地生起来的了。做了坏事，能够追悔是好事了。有的人做了坏事还高兴：“啊！我今天杀了很多人！我很勇敢。”这个就不对了，要追悔。追悔的心要怎么生起来呢？要“多修习感异熟等三果道理”。，就是前面说的，什么业感什么异熟果，什么业感什么增上果，感什么等流果。这些十恶业道感的，异熟、增上、等流，不好的果，好好地修。那么修了之后，恶业就不敢做了。善业呢，当然要多做了，善业么感好的果了。所以业果的道理，要好好地要去修习，才能起真正的追悔心。如果业果道理都不相信，你说你追悔，那是空话，没有力量的。

　　“修持之时”，那么我们修这个能破力了，该怎么修呢？能破现行的力呢，应由《金光明忏》或者《三十五佛忏》，这是宗大师提倡的忏悔法了。这两个忏悔呢，来悔除罪。我们这个《四加行》里边，《三十五佛忏》就有。

　　第二力中分六，一、依止甚深经者，谓受持读诵《般若波罗蜜多》等契经文句。

　　第二力就是说，对治现行的。对治现行的力量呢，有什么呢？消灭罪行的功能。可以将将要造的罪消灭下去，已经造的罪呢，把它减轻。这是第二种力的功用。

　　那么第二种力是什么呢？里边又分了六项。依止甚深的经，念诵甚深的经了，“谓受持读诵《般若波罗蜜多》等契经文句”。，诵经，甚深的经典。那么举的例呢就是说《般若波罗蜜多》这一类的经了，当然甚深的大乘经呢都在里边了，都是讲的般若波罗蜜多了，那么不一定名字就是它，就是这一部了。但是我们藏地呢，就是特别重视《大般若经》。，因为它是针对讲般若波罗蜜多的。其他的《华严经》了，《法华经》了，大乘经里边也讲般若波罗蜜多，但是它们是隐在里边。所以说呢，我们在清凉桥的时候，有人家找，有什么佛事，我们这里是念《药师经》了，念什么《普佛》了，在清凉桥的时候，一律都是念《大般若经》。《大般若经》六百卷，怎么念得完啊？分嘛，每个人念几卷，念得快的多念一些，念得慢的少念一些。那么大家分好之后，大家都集中在殿上念。那么一天两天也就念完了，这个力量极大。这是念甚深的《般若波罗蜜多》的经、文句。

　　二、胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。

　　第二种，“胜解空性者”，那么就是不但是念文了，他把它的道理呢，空性道理也知道了。“胜解”，决定的信解，不可转移换的信解空性。

　　“谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净”，那么无我的光明的法性，一切法无我，补特伽罗无我、法无我。这个空性，就是法性了。这个空性是光明的，没有染污的。我们说染污的是缘起法，那么空性里边，不生不灭，不垢不净，不增不减。没有这个染污的，是光明的，没有染污就是光明了。对于这个空性，深极地忍可，本来清净的，法性是本来清净的。

　　“《略论释》(四七二页)：“因二无我性，本无染污，自性光显，须从闻思修，了解此性，本来清净。《聚喇嘛》云：‘“心之自性最光显，一切染污所蒙蔽。’”，心之光显云者，系指心之法性而言，所谓心之自性，即心之法性，非即指心也。心之法性即无实有自性之空性，其本来光显固无染，而心则有染。因心有染污，非心之法性上亦有染污，故只能说心之法性光显无染，即一切有情成佛法身之方便，而不能谓一切有情皆是佛也。” 　。：”

　　那么这个里边呢，阿昂旺堪布特别发挥了一通道理，这个我们感到很好。我们说光明的自性，本来清净。这句话呢，很多人要误会。一切众生，本来清净的，本来就是佛。那么心里因为有客尘的烦恼，起了染污了，那么迷掉了。所以说变了众生了，好象佛本来是有的。那么你是佛，客尘烦恼起了把你染污了，成了众生了。那么你修，修了成佛了，哪一天客尘烦恼来了，又迷了，你又成了众生了。这个事搞得完吗？成了佛还会迷啊？不会的。那么本来不是佛嘛，本来是众生，但是法性确实跟佛的法性一样的，本来清净的。这仅仅是法性清净，不能说本来是佛。这个话不好说。

　　那么这个里边呢，阿昂旺堪布是讲了很多。当然我们去参考了，不能全部把它念下来，也不必了。就是说法性清净，不要认为我的心就是清净的。你如果心本来清净的，那么你怎么会染污呢？如果清净的可以染污的话，那你修也白修了，修了清净了又染污了，什么时候碰了个染污又倒了霉了。那是不可靠了，修行也白修了，这个是没有的。本来清净的法性，法性是清净的，那么这个烦恼呢，这个缘起的烦恼呢，可以除掉的。用无漏的对治法把它除掉，空性把它空掉。那么证到这个清净法性，那就证法身了，那才是成佛了。

　　那么这就是说，要忍可。“深”，这个道理很深，极深的道理能够忍可，本来清净的道理，千万不要搞错了。这是法性清净。

　　三、依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等，诸殊胜陀罗尼。

　　第三种，依念诵，念颂诵仪轨了，。“谓如仪轨念颂诵百字咒等，诸殊胜陀罗尼”，那么就是我们加行也有了，念这个仪轨，百字明仪轨了等等，那么殊胜的陀罗尼，这个百字明是最厉害的，其他还有。

　　《妙臂请问经》云：「如春林火猛焰炽，无励徧烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，能遣黑暗罄无余，千生增长诸恶暗，以念诵灯能速除。」

　　“《妙臂请问经》云：‘如春林火猛焰焰炽，无励遍烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰焰烧诸恶’”，那么这里《妙臂请问经》里边一段文，那么再引来证明这个道理。“如春林火”，春天这个火，最容易起火的，那么这个森林里起了火之后，这个“猛焰”，极大的这个火。“无励”，不要努力，你不要去加把劲，它自己这个力量就很厉害，可以把整个的草木、树林全部烧完。这是说世间上现实的事情，就是说烧林，在春天呢，一个林子里边要起把野火的话，那整个的山林全部烧掉了，也不要去加把劲的，它自然这个火很厉害，什么都烧完了。

　　这是喻了，那么我们法上来说呢，“戒风吹燃念诵火，大精进焰焰烧诸恶”。，念诵等于是火一样，就是念诵这个忏悔仪轨了。这个念诵的火烧起来了，但是要风来吹了，这个风是什么？“戒”。所以说修仪轨如果不持戒的话，效果当然不好，要戒风，戒风持戒清净的，再去修这个仪轨的火，这个火就像森林的野火一样，它把一切草木烧完，一切罪恶也可以烧完。

　　“大精进焰焰”，那么你戒风要吹了这个念诵的火，烧起来了，还要精进。有的人他念了：“哎呀，我念了好多万了，还没见效嘛，念了好多了，还没有见效。”你不精进，你戒有没有？这个自己检查自己。如果你说如法地念的，又精进又专一，又是有持戒的心，又是有绝对的信心，相信的心，那决定会见效。大的效慢一点来，小的效就会见到。有的人他念上十万，二十万，他就感到诵得多了，但是彻底地要给它搞完、除掉呢，当然是还不是那么简单了，还要继续努力，大精进，不要退，还得努力地去修。那么可以，一切恶都像山林的草木一样，全部烧完。

　　接下边一个比喻，“犹如日光炙自雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽”。，这是雪山，很厉害，但是大太阳一照的话，这个太阳的热，这个“炙”呢，就是太阳的极大力量，即使雪山也可以把它化完。

　　那么到法上来看呢，“若以戒日念诵火光”，戒的太阳，那持戒还是重要的。念诵的火光来照这个罪恶的雪山，罪恶堆起来跟雪山那么大，但是你以戒的太阳，以念诵的火光去烤它的话，也会把它消完。所以说不要看罪很大，有的时候有的人他感到自己效果不容易见，要退心，不要退，只要你以戒的太阳，以念诵的火光炙燃地烧起来的话，决定再大的雪山的罪恶，也会消尽的。

　　“如黑暗中燃灯光，能迁遣黑暗罄无余，千生增长诸恶暗，以念诵等灯能速除”，这个比喻就是说，不要看得那么难，好象太阳要把整个的罪恶雪山把它化完好象很困难，下边就是说并不困难，黑暗里边，“千年暗室一灯照破”，这个定公上师经常说的话。在漆黑的一个屋子里边，你只要点一个灯好了，这个灯一点，哪怕你(这个一千不是一千年)，一千辈子造的那个罪恶的黑暗，也被灯一照呢全部照亮了。这个法尔如此，光来了黑暗就没有了。那么你念诵的灯，念诵等于一个灯一样，它决定能够很快地把那些罪恶的黑暗除掉的，就像灯光除暗一样，这法尔如此，不要发很多大的劲的。那么你念诵的话，把这罪恶黑暗消除，也决定没有怀疑的，不要认为是消不掉的，没有办法的。有办法的！一消就消了，能够很快的除掉，“以念诵等灯能速除”。

　　此复乃至见净罪相，应当念诵。

　　“此复乃至见净罪相，应当念诵。”，那么这里又说，不要念了多少不耐烦了，你要见到净罪相，就是瑞相现了，那么才好算数，没有见净罪相的话，还得要念下去。

　　相者，《准提陀罗尼》说：「若于梦中，梦吐恶食，饮酪乳等，及吐酪等，见出日月，游行虚空，见火炽然，及诸水牛，制伏黑人，见苾刍僧，苾刍尼僧，见出乳树，象及牛王山狮子座及微妙宫，听闻说法。」

　　那么净罪相它这里引的是《准提陀罗尼》里边说的一些形行相，“若于梦中梦吐恶食”，梦里边梦到自己吐那些不好的东西，这个我们居士也好，出家众也好，就是很多写信告诉我这个情况，有的是吐煤渣一样的脏东西，有的是吐什么热痰一样的有丝丝杂杂的有刺的东西，有的是吐痰、浓血一样的东西，甚至于有的人吐大便的，这个都是净罪相。或者呢“饮酪乳等”，那么梦见自己喝那些牛乳、酪等等也是净罪相。“及吐酪等”，那么吐酪也是一个净罪相。“见出日月”，看见太阳出来了，月亮出来了，光明的，净罪相，是净罪的相。一般的做梦都是漆黑一团的，能够见到光明的太阳月亮的话，那也是说是净罪的相。

　　“游行虚空”，梦到自己在虚空游行，也是净罪相。但是这个里边要多次梦到，因为什么呢？有的时候四大里边风大炽盛的时候，也会梦到游行虚空，那不是净罪相，所以这个要简别。

　　“见火炽然”，看见光明大火，这也是净罪相。“及诸水牛”，看到水牛了，也是净罪相。那么还有“制伏黑人”，看到这些黑人，这是不好的了，把它制伏了，那么我记得我们一个居士，他做梦就梦到，碰到一个庙里边，看到许多黑的小人，这个如果你把它制伏了，那就是净罪相了。

　　“见比丘僧比丘尼僧”，碰到、见了很多的比丘僧或者比丘尼僧，这也是净罪相。“见出乳树”，看见一个树能出牛奶的，也是净罪相。还有“象及牛王山狮子座”，就是骑了象，自己骑在牛上，牛王，大的牛王上面。登山，爬山。很多人做梦，他说爬了很高的山。这是灭罪相，但是一次两次不行。“登狮子座”，自己坐上狮子座了，也是净罪相。“见微妙宫”，自己看到自己进入微妙的、殊胜的宫殿，也是。或者听闻正法，自己梦到自己在法师座下听法。

　　这些梦我们居士里边信上都提起的有，梦见自己听闻正法，梦见进入庙里，看到很多的比丘、比丘尼等等，这些净罪相。但是呢一次两次还不够的。

　　另外还有一个，如果自己梦到进入白色的帐蓬，这个西藏他们的屋子都是蓬帐嘛，白色的帐蓬进去了，那是灭罪相。自己梦到沐浴，都是净罪相。这个也梦的很多，很多居士梦到自己澡堂里洗澡也好，山泉里洗澡也好，都是净罪相，这是极干净的水。

　　四、依形像者，谓于佛所获得信心，造立形像。

　　那么“依形像者”，那么另外第四种，依形像，就造佛像了，。“谓于佛所获得信心，造立形像”。，造佛像，但是要有信心，具足信心地去造，如果说像那些店铺子里当一种艺术品来赚钱的，这样子造佛像，功德那倒是不好说了，没有的。以极大的信心，对佛所生起极大的信心，那么再造像的话，那功德是极大。那么西藏的规矩呢，要度亡呢，经常是要造佛像。我记的得我在年轻的时候，就是请一个上海一个喇嘛了，请他超度母亲的话，他就叫我造尊像，一肘那么高，最起码一肘高，那么造了像呢能够对这个亡者呢有极大的好处，当时呢就造了一尊宗大师像了。

　　五、依供养者，谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养供。

　　那么第五种，“依供养者，谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养供。”，那么，对佛或者佛塔里边，最微妙的供养，去供养，这也能够灭罪。

　　六、依名号者，谓听闻受持诸佛名号，诸大佛子所有名号。

　　“依名号者，谓听闻受持诸佛名号，诸大佛子所有名号。”，这些呢就是说念佛嘛，念菩萨的名号嘛，念观世音菩萨了等等，都能灭罪。

　　此等唯是《集学论》中已宣说者，余尚众多。

　　“此等唯是《集学论》中已宣说者，余尚众多。”，这里举的就是《集学论》里边已经说过的，那么其余还有很多就没有说了。这是第二种现行对治的力量，它的功能呢可以使已经造的罪呢，消灭下去；没有造的罪呢，不造；已经造的罪呢可以减轻，就是用这六种方法。

　　第三力者，谓正静息十种不善。

　　那么第三种力，就是说遮止力了，那就是将来的罪不要给它造了。“谓正静息十种不善”，就是说把这个十种不善的事情呢把它要止住，绝对不造，就是将来绝对不造，。“正静息”，把这个十种不善业把它息下去，不要再造了，以后就不造了。

　　《日藏经》说，由此能摧所作一切自作教他，见作随喜，杀生等门三门业障，诸烦恼障及正法障。

　　“《日藏经》说，由此能摧所作一切自作教他，见作随喜，杀生等门三门业障，诸烦恼障及正法障。”，那么这一种止息不善的，就是说遮止力了。他根据《日藏经》里边说，这个力量呢能够摧毁一切自作教他，见闻随喜，所有的杀盗淫妄等等，十种恶业道的三门的罪业，就是身口意的罪、罪障，那么烦恼障，正法障――谤法的障，都能够消灭。那么这个遮止力呢，根据阿昂旺堪布说的呢，它有根本的除掉罪行的功能，能使没有造成的罪呢从根上把它拔掉，永不再犯，永远不生了。那么这就是说，遮止将来再做了，从根子把它拔掉。

　　《毗奈耶广释》中说，若无诚意防护之心，所行悔罪，唯有空言。

　　“《毗奈耶广释》中说”，戒经里边也说，“若无诚意防护之心，所行悔罪，唯有空言。”，那么你就是说，你忏悔一定要有这个，以后再也不犯，“诚意防护”。，假使没有诚心诚意地防护，就是以后不给它再犯的心没有的话，就是说以后可能还要犯的话，那么你所忏的罪呢，“唯有空言”，这是空，白白忏的，没啥作用的，他因为忏罪的要点呢，一个是过去做的认为是不对，错了，做错了，以后再也不能做了，那么以后绝对不做的心一定要有了。如果说以后还想做的话，那这个忏罪没有效果的，这是空言，只嘴里念念就完了。

　　《阿笈摩》中是故于此密意问云：「后防护否。」

　　“《阿笈摩》中”，这是指戒经了，。“是故于此密意问云”，就是有这个密意，他要问的，“‘后防护否’”，就是说你将来能不能防护这个心，不要再犯了，这个故意问一下。那就是说一定要防护，以后不再犯的。如果没有这个防护心的话，这个忏罪是无效的。

　　故防护心后不更作，至为切要。

　　“故防护心后不更作，至为切要。”，防护、遮止以后再犯的心，一定要防护，以后决定不再做，这是非常切要的。忏悔的时候一定要说：“以后永不再犯了。”如果你以后还想犯的话，你忏什么呢？你忏了又犯，犯了又忏，这个毫无意思。所以这个心呢很切要。

　　能生此心，复赖初力。

　　“能生此心，复赖初力。”，要能够产生这个后不再犯的心呢，还要靠第一个力量，追悔心，做错了嘛。错了么后头再不做了；做对的话，你后头为什么不做呢？所以说这第三跟，第一呢有连贯性的，悔以前所做的，要遮止以后再永远不做，这两个是要互相依赖的。

　　第四力者，谓修归依及菩提心。

　　第四个依止力了，依止力就是说可以防护异熟果，不给它生出来。“第四力者”，时间已经过了很多了，“谓修归依及菩提心”，那么修归依，归依三宝。另外一个呢修菩提心，菩提心也能灭罪的。

　　此中总之，胜者为初发业，虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。

　　“此中总之”，那么总结一下，“胜者为初发业，虽说种种净恶之门，然具四力，即是圆满一切对治”，“胜者”，――佛对于初发心(初修行)的人呢，说了很多净恶的、灭罪的法门，但是呢能够具备四种力量的呢，是圆满一切对治，那是最圆满的对治法。最好就是说四种力都要用，因为造罪的时候各式各样的罪造的很多，各式各样因素很多，对治的时候，如果单用一种两种的话，恐怕有些还对治不了。如果四种一起对治的话，那圆满的一切能够对治。这么是介绍了四力，非常重要。时间过了。

　　第四十八讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了一个业报的“进止”的问题，当然了，知道黑白业之后，应当要修白业，黑业就不要给它生出来。那么万一，由于无始以来的习气、放逸，那么生了这个恶业之后，该怎么办？那么要努力地把它要洗干净了。那么出罪、还出的方便。那么犯了戒的，依每一种戒的仪规轨来忏罪。那么，此外它的一些的异熟报之类的，用四个力，可以把它除干净。

　　那么昨天我们就讲了这个四个力的问题。这个四个力，第一个是能破力，就是追悔了，追悔力。造了罪之后，自己还认为很好，很对，那这个罪就日夜增长。那么你起个追悔力，认为这个是错了，做错了，不行的，不能做的，那么这个呢，可以把那些增长的力量破坏，可以把造的罪，把它夺回来。

　　那么第二个对治力。对治力，他就是说现行的那些呢，可以把它这个罪的功能减下去，将成的罪可以消灭下去，已成的也可以减轻。

　　遮止力，那就是说，把那些罪没有造的，根本止住，不准它造了，永远不生，它的罪的根子把它挖掉。

　　最后是依止力，可以防护异熟果成功的功能，使它不产生异熟果。他依靠三宝跟那菩提心的力量，可以断除。

　　那么这个里边，我们昨天已讲了很多了。那么依靠这个对治力里边，就是我们修忏悔法了，忏悔法，要修到怎么样子呢？要见净罪相，也就我们说的瑞相了。瑞相见了之后，而且多次地见，那么才表示这个罪呢，是慢慢地干净了。有的人着急，修了几下子，没有见相，就感到……，这个好象是退心了，或者是认为这是不可能的了。这个只要你诚心诚意地忏，确实有追悔的心，确实后来决定不犯的心有，也勇于发露，那么这些瑞相只要根据念诵的力量、持戒的力量，那么这里就说了：“以戒风吹燃念诵火，大精进焰焰烧诸恶”。，决定能烧除。一个是要持戒；一个是要念诵要好好念；再一个呢要精进，不要少少地念了一下，不见效就放下了，泄气了。

　　这些很多，有的人他身上有些附体的，念诵叫他念咒嘛，念了之后当然有干扰了。你要他出去，他不想出去，就会斗嘛。斗了之后稍稍有头痛、不舒服、嘴里或者是念不出来了，就不想念了。不想念，你想一想，你这个不念了之后，将来你去处是哪里呢？以后的苦，不晓得要比现在要苦多少，你现在不努力念下去的话，那罪没消除，将来拉你地狱去，那你都来不及了。所以不要着急，小小的苦要忍受。

　　它这里也说了，那落迦因的报，可以使你现世受点小小的苦就消灭了，这是很便宜的事情，为什么不要呢？这个现世的一点小苦不受，将来受地狱大苦，那是绝对划不来的。

　　所以说这些地方，既然佛慈悲，告诉我们办法了，也告诉我们这些过程的事情了，你要有智慧，要去抉择。没有智慧，一味地逃避，这个罪是逃不了的。到你山上也好，天空也好，海里也好，罪是跟了你跑的，只有自己努力对治才有办法。所以说，像这些方法，殊胜的方法，已经得到之后，千万不要掉以轻心，想很轻易地来一个神通，一点，罪就没有了，这是妄想，不可能的。造了那么大的罪，你要破除它，当然要费一些气力嘛。这些地方就是要耐心。耐心慢慢地看到出罪的相，那就是罪就轻了。照我们看看呢，这是极便宜的事情，不要是不耐烦了。

　　那么我们说四个力里边我们不是有《三十五佛忏》嘛，这个里边很短的仪轨，四个力都包完的。开头归依十方的佛法僧三宝，这就是归依三宝的依止力；那么称佛的名号，就是对治力；这个发露忏悔，就是追悔力，过去的都发露，再不做了，认错，追悔、能破力；那么经加忏悔，以后再也不造了，就是遮止力，将来也不做了。那么这里边，这个仪轨里边四个力量都有。我们说造罪的因素很多，要把它忏尽，最好是四个力量一起来，那么力量就大。如果说用一个两个的话，恐怕搞不干净。那么这个《三十五佛忏》呢，四个力量都全的，所以宗大师赞叹这个方法。把这个《四加行》里边呢，就把它加进去了，这幺大家可以试了，去修嘛。

　　那么今天我们就接下去了。

　　恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极大苦因，或令变为感微苦因，或生恶趣，然不领受诸恶趣苦，或于现身稍受头痛，即得清净。

　　“恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极大苦因，或令变为感微苦因，或生恶趣，然不领受诸恶趣苦，或于现身稍受头痛，即得清净。”，怎么样子忏悔之后，能够使这个恶，这个罪恶清净呢？这个道理，下边就解释这个。本来我们造的罪，能够感恶趣的，受极大苦恼的那个因素，因为你忏悔之后呢，把它减轻了，变为感一个微微的苦的因(这个“困”可能是“因”，我们要查一下)。或者呢，即使生到恶趣去了，“然不领受诸恶趣苦”。，但是很快就出来了，并没有，恶趣去了一下，等于说是旅游一下，很快就出来了。

　　这个阿奢阇世王，他不是杀了父亲吗？又把母亲关起来，造了忤五逆罪，他是要堕恶趣的。但是他对佛却是非常恭敬，非常信心，有一种极大的信心。所以说他在佛面前培了很多福，最后他虽然他下地狱了，一下就出来了。地狱是去了，但是苦没有受到。

　　那么或者是现身受稍稍的头痛，就清净了。把以前感恶趣的苦，现身感稍微头痛一下，这个恶趣就不去了。那么就是《金刚经》的那个重报轻受了。这就是把那些过去造的极大的罪呢，减轻了，只是头痛一下就完了，应当是好事情。不要是看到现在有点头痛了，不舒服了就不想念了，这是很愚痴的事情。

　　那么这个，为什么这个罪能减轻呢？这个我们学过物理的力学的，你可以根据力的方向来观想。本来向恶趣去的罪，是指向恶趣的一个极大的力量，你如果反方向再一个力把它拉回来，那么这个力就减轻嘛。如果这个力反的心很大的话，那就恶趣去的力量就抵销了，甚至于不去了，这个应当是想得起来嘛。

　　那么他就是说，能够全部抵销的，那就不受了。抵销不了的，那么轻轻地受一点小的苦，也就解除了。

　　如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。

　　“如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。”，那么经过忏悔的这个力量呢，那些长时在地狱等恶趣受苦的，可以改为短期，短短地受了一下就出来了；或者全部不受；或者人间受一点小小的头痛，这些都是罪轻的一些表现。那么乃至全不受呢，你忏悔力量极大呢，可以一点也不受。

　　此复是由净修之人力之大小，四力对治，圆不圆具，势猛不猛，及时相续恒促等门，故无定准。

　　“此复是由净修之人力之大小，四力对治，圆不圆具，势猛不猛，及时相续恒促等门，故无定准。”，那么你说，这个罪到底是不受？短期受？或者是到人间受一点小苦？这个规律性是怎么的呢？这是因素很多的，不能够说一个简单的模式，全部包进去，这是做不到的。因为什么呢？修这个净修的人，修忏悔法的人，他修的时候力量大小，他用的四个力，是不是全部用？或者用一个、两个、三个，那么他修的时候他的力量猛不猛？那么时间长短，各式各样不同，那么感的效果呢，也就各式各样地不一样了。那么你四力不猛的，罪就不能全部减完了，四个力不够的，那么也不能消得太多了，那么这些时间短的，当然效果也不会很大了。“故无定准”，所以说这个效果呢，没有一定的标准的，就看自己的前面的因素多不多。

　　诸契经中及《毗奈耶》皆说，「诸业纵百劫不亡。」

　　“诸契经中及《毗奈耶》皆说，「诸业纵百劫不亡。」””，经里边，跟这个《戒经》里边，经常说这个话，“诸业”――，造的业，纵使你经过一百劫，它还不会消失的。这我们经常听到的，“假使经百劫，所作业不亡”，就是这句话了。这是它的翻译呢，有一些不一样。那么这个话呢，对不对呢？佛经说的当然不会错了。造了业之后，决定要受报的，不会消失的。那么这个又是指什么说的呢？

　　意谓未修四力对治，若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。

　　“意谓未修四力对治”，这就是说，对没有修对治法的人说的，如果你修了对治法呢，这个业呢，可以把它消除的。所以经的话，有密意。所以说我们前面说的要有传承，没有传承的话，自己看经，你看把这些抓住了，你说：“这个业，不会消失的，那么忏悔就没用的。”这个就意思就搞错了。

　　他说假使一百劫，即使你经过一百劫时间长，业并不会消掉，并不像时间久了，有些东西它就是功能消失了。这个我们现在看东西都很多嘛，它一种药，你如果时间久了，失了效了，它就不起作用了。但是业不一样的，哪怕你一百劫，感果的功能是不减的。可能还会增长，因为你没有追悔力等一些呢，还会增长。那么这个话呢，对不对呢？对的。但是呢是对那些没有修忏悔法，没有四力对治的人说的。

　　“若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净”，但是如果你跟了我们前面所说的，依四个力来对治这个罪业，把它净修的话，虽然是顺定受业，就是决定要受的业，就是定业不可改嘛，即使定业也能够使它消尽。这个我们很多人就有一些问题，他总认为不定业能够忏尽的，定业是难逃了，定业是逃不了的。但是我们这里根据大乘的法呢，定业是可以消除的。

　　《八千颂大疏》中云：「谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽，如金秽等，正法障等一切皆是如所说法，由此正理，则妄执心，所作堕处可无余尽。诸经说云：，诸业虽百劫等者，应知是说，若不修习能对治品。若不尔者，则违正理及违多经。说顺定受，应知亦是如此所说。说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。」

　　《八千颂》，一般就是说《小品般若》了，里边就是这么说，《八千颂》的一个大疏，一个注解，里边这么说，“谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽如金秽等，正法障等一切皆是如所说法，由此正理，则妄执心，所作堕处可无余尽。”，这里边说假使用“近对治品”，就是用一种对治法，这个对治法呢叫近对治法，真正的对治法，一切法空，把它根子都灭掉了，以空性来对治。那近对治呢，不是空性，但是有一种法，假使说不净观，对治这个贪欲的对治。那么因为近对治品，可以损减的法。“彼由成就有力对治”，那么这个法呢，因为有力的来对治它了，也可以使它“毕竟尽”，消除。打个比喻，“如金秽等”。，金，我们说，把它炼的话，里边，金矿里边那些渣子，都可以把它炼掉。那么我们用对治法，对治这个我们的罪的话，也可以像金里边渣子一样，把它炼掉，把它对治掉。哪怕是“正法障”，就是说谤法等等最重的障呢，前面说过的，一切都是这样子，可以净除的。“由此正理，则妄执心”，我们这个虚妄的心，所做的堕处，没有证到空性之前都是妄执心了。所作的堕处，造的罪，那么都可以尽无余，把它消除的。

　　那么下边就是通经了。“诸经说云，诸业虽百劫等者”，虽经百劫，所作业不亡，这个话，经里说这个话呢，“应知是说，若不修习能对治品”，这是指不修习对治法的人说的。假使你四力对治的话呢，这个话呢就不是这么说了。

　　“若不尔者，则违正理及违多经”，假使你说，不是说指不对治的，不用对治法对治的人的，是一切法，一切人都是一样的，这个业经过一百劫以后还不会失效的。那么这样子说呢，“则违正理及违多经”。，我们理上也违背，经里边也违背了。因为经里边说，“顺定受业，应知亦是如此所说”，那么经里边说呢，顺定受业呢，也是可以消除的。那么你说，假使这个业经过百劫也不消失的话，不是指那些不对治的人说的话，那么这个经里说定业可以消，这个话怎么讲呢？讲不通了。所以说这个呢，是违正理的，也违经说的。

　　“说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果”，那么所以说不定业呢，即使你不修那个对治法，它也不一定感果。那么既然说顺定受的可以不感果的，可以消除的，那就是说“假使经百劫，所作业不亡”的话，是指没有修对治法的人说的。真正修了对治法，这个话呢对他们说呢，就不是这么说的了。这是根据《八千颂》的书里边，引了这段文，证明这个即使是定业也可以改的。

　　如是由悔及防护等，伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。

　　“如是”，这宗大师下结论，“如是由悔及防护等”，由追悔防护，就是前面四力了。“伤损能感异熟功能者”，那么使它不感果嘛，就是异熟的功能把它损伤了。“虽遇余缘，亦定不能感发异熟”，即使因缘和合了，因为这个种子异熟的功能，已经损伤了，它就不一定感异熟果了。就像我们的芽，经过火烧了，烤糊了、烧焦了，那么你即使水土、阳光肥料都很充足，这个芽会不生了。

　　如是由生邪见瞋恚，摧坏善根，亦复同尔。

　　“如是由生邪见瞋恚，摧坏善根，亦复同尔。”，那么这个对治品能损坏这个罪业，使它不感异熟果。反过来，瞋恚心、邪见，也可以损坏善根，使它们不感异熟果。那我们经常说的：“一念瞋恚起，焚烧功德林”。那么以前造的功德就报销了，什么果也感不到了。那也是从坏的方面说，也是一样的道理。邪见能够断善根，那么一些好的果也就是不生了。因为起了邪见，把好的东西都消掉了。邪见、瞋恚可以烧善根，那么反过来，我们的对治、四力，也可以能够损坏那些罪业的异熟果功能，这是一样的道理。

　　《分别炽然论》云：「若时善法，由生邪见，瞋恚亏损，或诸不善，若由厌诃防护悔除，是等对治，伤损其力。, 彼等虽得众缘会合，然由伤损若善不善种子功能，岂能有果，从彼感发。由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除。如经说云：，受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受。又如说云：复次诸往恶趣业，此唯能感头痛许。设作是云：若尚有果，唯头痛者，岂是从其根本拔耶。诸恶业果，无余圆满，谓当感受那落迦苦，若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除。于此略起头痛等故，岂是本来原无果报。」

　　“《分别炽然论》云﹕‘若时善法，由生邪见，瞋恚亏损，或诸不善，若由厌诃防护悔除，是等对治，伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损，若善不善种子功能，岂能有果，从彼感发。’”，这是说，这部论里边它这么说，善法，我们造了很多善法，但是你生了邪见了，或者你起了个极大的瞋恚心，可以把这善法亏损了，损坏了。那么不善的法，只要起“厌、，诃、，防护、，悔除”，这就是四力了。就靠这个四力的功能呢，也可以把它对治，把它的产生异熟果的功能呢，把它损伤。那么它虽然众缘和合，因为它的种子(善不善种子)的功能损伤之后，那岂能感果呢？这个烦恼虽然是还在呢，但是它已经经过这些对治过了，它的功能是损伤了，就像焦的芽，焦芽败种，再好的阳光、水土、肥料它也不能长了。那么善法如此，果由邪见、瞋恚把它毁坏；这个不善法也可以四力把它消除，这个道理是一样的。

　　“‘由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除’”，我们说这个罪可以从根本把它拔除，它既然跟因缘和了，它不生，那么因缘没有因缘和合，时间也过了，那么当然了，不感果了，这是缘缺不生了。那么它就是，既然不生么就根本拔除了，这个罪就拔除了。

　　“‘如经说云：，受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受’”，那么经上就有这个话了，你只要受持正法，受持那些对治的法。即使是顺定受业，就是定业了。顺定受的恶业，也可以变成现法受。轻轻地现世受点头痛之类的，可以把它消了，这是经上的话。

　　“又如说云：”经上又说，“‘复次诸往恶趣业，此唯能感头痛许’”。，契经上又说这个话，说得更明显了，你本来要到恶趣去受苦的那个恶业，因为你对治过了，现在就轻轻地感一个头痛，就消除了。

　　“‘设作是云：若尚有果，唯头痛者，岂是从其根本拔耶。诸恶业果，无余圆满，谓当感受那落迦苦，若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除。’”，那么这里辩论了。他说，你说这个恶业(到恶趣的那个业)，你还要感现世头痛，你说根本拔除。既然要感头痛，他就不叫根本拔除了，怎么叫根本拔除呢？他下边说，感到恶业的，要感恶业的那个果，“无余圆满”。，你造了很多，这个决定要受恶趣去的。“谓当感受那落迦苦”，就是说无余圆满的恶业果，那是上品的了，要感受地狱苦的。假使说你地狱去都不去，地狱里边轻的苦都没有受，这不是从根本拔除了吗？就是地狱的苦给你根本拔除了。

　　“于此略起头痛等故，岂是本来原无果报。”，那么这是说根本拔除，这个话不矛盾。因为你本来要感地狱苦的，要地狱里受大苦的，现在地狱里轻的苦都不受，那不是根本拔除了吗？但是说你感一个头痛，这头痛只是表示果报是有的，因为你没消完，你现世要感一些头痛。地狱里的苦根本拔除是对的，但是果报还没消完，还存在，那么你要感一些头痛的报，那么就表示因果是还是有的，但是因果变掉了。所以说没有矛盾的。这个一句话呢，就是说解释那些对这个业果不明的人的一些问题。既不是——不是根本拔除，也不是说——业报是没有的，业报还是有，你感头痛就是业报。但是你改过了，地狱苦不受了，根本拔除了。

　　虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果，多是如是。

　　“虽未获得真能对治坏烦恼种”，真对治的把烦恼中坏掉的，那是空性了。真正断除烦恼的，空性。“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦噩”，一切苦就除掉了。那么还没有证空性之前呢，只能是近对治，近对治也能够把它功能消除。

　　“然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果”，那么即使你没有证到空性，把烦恼的种子根本断完，但是你有违缘，就是说跟烦恼的感业(恶业的缘)相违的，就对治法了，令感这个恶趣业的，把它损伤了，即使因缘和合了，也不能感果了。就是说这个种子坏掉了，纵有阳光、水土，它也不感果了。

　　那么“内外因果，多是如是”，内部的因果，就是业报的因果，外的因果就是焦芽败种了，都有这个例子可以举出来的，都是一样的。

　　故虽勤修众多善法，若不防护瞋恚心等坏善之因，则如前说。

　　“故虽励力勤修众多善法”，那么这个道理，忏悔业障我们该除了，但是我们造善法，如果说一会儿瞋恨心起来，或邪见起来，那个善法还是要破坏的。那么我们要注意的，就是说，尽管你修了很多的善法，假使不防护瞋恚心，“等”――邪见，等等，“坏善之因”，你对瞋恨心不防护，邪见不防护，“则如前说”。，那么善根还是会坏的，不感好果的。

　　那么我们修行的人，这是特别提出了，要防护瞋心。那么有的人他就给我说，他瞋心特别大，那你好好注意，瞋心特别大的后果就是一切善果都要坏掉的。那么你要好好地把它对治了，能不能对治呢，怎么不能对治呢？这个有方法的。那么邪见一样的。要破除邪见，就是多看看因果的事情。邪见也是要破坏善根的，这是都是不好的。那么我们修善法的人，修行的人，就是要努力地防护，瞋恨心跟那些邪见不要给它起来，这是要破坏我们善根的。

　　故须励力防护瞋等，精勤修习不善还出。

　　“故须励力防护瞋等”，所以说要努力地防护瞋恨、邪见之类的东西。“精勤修习不善还出”，而反过来，被那些恶业造了之后呢，却要精进地修四力，使它恶业消除，不产生异熟果。

　　这么是两方面的，所以修行的人，一定要，修善的，那么一定要把瞋恨心跟那些邪见等，“励力防护”，不要生起来，不要破坏我们的善、善法。同时呢，因为过去的烦恼的这个习气跟这个放逸，造作的恶业呢，却是要努力修那些对治法，使它不善法呢，还净，“不善还出”。

　　若能尽净有力之业，云何经说唯除先业所有异熟，谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此，故如上说，无有过失。

　　“若能尽净有力之业，云何经说唯除先业所有异熟，谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此，故如上说，无有过失。”，这是又一个辩论，解释一种怀疑。有的人就感到怀疑了。他说，假使说一切有力的，就是顺定受的，就是定业，也能消尽的话，那么经里怎么说呢？“唯除先业所有异熟”，一切罪都可以除掉，但是要一个例外，过去的业造成的异熟果报，这是不能消除的。

　　怎么叫异熟果报呢？“谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除”，它是说，你异熟报，你眼睛要瞎的，那么你既然瞎了之后，你说要把他果报消除，把他眼睛再睁开来，这是困难的。“若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此”，那么假使因位，你眼睛还没有瞎，这个异熟果还没有，果还没有全部现出来，那么还没有感果的时候，这个时候你用对治法来遮止呢，却是遮止得了的。那么说这个话呢，有密意的。密意就是说，先业所有的异熟，要除开呢，是已经感了报的。还没有感报的在因位的时候是可以除的。那么所以说跟前面的没有矛盾。“故如上说，无有过失”，所以前面说的话并没有过失，没有矛盾。

　　《分别炽然论》云：「设作是云，若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶。意谓已受生盲，一目缺足，颠跛及哑聋等，自性因果，故作是说。何以故，以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能，令其徧尽。若因位思，正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘，未生怨，娑嚩迦，杀父及无忧等。设作是云，未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶。是为令于所有业果，发信解故，现示感生诸无间等，非是未能，无余永尽所有诸业。如击彩球，随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。」

　　“《分别炽然论》云：”，有一部论它说，“设作是云，若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶。”，那么这是引经来说明这个话了。你说一切罪，可以真正忏悔得好的话，可以“至极永尽”，全部把它消尽的，那么你为什么还要留一个尾巴呢，说要除开先业异熟，这个话是经说的嘛，你说全部消尽了，为什么除开这个例子呢？先业的异熟，是要除开的。

　　“意谓已受生盲，一目缺足，颠跛及哑聋等，自性因果，故作是说”，他说，这个说除先业异熟的这句话呢，是指已经受了“生盲”，生盲么生出来就瞎的。或者呢，已经瞎掉了就是说，生出来就瞎掉了。或者一个目。或者已经这个异熟果感，坏了一个眼睛。或者缺一个足，坏了一个脚。或者颠跛，是走路一颠一颠的。或者哑的、聋的。就是说异熟报已经出现了，已经成了生盲了；已经成了一个眼睛了；已经少了一个脚了；已经走路颠跛了；已经哑了，已经聋了。这样子的因果呢，这是要除开的。就是异熟果已经现了，你要把它消尽，那是很困难，这个要除开。

　　“何以故，以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能，令其遍尽”，什么缘故呢？这个业果已经转成异熟果的体了，业全部转成果了，这个时候你要把业改变，使它消尽，那是不可能了。因为已经变了果了，我们改是改业嘛，把业的功能给它改除，不感果。已经感了果了，业也是已经变果了，那再改不了了。这个时候，把业消尽当然不可能了。

　　“若因位思，正造作者，获得所余思差别力，能令永尽”，那么这里就牵涉到一个思的问题了。我们说，这个经部的说法，业就是思的作用，思心所就是业的作用的，一切业都是思心所作用。那么意业就是决定思；那么身业呢，就是动身思；语业呢，发语思。都是思心所的作用造业的。那么我们说业就是思了。假使因位的思，在因位的这个业。“正造作者”，正在造作的这个思心所，就是在因位的这个业。“获得所余思差别力”，那么其他的业，跟它不同的力量掺进去了。就是它这是恶业的思，还在正在造，还没感果的时候，其他的思掺进去了，对治的思掺进去了。那么这个时候，把这个前面这个思心所力量可以改除，能够甚至于它永尽。

　　这个就是说，还在因位的时候，在业的时候，是可以给它消除的。真的感了果，成了异熟体――果的体，那就是没有办法了。所以说已经瞎了的，没有办法使他不瞎了。但是他还没有瞎，这个业是要瞎眼睛的，那么你马上对治，就可能把这个业改变了，那可以使他不瞎。这个是可能的。

　　“犹如开示指鬘，、未生怨，、娑缚迦，、杀父及无忧等”，这几指几个过去历史上经里边所说的那些比较特殊的例子。

　　“指鬘”，就是殃觉摩罗。他是外道的一个弟子，这个外道的一个女人，看到殃觉摩罗长得好，要想调弄他。结果殃觉摩罗呢是一个很正直的人，他是，这是师母了，他就是严词拒绝。结果那个女人在他师父面前说了一些他殃觉摩罗的坏话，结果呢他师父呢，就想一个方法，把他弄死他了。他直接不弄，他就说，你可以，你现在教你个法，你杀一千个人，满了之后把他的手指砍下来，做一个花蔓鬘，挂在身上。满了一千你就升天。他用这个办法呢，想把他(殃觉摩罗)除掉了。结果殃觉摩罗呢，这个人很厉害，他就杀了九百九十九个人，都没有人抓住他。那些官兵来抓他也抓不住，最后他缺一个了。他看到呢，人人看到他都害怕了，比老虎还厉害嘛，他就看到他，听到声音都跑完了，他再也找不到第一千个人。这么只有他母亲在身边了，他要想杀母亲了。那么这个佛呢，就感到呢他要造无间罪了，赶快要把他救出来，佛就在他没有杀母亲之前，就来托钵，到他那里经过。这个殃觉摩罗看到佛经过呢，他正好，母亲毕竟有感情了，他不要杀了，我就杀那个人好了。他就跑出去追佛了，追佛呢，佛慢慢地在走，他拼命跑，但是总是赶不上。最后呢，他跑得精疲力尽，倒了地下之后，佛就给他说法，后来他就成了阿罗汉果了。这是一个公案。

　　未生怨王是瓶沙王的儿子，他把他父亲关起来，饿死了。他母亲因为送东西给他父亲吃，也把她关起来了。这是造了无间罪的。那么一个“娑缚迦”我们不熟悉，他是杀亲生母亲的。杀父指的是“未生怨”了。

　　。“无忧王”就是阿育王了，阿育王在前半世呢，征服全印度，杀了很多人。后来改悔了，信佛了。那么这些人，他过去的业都消掉的。未生怨王呢，地狱去一下子就出来的。那么他里边就是用这些来解释这些问题。

　　“设作是云，未生怨王及杀母等”，就是说未生怨王了，要杀母的娑缚迦这些人，“若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶”。，你说这个造恶业的思，还没感果的时候，能够以其他的好的思，善的思把他改变的，可以使他业消完的。为什么“无间”——，这个未生怨王，最后还是下无间地狱？那个杀母亲的，还是要下无间地狱呢，还是去了呢？没有把业消完嘛。

　　“是为令于所有业果，发信解故，现示感生诸无间等，非是未能，无余永尽所有诸业”，他这个就说呢，为了使人家对业果，起信解，决定的信解。他示现生了无间去，并不是说不能永尽他的业。

　　“如击彩球，随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报”，那么这个说得很善巧了。就是说他所以到无间去，表示这个业果呢是不虚的，你造了无间业要去的，但是虽然去，并没有受苦。就像击球一样，我们说皮球大家知道了，你拍下去它马上弹起来了。他这个无间地狱一去，马上就跳出来了，虽然无间地狱的“火焰焰等事”，也没碰到，无间地狱的苦一点也没有碰到。那么，你不是说你把他的业不是除尽了吗？本来感无间地狱的趣是受苦去的了，结果他没有受苦。那就是根本拔除了。那么这个就是成立了我们说的，“最极拔除诸恶根本”。，确实拔除了，没有矛盾。但是说，无间地狱怎么还去呢？“亦非诸业全无果报”。，那是表示，造了业要受果的。无间地狱是去了，但是没有受苦。这个事情呢，就两方面都解释了。造业要感果，无间地狱是去的。但是他忏悔了，这个四力把他净除了，他确实没有受苦，一去就跳出来了，连火焰都没有碰上，怎么受什么苦呢？没有苦。所以说，这个事情呢，就是他们所受的果报呢，恰恰说明了，业障是可以净除的，同时业果也是不虚的。

　　这是解释一些疑难了。这两段都是解释疑难的。那么，下面再解说释一下，不要看得太轻易。那么你说反正无间地狱的苦也可以忏悔干净的，那就胆大了，随便造好了。我记得有人就提这个话，“这个释迦牟尼佛教下出了家的，到了弥勒佛出世的时候，龙华三会决定解脱了，那么现在出家无所谓，什么事情都做好了。做了之后，龙华三会都有你的份，你会解脱的，那你何必持戒了，啥东西，信因果了，干啥，随随便便好了。”这个话，也是不负责的话，龙华三会，到现在算起来，还有个天文数字在里边。这个天文数字你在哪里？无间地狱，却不好受的了。你受了很多的苦，解脱是有解脱的，但是中间你受苦，受苦的时候很长，你受不了嘛。不要以为这个就没有事了，还是有事。是两方面关照的。一个是解脱是解脱的，但中间受苦是受苦的。不要把忽略了中间那个因素。无所谓，无所谓苦就是有所谓的了，还是要受的。那么这个业下边也是叫我们提高警惕的。不要说忏悔了就没事了。

　　补特伽罗差别一类，不决定者，《三摩地王经》说：「勇授大王，杀华月严，遂起追悔，为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时，悔除罪恶，善护尸罗，然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。」

　　他说一个《三摩地王经》，里边记载一个事情，他说“勇授大王”，一个国王叫勇授，他杀一个华月严，华月严是一个大乘菩萨。“遂起追悔”，杀了之后，他马上就追悔了。那么很好嘛，忏悔嘛，“为建塔庙”，那么给他造一个塔庙，“经九十五俱胝千岁，广兴供养”，造了塔庙之后，因为那时候寿命很长了，他就“九十五俱胝千的岁”那么长的时间“广兴供养”，广兴供养，就忏悔的了，“一日三时，悔除罪恶，善护尸罗”，那么每天三个时候，昼日三时，都是忏悔他的罪，这么好好地持戒，这些就是前面的事例里边有的了，该是忏悔干净了。“然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦”，但是他死了之后，无间地狱里边去了六十二个阿瘐他的俱胝劫，那极长的时间了。受那些苦呢，无边的苦，“盲目”了，就是没有眼睛了等等。因为他这世没有“眼睛”嘛，大菩萨，你不知道把他杀掉了，所以感的果就盲目等等无边的苦。在无间地狱里极长的时间苦。那么你说这个忏悔白白忏了，这个还是受那么苦。

　　虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。

　　“虽则如是，然其悔罪非为唐捐”，虽然他还受那么的无间地狱苦，但是忏罪并不是白白花了的。“若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故”，假使说你不这么忏悔的话，那么你受的苦更大了，时间更长，远远的超过他现在他实际受的那些苦。那就是说忏悔并不是说没有效果，效果是有的，但是你因为造的罪太大了，消不完。即使这样子的忏除，还是要受那么大的苦。那这里就是说，还是不要做恶业好一些。即使造了恶业了，罪太大了的之后，你那么辛苦地长时间地忏悔，也忏不完的，还是要受很大的苦。那么就是说提告我们能够不造罪是最好了。

　　又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。

　　“又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。”那么有的人就说了，犯了罪之后只要忏悔么能清净了，“由悔护清净无余”，把一切罪都干净了，悔是追悔，护就是遮止，将来是保护不会再犯。你只要追悔，护持将来不犯，那么可以无余清净。“那么犯了罪也不无所谓了，只要忏悔好了嘛。”

　　我记得一个笑话，这个说藏地的一些习惯了。有些藏人他杀一个人，他忏悔了，十万个大头，拼命拜，藏人身体好嘛。他就拜十万大头，拜好了，他说忏除干净了，又可以杀第二个了。那这个忏啥东西呢？这个不叫忏了。忏了以后永远不犯嘛。那就一个讽刺了，有些是着了相了。，而真正的内涵、精神没有拿到，你这个忏悔是没有用的。

　　那么这里就是说呢，反正能忏悔清净的，那么好象是“造了恶，你只要忏悔好了，也没有关系”，这是一个漏洞。那么这里就是说，你即使忏悔清净了，跟你最初没有犯的清净，不一样的。这两个清净呢，有差殊的，有极大的差殊，极大的不同。

　　犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定不能获得初地。

　　“犹如《菩萨地》中所说”，《瑜伽师地论·菩萨地》里边说的，“犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定不能获得初地。”那么《瑜伽师地论·菩萨地》就说了，犯菩萨戒的根本罪，大家都知道了，“舍戒现身堪更受”，菩萨戒里边犯了根本罪，还可以再受菩萨戒。是有可以重新受的，忏悔干净重新受，可以把罪忏完的。但是即使你下了大功夫把罪忏干净了，又受了菩萨戒了，重受了。但是你这一辈子，决定不能得初地。不要说成佛，即身成佛是不要说了。大乘见道(初地)也得不到。那么你假使说，没有犯罪的清净的身，他这一辈子，可以登初地，也可以即身成佛。那就不一样了。所以说，不要说“只要忏悔嘛，干净了是一样的”，不一样。

　　当然了，从现在的来说，即使你不忏悔没有犯，这一辈子能得到初地的，也极不容易了，因为这个末法时期嘛。但是呢，也不是说没有可能，还是有，真正你依了法修行的话，这一辈子得初地是有可能性的。我们在清凉桥的时候，海公上师的教授教诫，就是希望我们这一辈子能够登初地——见道。见了道之后，这个眼开了，开了之后就不会走错路了。那么自己修行才有办法了。没有见道之前呢，你自己就没有一个主宰了，要依止人家修行了，那么最好得初地嘛。但是你犯了戒，即使忏悔干净了，根本罪犯了，即使忏悔干净了，又受菩萨戒了，你才修行了，这一辈子不要说成佛，初地也得不到的，决定了不能得到的。

　　《摄研磨经》亦云：「世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法，世尊，尔时如何能脱此罪。作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。」

　　“《摄研磨经》亦云”，有一本经叫《摄研磨经》。“‘世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法，世尊尔时如何能脱此罪。’”，这是问了，问佛了，就有人就问佛。他说，佛，假使有一个人，因为亲近恶友(恶知识)，增上力这个原因，与恶友的增上，那么造作了诽谤正法的大罪。他说佛，像这样子，这个时候，他怎么样子能够脱这个罪呢，忏悔清净呢？“作是请已，世尊告”，这是文殊菩萨请的了，请问之后呢，佛就告诉妙吉祥童子，“云：‘曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。’”，那么佛就告诉文殊菩萨了，他说曼殊室利假使说这个人以前毁谤正法了，那么你忏悔了，七年里边，一日三时，(昼夜六时嘛)，白天三时呢，都是在忏罪，于罪忏除，那么就是不断地忏了。我们的有的人忏罪也好，身上的附体要他求也好，一天念一点点：“哎呀还没有解除啊，还没有解除啊，还没有瑞相啊？”着急得不得了。人家七年里边，一天三时，不断地在忏，那么当然了长时期地、无间地，那么是效果大嘛。那么清净了，谤法的罪是忏干净了，那么干净呢不是很好了吗？但是不行，要证果证道的功能没有了，。“其后至少需经十劫，始能得忍”。，那么你这个人呢，至少要经过十劫以上，最起码是十劫，乃至十劫、二十劫、三十劫，才能够得忍，忍是加行位的，暖顶忍的忍。加行位的忍还得不到，要十劫以上才得到，那么见道还早得很了。

　　此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果，无余永净，起道证等，极为遥远，故应励力，令初无犯。

　　“此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果，无余永净，起道证等，极为遥远，故应励力，令初无犯。”，这里边说呢，你忏罪，罪是清净了，但是呢，要得忍位的话，这是加行道的第三个位了。“任如何速”，再快的话，起码要十劫；那么慢一点的话呢，十劫、二、三十劫都可能了。

　　“是故无余清净之义”，所以说忏罪能够无余清净这个话，是指能够感非悦意果，感恶果的，恶趣感果的这个功能呢，可以消除了，“无余永净”，就是说恶趣不受苦了，这个是可以的，做得到的。“起道证等，极为遥远”。，但是你要，这个身体要能够证道，证果证道呢，那却是不行了，堪能性没有了。“极远”，不单是这一辈子换个身体就好了，不行呢，十劫以上了。那就是说，要恢复你证果证道的功能呢，却是要经过十劫以上的时间才能够恢复。

　　那么从这一点看呢，“故应励力，令初无犯”。，所以说应当努力，使一开始就不要犯。不要说犯了之后能忏清净的。清净是清净了，异熟果的苦报不受了，但是证果证道却不行了。那么我们修行目的是证果证道嘛。你苦不受了，仅仅是增上生嘛，决定胜还达不到的。那么所以说，最好是一开始就不要犯。

　　那么我们这个十六罗汉里边，最标准的不犯的呢，根支具尊者。佛说一个戒，就守一个戒，不管大小，轻重，都不犯的，说了之后就不犯的。那么威力也极大了，所以降龙尊者嘛。这个过去佛在世的时候，有个地方一个恶龙为灾非常厉害，嘴里吐火，大家都无可奈何。即使有神通跟它斗，也斗不过。阿罗汉去跟他斗，也打个平手，那么没办法了，去请佛了，求佛来解决这个问题了。佛就对那个根支具长者说，他说：“你去，你去降服伏 。”大家很奇怪，根支具长者呢，并没有神通的，也没有精通三藏。既不能说法，又不能显神通，怎么办呢？佛说他能去。那么根支具长者呢，他对佛是绝对相信，佛说我能降，我就能降嘛，佛不会说假话的。他就毫不畏惧去了。去了之后，大家很看稀奇，“哦，这位尊者去降龙了，那么个恶龙他怎么降呢？”去看他如何降龙了，跟了去看，结果呢尊者跑到那个边境呢，就看见那边龙呢在吐火，烟很厉害。尊者就远远地喊一声：“贤者，你好走了吧。”“贤者”么很客气的话了，不是骂人的话。对恶龙，为灾的恶龙，还是很谦虚恭敬地称他个“贤者”，他说：“你可以走了。”一句话说了，那个龙就摇摇尾巴就走掉了，再也不来了。这个是什么原因？大家很奇怪，本来想看热闹的，看如何斗了，结果看了啥斗都没有，就是一句话。那么大家问佛了，这个尊者好厉害，一句话，龙就跑掉了，什么原因呢？他就说：“他，一切戒，不论大小、轻重，只要一制，就不犯的。”这是这个戒的威力。所以说这个戒的威力极大。这里我们就是说鼓励大家持戒了，也是这个意思。那么我们这里说呢，最初不要作罪么是最好了。

　　是故圣者，于微小罪，虽为命故，不故知转。

　　“是故圣者，于微小罪，虽为命故，不故知转。”，所以说圣者，那些证果证道的人呢，他对小小的罪，哪怕是一点点小罪，即使为了活命的因缘，也不会故意去犯的。那么我们就是说，证了初果以上的，任运不犯五戒的，这五条戒呢，他是不论在任何情况之下，不会犯的，哪怕杀了他头也不会犯的。那就是圣者对微小罪呢，即使为命故也不会犯的。那么初果如此，二果当然更好了。

　　若忏悔净，与初无犯二无差别，是则无须如是行故。

　　“若忏悔净，与初无犯二无差别，是则无须如是行故。”，假使说，忏悔能干净了，跟开始没有犯，两个是一样的，那么圣者何必这样做呢？命都不要了，去保卫一个小小的……，小小的罪都不敢犯，情愿牺牲生命，这个好象是多余了嘛。当然，就是因为他这么做，就是忏干净的跟最初无犯的，极大的悬殊，不一样的。所以要这样做了。

　　即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。

　　“即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。”那么世间上也有比喻可以看了。现见手脚伤了的，有时骨折，手骨、脚骨断了的，断了的呢，虽可以治疗，可以医治，给它骨头接起来，“然终不如初未伤损”，但是接起来的骨头，跟没有断过的骨头，不一样的。接好的骨头，不经一敲的，一敲就断的。没有断过的骨头要硬得多。那么就是说，从世间的、现实的例子也看到，经过损伤的，虽然补救好了，跟原来是不一样的。

　　那么佛教里边，那些罪，犯了是忏清净的，跟那些没有犯的，本来清净的，也是不一样的。一个是有力量能证果证道的，一个即使你花了很大气力，忏清净了，但是证果证道的堪能性就没有了。

　　这个菩萨戒犯了根本罪的，即使你忏清净了，又受了菩萨戒了，但是这一辈子，不能到初地的。那么其他的诽谤正法，这是很厉害的罪了，比一切罪都厉害，那么即使你忏干净了，日夜，三时，一天三时地忏，精进地忏，忏干净了。但是你要证个“忍”，却是至少要十劫以上。那就不能证果证道了——这个现辈子。那么不但现辈子了，后辈子了，后后辈子了……，要十劫以后呢才有希望了，那么就不一样了。

　　所以说，不要看到罪能忏悔干净就对犯罪不在乎——“反正只要忏悔好了”。那么要，最好就是说，最初不要犯。附带地就是针对那些，现代那些不好的舆论，反正是弥勒佛出来，都能解脱的，现在就马马虎虎了。戒也不要持了，吃喝玩乐都随便来了，这也不一样的。中间的苦你是要受的，这个苦受起来，不是好受的。那么这些事情呢，就是不要掉以轻心，也就是说不要钻空子。也不要说跟了烦恼走，烦恼就是叫你享受，要做坏事嘛。那么我们现身要跟烦恼反其道而行之，就是不做坏事，尽量做好事。那这是我们修行的人必须要树立的正知正见，不要起这些偷空子、钻空子的事情，不要做。戒一定要护持，最初无犯。那么修行一定要努力向上，争取很快地要成就，不要在无间地狱里去等了很久才出来。这个太愚痴，这个很愚痴，划不来的。因为这个苦还是你自己受的嘛，没什么好受嘛。

　　今天时间到了。

　　第四十九讲

　　《菩提道次第广论》。上一次我们讲了业果的问题。那么重要就是说业果呢，只要真正忏悔的话，定业也是可以消尽的。但是这个业果呢，对每一个补特伽罗来说，他就是受的果是不一定的。有的，他的果能够消尽了。有的呢，虽然精进地忏悔，因为造的业太大了，那么还要受很多的苦。但是并不是说，忏悔是无效的。假使不忏的话，那么果呢更不可设想。所以说忏悔效果是决定有。但是每一个补特伽啰，他的情况是不一定的。

　　那么最后呢，我们就是说，忏悔虽然能干净，但是他仅仅是避免受异熟果的苦报。在证道的堪能方面说，他是却丧失了这个堪能性了。那么这里边就是说，毁谤正法的，这是罪极大了。那么你虽然拼命地忏悔，七年里边，一天三时地忏悔，那么清净了，罪是忏清净了，异熟果的果报不受了，但是要这个证果证道，哪怕是一个加行道的“忍”，起码要十个劫以上才证到。那是当下呢，是完全没有这个堪能性的。

　　那么假使说菩萨戒犯了的，那么虽然可以重受，但是他这一辈子，罪是清净了，异熟果不受了。但是要得初地，那是决定不能得到的。那么这里就是说，初地不能得到，下边的还是能得到。因为菩萨戒的根本戒，跟那个谤法的罪呢比起来要轻一些。谤法的罪呢哪怕你忏干净了，十个劫以后，才渐渐能得到个加行道的忍，不要说初地，这个是更厉害了。那么所以说，最初没有犯的清净，跟犯了以后忏悔了的清净，两个不一样的，而且差别很大。主要是证果证道的堪能性是丧失了，没有了。

　　那么世间的比喻也可以说，手脚骨头折断了，虽然可以治疗，把他骨头接起来。但是接好的骨头，跟原来没有损伤的骨头是不能比的。那一碰就烂的。原来没有受损的，那就是比较坚固得多了。所以说呢，我们修行的人，最好就是要保持最初不要去犯。不要说犯了清净，就可以跟那个不犯一样，这是做不到的。那么所以说，最初不要去犯是最重要的。

　　好，下边我们接下去。

　　如是励力，如《集法论》云：「若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。」

　　“如是励力，如《集法论》云﹕‘若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。’”，这是说不好的一面；“‘若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。’”，这是好的一方面。

　　这个颂呢，据说是在释迦牟尼佛在神变月的时候，跟一个外道比神通了。因为外道太嚣张了，那么他的佛弟子就再三地要求佛，还是跟他较量一下。那么变了十五天，这十五天里边，外道大败涂地，一败涂地了，那是不可说了。那么这个事情过了之后呢，佛就说这个偈了。他说假使作恶的，没有修善，没有修善业福报的。“误失正法”，他把真正的正法没有得到，“误失”，失掉了，而得了非法，修那些邪法。“具恶业人死怖畏”，那么具有这样子恶业的人，无时无刻不充满了死的恐怖。就像一个大海里边，一个破烂的，一些朽坏的船，乘了那个船，那是什么时候都有沉没的危险。那么就是说，失5：24正法，不修善法，那么这样的人呢充满了恐怖的。

　　那么假使说，“若已修福未作恶”，这个人假使说修的是善业――福业，坏事没有做的。“行诸善士妙法轨”，他修行的呢，善士，修行的人，这是他的“妙法轨”，殊胜的法，那是包括无漏法了。如果这样子，恶业不做，修了善，福业(有漏是福业)，又修一种妙的法轨(无漏法)，这样的人呢，就像在大海里边乘了一个很牢固的船，决定登到彼岸，不会有死亡的危险的。

　　那么这就是说，修善法的人，他就是不但是没恐怖，而且能够很快地登到彼岸去。那么反过来，修恶法的，不但不能登到彼岸，随时都有死亡的的恐怖的危险。这个不但是死亡了，还要堕恶道趣去的。

　　莫依前作，应如后行。

　　“莫依前作，应如后行。”，那么这两句话里边，我们不要照前面那些去做，就是坏事做了很多，好的事没有做，这些是危险的。应当根据后面的那一个，专门修那些善法的，有漏无漏善，坏事不做的，这是稳固，没有恐怖的，能见到登彼岸。

　　此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣，若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。

　　“此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣，若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。”，下边又说一个，那么不要做恶业，修善法是对的。但是有些人，他对这个法说了很多，“应理言辞”，如法的话，但是呢，行动是放逸，却不照了这个法去做。那么这样的人，得到的好处呢，极微劣，没有什么大的好处的。但是有些人，法虽然知道的不多，但是他知道一点就做一点。“随所知”呢，所知的法“正行取舍”，根据他所知的法，正行，如法地去修行。取舍，该取的取，该舍的舍。这样的人得到的好处极大。

　　那就是说我们单是知道，不修行是不够的。有些人学法很精进，背诵什么东西弄了很多，但是你行持没有，那就是说益利极少，甚至于是恶趣因。就是帕绷喀大师说的，学了很多法，目的是到蒙古去兜财售去的，要名利去的。那你这个法学了有啥用处呢？还是为了世间的名利而服务的。那个还是恶趣因，不但得不到解脱，还是恶趣的因。那么我们如法地修行，才真正得到大的益利。所以说，法固然是很好，但是得到法之后，重点还是要行。单是嘴里说，不去做，那是得不到什么大的好处的。

　　《集法句》云：「若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪瞋痴，此等能得沙门分。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如像象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。」

　　这么下边引个经说。“《集法句》云﹕‘若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪痴嗔痴，此等能得沙门分。’”，那么这个经呢，据说他的公案是这样子的：提婆达多为了要争利养，他就跟阿奢阿阇世王(未生怨王)，他是王子那个时候，他就说，“你把你的父亲杀掉”。，他是瓶沙王嘛，因为瓶沙王是信佛的，寿命很长。那么提婆达多呢，对佛怀恨在心了，他就想把佛害掉，那么自己呢，做新的佛。叫这个阿奢阇世王呢，把这个瓶沙王杀掉。他相信他的，相信提婆(达多)，那么他做王，结果阿阇世王就把瓶沙王关起来饿死了。那么提婆达多害佛呢，却是没有害成功，就是出了佛身的血。那么有一个阿罗汉比丘尼呢，叫莲花色士比丘尼，她就对这个事情，就对提婆达多很不满意了，就呵斥他，结果提婆达多就一拳把她打死了。那么是杀了阿罗汉了，犯了三个业了：一个是出佛身血；一个是破僧；又一个是就是杀阿罗汉尼了。那么他这个做了很多坏事，结果呢，他回到他的自己的团体里去呢，又装模装样地对那些他的徒弟们说了很多的法。

　　那么这样子人呢，佛就批评他了。假使有一个人，他说了很多的好话，“如理语”就是如法的话，但是行动是放逸，“不如是行”，不根据法而行，放逸行就是乱做了，做坏事了。

　　“譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分”。，那么正巧这个时候，一个赶牛的人呢，赶了一群牛，边赶边在数，他回去了嘛，赶回去么看数牛少了没少了。他就是说，数了半天，数人家的牛。对他呢，他是放牛的人，他自己一个牛也没有，都是人家的牛他在放。那么就是说，这个就是比喻说了很多法，自己也不行，没有做，都是说人家的。说食数宝，就是这个意思。那么好象，你说了很多的如理法，却也不照法这样的去做，而放逸，做一些坏事。像像一个放牛的人，数了很多的牛，牛虽然很多，但是不是他的，他根本没有份的。这样子的人，“彼非能得到沙门分”，他要得到沙门的份分，就是得到沙门的好处呢，是得不到的。

　　那么反过来，“设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪瞋痴痴，此等能得沙门分”，反过来，假使说他法说得并不多，当然不是没有了，不是太多。但是“正行”，如法而行。法随法行了。法就是涅槃，随法就是能够趣向涅槃的法。那么依法随法行的去做，正行，这样子，并且能够远离烦恼——贪瞋痴。这样的人，能够得沙门分，沙门的好处能得到。

　　那么就是说，这两类人呢，是多说而不行的，不如少说而正行的人。那个得的利益不一样。

　　下边就是说，叫比丘呢要谨慎，不要放逸了。“比丘乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如像象出淤泥。比丘乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶”。，那么这里就是说，比丘――修行的人呢，应当要乐于，就是要好好地“防慎”，谨防那些放逸的事情。不要做放逸事情了。对于放逸呢，要看得很怖畏，放逸就做坏事了，不行。我们说精进就是对善法努力，放逸就是对善法不努力了，对恶法去努力了，那么就是放逸了。那么这样子，要谨慎地防护身语意，要深深地怖畏放逸的害处，它的将来的果报。

　　那么这样子呢，“自导出恶趣，如像象出淤泥”。，可以自己把自己从恶趣里拔出来，就像那个大象从一个泥潭里边跑出来一样。那么这个我们说，在有些地方呢，就是沙漠地带，不是我们二万五千里长征呢，有经过一个沙滩里边，这个泥潭子是陷下去没有底的，爬不出来的。那么要拔出这个淤泥要费很大的力量。那么大象，它如果自己知道这个泥潭是不好的，它努力拔出来呢，那是也可以出来。

　　“比丘乐防慎，深畏诸放逸”，那么开始的时候，修行困难了，就像大象从淤泥拔出来一样。但是你久而久之，那个成了自然了。“能抖一切恶，如风吹树叶”，那么经常这样子防慎，怖畏那些放逸的事情呢，那么习惯成了自然之后，一切恶都能够掉下去。就像风吹树一样，很自然的，这恶就去掉了。那么这是修行呢，应当这样子做。

　　如是《亲友书》亦云：「若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。」

　　“如是《亲友书》亦云：「若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。」”，这句话很重要，正知正见的重要。假使有的人假使希望生善趣，就是人天趣了。或者要解脱。解脱有声闻的解脱，缘觉的解脱，还有佛的解脱了。“诸解脱”，各式各样的解脱。希望增长生，希望得到决定胜的，那么应当“多修习于正见”，那就是应当发愿。多修习正知正见。

　　“若人邪见”，假使没有正知正见，具邪见的话，“虽妙行”，虽然你做的事情，很好，行的很好，但是见不正。“一切皆具苦异熟”，将来都是恶趣因，将来感的果，异熟果都是恶趣的，苦的。那就是知见不正，你修行再清苦，也是不能得到……，人天趣都得不到。

　　那么所以说，外道也有很多持戒的，也有不杀、不偷盗等等，也有很多嘛。但是他们的知见不正，虽然他们也持戒，即使戒有些是看起来跟佛教差不多，但是他们的果报全部不一样。佛教里边……，很多人就说，“一切宗教都好嘛，你看嘛，佛教么叫人家不要杀、不要偷、不要邪淫，其他的宗教嘛，也这么说嘛，应当都是劝人为善嘛，都是好的。”但是没有分辨知见的问题。佛教的知见，正的。什么叫正的？我们前面讲过了，在一百一十七页页。我们什么叫正知见那个时候讲了很多。

　　他说“若于业果”，最后一行，“若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本”。，能够明白业果，决定下来，知道是不欺诳的，那么得到定解，不动摇的这个胜解的。那么一切所有的正见就是得到了。也就是一切白法的根本，也在这个正见里边。一切善的法，都从正见出的。那么反过来，邪见里边出不出白法的。所以说邪见决定感恶趣，恶异熟。

　　所以知见的问题是非常重要。破戒仅仅是受苦，破了见之后那就更苦，这个比破戒的罪还要厉害。那么我们前面说过的，不破见，但是破了戒的，还生了龙里边，还可以修行。但是破了见的，邪见的，下地狱去了。而且最上的邪见，把善根都断掉了，成了一阐提了，那就是很不好的。那么这个里边就是说，正知正见是最重要的。

　　我们这是《亲友书》里边的引下来的。那么它里边呢，《亲友书》里边原文呢就是有两个颂，一个是世间的正见，那么可是善趣的根本，一个解脱的根本呢，出世间的正见。他就是说假使你要得升天，要求解脱的，要修正见。那么假使你是邪见的，你这个即使行善的话，造的果还是苦的，恶果。那么你假使能够把四个颠倒除掉，就是说无常，苦，无我，不净。依这个四个正见来行的，才是出世正见。假使你执这个无常的执为常，苦的执为乐，不净的执为干净的，无我的执为有我的，有这四个颠倒见的，那么你只要受苦了。那么出世正见呢，他的根本就是无常，苦，不净，无我。那么这就是说，他下边那个出世正见这里没有引了。

　　『《宝鬘论·明增上生和决定善各各因果品第一》：“略则无见者，谓拨无业果，非福恶趣因，经说名邪见。略则正见者，谓信有业果，福是乐趣因，经说名正见。』

　　『。无见堕恶趣，有见生善道，如实知正义，不依二解脱。』不依有无二边见的圣者，当得解脱，因为如实现知诸法实际的正义故。”

　　那么我们看《宝鬘论》也是有同样的话，它里边说：什么叫无见？“略则无见者，谓拨无业果，非福恶趣因，经说名邪见”，《宝鬘论》讲中道，要远离有无二见。那么什么叫无见呢？就是拔无因果。这些，非福就是造恶业了，这是恶趣的因。经里边就是这叫邪见，我们那个论里边叫无见。因为它从有无来对，两边，边见，它叫无见。

　　那么什么正见呢，“谓信有业果”，相信业果的，福，它是福业，是乐趣的因。那么“经说为正见”，这个经里边也说的叫正见。那么“无见堕恶趣，有见生善道，如实知正义，不依二解脱”。，无见的，拔无因果的，决定堕恶趣的。有见的，相信因果的，但是不能见到空性的，可以生善趣，但是解脱还不行。那么如果有见里边，不执着有自性，“不依二”，即不依有，也不依无，得中道的，能够把法的性，如实知道的，那么可以得到解脱。不依有无二边见的那些圣者，他可以得到解脱的。所以说，有见呢，仅仅是一个基础，得人天的增上生的基础。那么要得解脱呢，还要上一层。在有见上边，还要把这个边见除掉，有无二见都要除掉，证了空性了就是，那么这个才得解脱。

　　此于缘起二业因果，正观见者乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。

　　“此于缘起二业因果，正观见者乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。”，这里就是说，“缘起二业”，善恶二业了，它的因果，善的业呢，感乐果了，恶业感苦果了。这个业果能够正观见的，如法地、如实地能够观见的，就是能够生定解的。这是“成”，能够成一切诸乘，三乘要以这个为基础，一切士夫的义理。那么一切士夫，包括凡夫，他的人天乘，也是要依这个业果的正见的，是“必不容少根本依处”，不能少的。凡夫要得增长生，必定要对业果的正见树立起来。那么三乘要得解脱的，在这个业果的不可少的根本里边还要加上这个空性了。

　　就是说缘起的因果，固然要知道，缘起无自性，这个空性也要知道。那么这能得三乘的解脱。但是这个缘起因果，却是一切都不能少的。

　　故应多阅前文所说，及《念住经》、 《贤愚因缘》 、 《百业》 、 《百喻》，及《毗奈耶》、《阿笈摩》中，诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。

　　“故应多阅前文所说，及《念住经》、 《贤愚因缘》、 《百业》、 《百喻》，及《毗奈耶》、《阿笈摩》中，诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义”，下边就是说，我们既然这个业果的关系那么重要，那么我们应当根据前面所讲的，要多看，多看把它生起定解了，要修了。还有一些介绍，宗大师介绍一些经书叫我们看的。 《念住经》、  《贤愚因缘经》 、 《百业经》、 《百喻经》、 《毗奈耶》，、 《阿笈摩》这些，( 《阿含经》)等等，里边讲了很多因缘，“并诸余典”那些讲因果的书，其它的，叫我们多看一些。看了之后，“令起猛力恒常定解，应当持为极扼要义”。，这些经看了之后，干什么？要生起猛力的、极强大的、力量极强的、恒长的(就是不会间断地)，总是生起那个定解，不动不摇的解。我们看这些《贤愚因缘经》，那些故事呢，并不是说小孩子看故事，一样的看了就算数的。这就是说要在我们内心里边，把业果的这个道理呢，要深刻地印下去，要得到猛力的、恒长的，就是始终如一的，不会产生怀疑的，那么这个定解。这样子，看了这些书才有真正的收获。

　　否则的话，很多人欢喜看这些书，目的是讲故事，讲给人家听。人家听了很欢喜，或者求利养，这个就不是真正的目的。当然了，讲给人家听，人家对佛教起一个信心，也是好事。但是重点自己要对业果起猛力利的、恒长的定解。要生起这个。你讲了之后，人家才能够也生起定解。你自己都不相信，讲故事一样讲了算数的，人家听了也不过听个故事罢了，也得不着什么好的好处。

　　己二　生此意乐之量

　　第二生此意乐之量者，谓先有无伪，希求现世，其求后世，唯虚言辞。即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。

　　那么下边，“第二生此意乐之量者”，那么这个意乐心，生起，我们每一个都有嘛。修一个法，他的量多少，要够量么才算修好。这个意乐心就是，这个量是什么叫够量呢？

　　“谓先有无伪，希求现世，其求后世，唯虚言辞。即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。”，那么我们要对业果这方面要起定解，那么起的目的呢，就是说放弃现世了。下士道的重点是为了增上生。不要为现世的，有漏的福报去求那些。那么我们过去我们一向都是这样子，对于求现世，无伪的，没有假的。就是说，就是一切都是真心诚意去求现世好。很多人就是他修行都是为现世。他做了好事，总要现报。有的人他信佛，做了很多佛教该做的事情，他还是很穷，或者还很倒霉，他就怀疑了。怎么我做了那么多，还是这样子呢？他有的人就不信了。

　　那么我记得我们在五台山去的时候，有一个居士，他是一个很有名的人，他每天，他有一个佛堂，每天跑到佛堂去拜求。回来之后，如果这一天很顺，就很感谢，磕头。如果这一天出去不顺，倒霉。回来呢，就会埋怨，甚至对护法菩萨起埋怨的话。好象“怎么不保护我啦，不加持我了？”这个话。那这样子的修行呢，做生意一样的，毫无意思。就是为现世的福报。那么我们一般的人都是这样子了，无伪的，对修现世是没有假的，真正是要求现世的。

　　修后世呢，经常说要求后世：“啊，求后世，求。”，“唯虚言辞”，这些空话。真正求目的还是着力于现世的。后世呢就假话。那么假使我们修到怎样子呢？把它换过来。“令成希求后世为主，现在为副”，那么就生起了。就是以求后世为主了，现在呢不是重点了。这个就是说，这个量产生了。你说全部要求后世，现在不顾，一切都不顾了。这个呢，一下还做不到的。那么真正生起的量，什么时候开始这个量生起呢？就是说以后世为主，现世不是主要的了，次要的了。那就是这个量已经可以说生起了。那么当然还要深入一步呢，把现实更放的轻了，乃至到十密秘财一样的，把现世根本不管了，那才是真正的下士道了。

　　然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。

　　“然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。”，等于说生起了之后，并不是不够了，算了，这些仅仅是一个及格的一个限。到这个地方呢及格了，及格之后，还要使它坚固，不要又退下去了。而且不但是坚固，还要努力，使他更上进。所以说，虽然生起之后，还得要给他巩固起来，坚固。“故此生已”，所以生起之后呢，还要努力，好好地去修。一个是令他坚固，一个使它更增上。

　　己三　除遣此中邪执

　　第三除遣于此邪分别者。

　　那么第三，“除遣于此邪分别”，在修业果里边，有些不正当的邪的分别，要把他扫除。那么哪些邪分别呢？

　　谓有一类，以佛经说，悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事。

　　“谓有一类，以佛经说”，反正这邪分别呢，都有依据。他的依据呢，也是佛经。但是他的误解，把佛经的意思解错了，也就是没有传承。有的是安心捣乱，当然是安了心的了。有的却不是安心的，他没有传承，佛经看了之后看不懂，搞错了，那么又起了个邪分别。所以说佛经呢，帕绷喀大师也说的，不是看了就算数的。在西藏，自己看出来的学问，佛经里的，自己看出来的，人家不要听的，你讲经不要听的。一定要有传承的。那么这里就是说，有的人，他看了些佛经，他就这么说，佛经里边呢，“悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事”，他就以看到经里边呢，生死，就是世间上的一切圆满，世界间的圆满都要拋弃的，这个佛经里是有这个话嘛。那么他以为错误事，做了一个错误的依据。

　　作是念云：身受用等诸圆满事，增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。

　　他就怎么说呢？他说“身受用等诸圆满事”，身的圆满，受用的圆满。受用么是他的……，有身么就要受用了，包括他的依报了。一切圆满呢，所以增上生呢，我们说你不是说，我们修行要增上生、决定胜。他就取这么个邪见，他看见佛经上说，“你世间的圆满”，我们《上师供求加持颂》也有嘛，“世间满足深陷险罪业坑”，“这是不要的，那么你这个增上生，也求的是身的圆满、受用的圆满嘛，这些都是生死，世间的事情。你要求，发心求这个东西，不对的。这是求生死，不是求解脱。”那么有人，看起来振振有词，好象依引经据典的，指出增上生是不对，不该求的。“发求此心的不应道理”，他说你发心求这个增长上生，身、受用的圆满这些是不合理的，违背佛经的。

　　然所求中略有二类，谓于现位，须应希求，及是究竟所应希求。

　　“然所求中略有二类”，那么宗大师就给他解释了，所求里边，我们说有两种。“谓于现位，须应希求，及是究竟所应希求”，我们所要求的是两种。现前的增长上生，究竟的决定胜。这个没有话说，这个两个都是要希求的。

　　生死之中，身等圆满，希解脱者，于现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。

　　“生死之中，身等圆满，希解脱者，于现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。”，那么在生死里边，我们不是说要求的么增上生、决定胜了。决定胜没有问题，前面那个人也认为对的。但是增上生他反对，他说这是世间的生死的事情，不应当求的。那么这里宗大师就解释了，他说，我们在生死之中，还没有解脱之前，“身等圆满”，身、受用这些圆满，要求的解脱的人，在现法中，也得要希求。你没有身的圆满，没有受用的圆满，怎么修行呢，怎么解脱呢？“以由展转渐受此身”，那么你一辈一辈子地受这个增上生，最后乃修行到决定胜嘛。如果你增长上生的身体都没有，得到的是无暇的身体，那你怎么修得决定胜呢？所以说增上生不一定是生死的事情，为了最后修这个解脱，是需要的。

　　非凡所有身及受用，眷属圆满，增上生事，一切皆是生死所摄。

　　那么，“非凡所有身及受用，眷属圆满，增上生事，一切皆是生死所摄。”，那就是说，并不是说所有的增上生，包括身的圆满、受用的圆满、眷受的圆满，都是生死的事情、所摄的事情。那么什么道理呢？

　　以其身等圆满究竟，即佛色身，圆满佛土，佛眷属故。

　　“以其身等圆满究竟，即佛色身，圆满佛土，佛眷属故。”，那么我们说，我们求的增上生——身圆满、受用圆满，这个到圆满究竟的时候，就是身的圆满，就是佛的报身，色身，就是佛的报身，圆满；佛受用的圆满，就是佛的佛土的圆满，就佛的净土了。那么眷属的圆满呢，佛的那个大菩萨了那些，那些在净土里边的那些眷属了。所以说，成佛的时候，还是要身圆满、受用圆满、眷属圆满。那么我们不断地求，这个后世的增上生呢，最后的一个增上生呢，就是成佛了。所以这些并不是生死的事情，是成佛的事情。不能说“凡是增上生都是世间的流转生死的事情，不应当求的”，这个话是不对的。因为这个很容易混淆了，听起来很容易迷惑，那么宗大师特别指出，这是邪见，这个邪分别，要去除的。

　　故《庄严经论》于此密意说云：「增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。」

　　“故《庄严经论》于此密意说云：「增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满」”，那么《庄严经论》上说什么叫增上生呢？就是受用圆满、身圆满、眷属圆满、勤圆满。这个含的是什么意思呢？

　　此说由前四度，成办增上生。

　　“此说由前四度，成办增上生。”，增上生，就是我们六度里边，前面四度才成办的。六度是修菩萨行的嘛，怎么是生死呢？所以《庄严经论》里就指出这个问题。增上生就是说，受用的圆满就是布施。身的圆满，持戒的圆满。眷属的圆满，忍辱的圆满。事业的圆满呢，就是精进的圆满了。前面四个度的圆满，就得到这个增上生。它内涵呢就包括的有受用的圆满、身的圆满、还有这个眷属的圆满、再加一个事业的圆满。成办增上生，就是要前四度，并不是生死的事情，修六度的中间的四度。

　　又多教典，说由此等成色身故。

　　“又多教典，说由此等成色身故”，还有其他的经典很多，都说“此等”――前面四度，成就佛的色身，报身。

　　是故修种智者，经极长时，修诸极多，诸极殊胜，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：由依人身舟，度脱大苦海。」是须依止，以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智。此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。

　　“是故修种智者，经极长时，修诸极多，诸极殊胜，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。成办究竟决定胜者”，这个里边就是说，很多的经里边说，由前四度成办色身。那么所以说修种智者，修佛道的人，种智就是佛了，要修行成佛的人，要经过三大阿僧祇劫，很长的时间，要修很多的殊胜的六度，戒施忍等，他的目的“亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。”，这个增上生了，最殊胜的增上生，就是佛的报身，佛的净土，跟他的佛的眷属。那么修行的目的就是求这个，为什么是流转生死呢？这个是批驳了前面的话了。“成办究竟决定胜者”，那么究竟的决定胜怎么成就呢？增上生已讲过了，决定胜怎么说呢？

　　谓如《入行论》云：「由依人身舟，度脱大苦海。」是须依止，以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智。此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。

　　“谓如《入行论》云：「由依人身舟，度脱大苦海。是须依止，以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智。此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。”，这里引《入行论》说，要成佛，度脱大苦海，到彼岸去，要靠人身的。那么说增上生是要的了，决定胜需要增上生才能成办的。“是须依止，以人所表善趣之身”，以人为代表呢，为什么？南洲的人最好嘛，胜过天上欲天的。这是修行最好的是南洲的人，所以以人所表的善趣之身。“度诸有海”，度诸三有大海。经过很长的时间，得到趣向一切种智了。妙种智就是成佛的智了。要经过很多时间。

　　所以说，能够成办这个身的胜因，尸罗是道的根本。这里就引出这个道，特别强调这个戒。我们要得到增上生里边呢，布施是受用的圆满了，持戒是身的圆满了。所以说我们要把人身搞好，最后成佛呢，这个戒是特别重要的，是道的根本。这里是突出，尸罗。那么下边就是说，尸罗有很多了，那么那一种尸罗是圆满的呢？要接讨论这个问题。

　　若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道进程微少。故定须一最圆满者，此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力，护苾刍等圆满学处。

　　“若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道进程微少。故定须一最圆满者”，那么我们得了……，前面说要度脱大苦海呢，要靠人，人身就是代表，表示、比喻一个舟了，表喻人身就是一个船。度脱三有大海呢，才能够度脱了，到彼岸去了。那么这个大苦海也是个比喻了，就是三有了。那么以人的船度这个三有的大海(苦海)，那么人很重要了。但是这个人，善趣的人，假使说人身得到了，而不圆满一切德相，他的相不圆满的，功德的不够的就是说。那么你要修行呢，也仅仅成功一部份的功德。要圆满地成佛是不够的。“虽修诸道进程微少”，那么你的身体的不圆满，只能成就一部份功德，你要修道的话，那进步极微少，那么该要什么样身体呢？应该要一个最圆满的人身。那么最圆满人生哪一些呢？

　　“此中护求寂等未圆学处，犹非满足”，他就强调戒来了，“故须励力，护比丘苾刍等圆满学处”，那么我们这个人身，如果说功德不圆满的，那么他成就也少。那么这里就说，假使说我们一个，“护”，就是守护，“求寂”，沙弥，“等”，沙弥、沙弥尼了，或者是居士了，这些戒呢，不圆满的学处。这样子呢，那你成就一切功德也不多了，要修道非常微少的。就是进程艰难的，成就是不多的。那么这个是不够，就是说，我们以人身来说，单是有一个沙弥戒，有一个五戒、八戒、还是不够的。

　　“犹非满足，故须励力，护比丘苾刍等圆满学处”，那么我们这个人身，真正在成了一切种智的，修这个道的话，这个沙弥戒等等，不够圆满的。要“励力”，努力护持，就是要受了，受了之后还要护持，重点是强调护持了。单是受很容易，受到了之后，不护持，那也没用的，犯了很多戒，恶趣还要去呢，成什么佛呢？所以说要励力地护持比丘等圆满学处。那么别解脱戒是最高的比丘了，再上去呢，就是菩萨戒了，那么乃至三昧耶戒了。这些圆满的都学了之后，那么这个人身的德相就圆满了，那么你要修一切种智道呢，那就进程就不是微少了，就是可以很大力量去修了。

　　这里就是强调，虽然度苦海，靠人身，这个人身但是有圆满、不圆满。那么这个受用圆满、不圆满呢？就是他前面讲的，这根本的戒圆不圆满的？戒圆满的，当然说，修行就力量大，进程就是快；戒不圆满的，本身只能成就少分的功德的，那你修行进步就不能很大了。那么这里强调是要圆满的学处。

　　我们这里说的，他宗大师很善巧了，并不是说你受一个学处就了了，要护嘛。问题是在护上边。受戒，现在都到处都能受。受的如不如法？是一个问题。再一个你受了之后，能不能护，是更大问题。那么你即使受了戒了，你说我比丘戒什么戒受了，不如法的，等于没受。那么你受了之后，即使如法地，你不护持，那么你恶趣还避不了，你怎么成佛呢？所以这里边呢，是说要圆满的人身呢，能够护持比丘等圆满学处的这个依身才行。

　　我们有很多人，发心出家，这个很好。但是发心出家，你得要考虑如何护戒。你要一个如法的道场能护戒，你才能够得到圆满德相。你如果道场都没有，一个人住一个小房间，你怎么修呢？没有僧团，你学处不能学到，也没有磨练的方法。我们僧团里边，折服伏我慢，在大众里边你可以把我慢折服伏。你自己一个人房间里，一切依你的，那你我慢怎么折服伏呢？很多人出了家了，就是“搬家”，另外住个房间，住起来了，出家衣服穿起了，这个我们看看是不是护戒呢？不够的。

　　有作是说，护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难，义利微少，诸苾刍等。

　　“有作是说，护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难，义利微少，诸苾刍等。”，那么有的人又提意见了，他说：“你说人生么是这个增上生了，他么是要持戒了。那么你说要增上生么生善趣了，人天趣了。那么我们说你生人天趣，‘“近住等亦能获得’”，近住戒、五戒、八戒都能嘛。你何必要去求一个又艰难，那个‘“义利微少’”，好处又不大，比丘苾刍戒二百五十条戒，你要持的话，在目前的这个末法时期，有些微细戒根本就没有可能性。有些可以勉强做到，那么很艰难嘛。“义利微少”，好处也不大，你仅是要增长上生，那么五戒也可以嘛，何必要比丘戒呢？”有人就提这个问题。

　　又余众云：若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故。然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。

　　“又余众云：若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故。然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。”，那么有的人就这么说了，前面说的呢，比较低一级了，他说持戒为了是要得人天身。“你不是说的嘛，要得此身的胜利么是尸罗，就是尸罗了。那么持戒么得人身了，得人天身，那么这个人天身，近事的五戒、八戒都能得到，你何必去求那个艰难的，没啥大意思的比丘戒呢？”有一种说，别解脱的目的、要义，就是成阿罗汉果了，那么比前面进一层了，不是说人天乘。

　　“然比丘者”，但是你说成阿罗汉，要受比丘戒，你说要圆满的学处。但是比丘戒，不到二十岁的，也不能受。那么就是说很艰难了，二十岁以下的不能受，六十以上的也不能受等等。中间还有遮难，什么聋子、痞子、哑子都不能受。要求很高，艰难。“近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身”，那么近事，就是说八戒的，也可以得阿罗汉果的。那么你应当赞叹这个近事的身了，就是赞叹八戒好了，为什么要去弄个比丘戒呢？这里边呢，问题就是说，你说要人天乘吧，五戒就够了，你何必去受那么多的比丘戒呢？你只要成阿罗汉果解脱吧，近事也够了，八戒也够了，你为什么要去赞叹这个比丘戒，不赞叹这个八戒呢？

　　难行少义，苾刍何为。应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。

　　“难行少义，苾刍何为。”，“这个既难行，意义也不大，比丘戒赞叹它干什么呢？”这里提出这两个问题，那么我们是不是有人会有同样的看法的？可能会有吧。这个该怎么讲呢？这个宗大师就下边这么说，“应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。”，说这个话的人呢，应当知道是根本不懂佛教的要点，乱说一通的话，乱说。那么佛教里边该怎么呢？

　　应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。

　　“应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。”，佛教里边应当以下下律仪，最初的五戒、那么受八戒，再么是十戒，再么是二百五十戒。一个下边的作基础，上面的要受上面的，下面的就是为了受上边的。那么所以说，“委重护持圆满学处”。，最后受了上边的呢，要委重地、殷勤地、慎重地去护持圆满的学处――比丘学处，乃至这个三昧耶——密乘戒了。

　　这个里边含蓄的意思，什么呢？我们说受别解脱戒，他的最高的目的，成佛，并不你说的人天乘就了事了，生个善趣，也不是你所说的，得个阿罗汉就够了。目的是要成佛，要成佛的话，你要以下下戒，慢慢地增上，得上上戒。你受了五戒你想成佛吗？条件不够。八戒仅能成阿罗汉，那么还得要沙弥十戒，再进趣而到比丘戒，乃至菩萨戒，三昧耶戒。这个以下下的为基础，受上上的。受了上上的之后，还要委重地护持圆满的学处。这样子才能成佛。那么我们所有的戒，别解脱戒也好，菩萨戒也好，三昧耶戒也好，目的都是为了成就佛果。那我们的《菩提道次第》的最终目的是成佛嘛。共下士道，共中士道，虽然所持的戒，有高有低，但是都要以下下的增上到上上的。那么最后的目的是成就菩提了，成佛了。所以这是呢，一定要这么做。而前面那些话呢，就根本不知道佛教的要点在哪里。是乱说一通的话，胡言，乱言。

　　已说于共下士道次，净修心讫。

　　这里呢，“已说于共下士道次，净修心讫。”，共下士道，我们讲的是共下士道，就是说以上士道为目的的下士道。他的净修的心要，讲完了。那么我们这个下士道呢，到此为止。

　　下士道，对我们来说是最切要的。中士道我们还显高了一点。那么针对我们现在的现实的人来说呢，下士道是最切要的。下士道也是我们正要用功的一个重点。我们就可以看，一些讲《道次》的书，包括掌中解脱。前面的下士道讲得最详细，为什么？当下我们要用的，要跟你仔细讲。中士道就略了一点了，为什么？这个是高一点了，但是有些根机利的，也需要。上士道就很略了，因为对我们还高，这个还远，将来目的是要趋向这个，但是现在要下手之处，你还下不了手了，这个真正是将来的一个我们的远境嘛。不能说不要，但是说现在真正下手呢，是下士道开始。所以说一切讲《道次》的呢，基本上以下士道的讲得最仔细的。

　　那么我们自己也不要好高骛远。要根据《菩提道次第》说的，下士道是基础，然后再中上士道。下士道之前，最基本的又是依止法，依止善知识，然后思惟暇满的难得。

　　再进一层，暇满身得到了，难得失坏易，却是很容失坏的。无常，念无常。无常有两种，粗的无常就是生，就是死了。细的无常呢，就是行苦了，剎那剎那都在变。那么我们开始学的时候，细的无常还体会不到，在后头中士道要讲。那么粗的无常，一期生死的无常，大家都深有体会，害怕，都怕死。那么这个死却是避免不了。所以说，在前面下士道第一科，就是修无常嘛。无常有三个根本，九个因相，最后得了三个决断。那就是说，一切都跟你不了去的，只有佛法，修了才对你有好处。而且不能拖，要当下就要修，因为死无定期。什么时候来，你不知道。你说我明天修，哪知道你今天晚上，给车祸碰死了，来不及了。所以说，无常就是不可预料的，没有定期的，哪个也不敢说打包票。那么你就是要修，马上就要修了。那么这个，一切什么眷属、名誉、地位、财富等等、权力，对你来说，死了之后，半分也带不走的。只有修佛法，修一分带一分的。所以说，一切就不要去执着了，应当是以修佛法为重，而且当下就要修。所以第一科下士道，就是叫你放下现世。现世东西要放下，把佛法放在第一位。

　　很多人，当然他不信佛了，他认为什么？“修行么当然好了，但你世间上的工作、家庭，都要成嘛，不然你就是断了代了，什么东西了。”讲得很，好象是振振有词。不修佛法的人，听到好象有一点道理。信了佛法的人呢，感到庸俗不堪。这在世间的泥坑里打滚，这样的思想我们想，很可怜。你将来到那里去都不知道，你什么时候无常也不知道，却说那些空话。那么当然以佛法为最重要的了。所以说第一下士道呢以无常，念无常了。中士道的行苦，那是剎那无常，这时还细，现在还看不到。

　　那么无常之后，什么呢？我们观察一下自己的念头，善恶念头，哪一个多？肯定是恶念多。那么去向就是说要向恶趣去的。恶趣好不好玩？有的人说，“恶趣么去一下没关系嘛，反正我们这个龙华三会都会解脱嘛。我们释迦牟尼佛教下，袈裟都穿起了，嗨，包票打到了，龙华三会都会解脱。”但是你想想恶趣，苦不苦？你想不想受。真正能够观到恶趣的，恐怕一剎那都不想受。我们说恶趣不知道，这个人间的地狱也有嘛。以前的这个中美合作所，就是扒皮都有的。怎么扒呢？用这个有刺的棍子，把他打的遍体鳞伤，然后把橡皮膏给你包起来，好象是很好，把你保护起来。第二天，把你橡皮膏拉开来，连皮带橡皮膏全部拉掉了。这个是剥皮呢，就是古代的剥皮。

　　这个还有，听说抗美援朝的时候，我们志愿军，他们抓去之后，他的俘虏怎么对待呢，把他胸膛划一条，皮划破了，然后大皮靴在他的背上一踢。这个心脏就，咚！滚出去了，像皮球一样滚出去了。这是挖心了。人间这些苦的有。那么古代的腰斩、迟凌处死、五马分尸，那剥皮了，都有嘛。

　　历史上你看嘛，我们以前念念历史的时候，古代的刑罚最惨的是剥皮。剥皮是迟凌处死嘛，一下子死不了的。从在头上，给你皮拉开，灌水银，水银灌进去之后，皮跟肉就分了，分了之后又扒，扒了之后有灌水银，这样子把全身都扒掉了。扒掉之后就死吗？不死啊。温州有一个出家人，我们五台山的，他说他亲眼看到一个狗，给人家皮扒掉了，三天，就是痛苦得不得了，看了人就跟了人跑，就想救它嘛，三天之后才死掉。这个三天里边，你这个苦受得了吗？这还是人间的了，还不是地狱的。

　　据说还有，听说解放西藏的时候，那些传说，这是不是真的不知道。尤其这个，这个惨嘛。一个三尖叉嘛，两个从脚心进去，肩上出来，一个从肛门进去，头顶出来。这些你受受看，活活地把你塞进去，这个三尖叉，把你，要那么长的身体里边透过去。这个痛苦想想看。这些还是人间的，地狱的几百倍的还不了这些。那么你想不想受呢？

　　即使你保证龙华三会会解脱，但是龙华三会到现在还有很长一个天文数字，这个数字里边，你在地狱里边受苦。地狱里边受苦之后，你不忏悔还不行，还出不来的。那你受苦受完了，或者忏完了，才能出来，才能碰到龙华三会。这里边的过程还长得很。所以说不要贪着这个便宜，造罪没关系，关系很大。恶趣好好看。达摩祖师，禅宗的二十八代祖师，他到中国来面壁九年，看什么？就是观地狱苦，这样大的祖师都观地狱苦，我们怎么不去观一观？这个才能促进我们修行的心。

　　那么地狱的苦，恶道的苦，这样猛，厉害，我们不是害怕吗？害怕如何救出我们这个地狱苦，恶趣苦呢？唯一的救星：三宝。一切外道，神，主，什么救世主等等，他们自己还没有脱离三恶道的苦，也没有脱离这个轮回的苦，怎么能够救护我们出这个苦难呢？所以说要目前的恶趣的苦要救出，还要再进一层的，三有的苦要救，拔除的话，唯一只能依靠三宝。所以说，下士道，下边的就跟进上来，要避免苦的唯一的一个出路，就是归依三宝。除此之后，没有第二条路了。那一定要归依三宝。

　　那么归依三宝，归依之前，要怎么样子的得到如法归依？归依之后要怎么做？这些我们不是画了一个表嘛，这个大家，这个表画了特意地叫大家经常去看的。这是根据我们传承里边的，就是从这个别学、共学了。依止我们的教授中出的。别学里边应该止的，不要去归依天魔外道。应该归依法之后，都要离开杀害心，对一切有情不能损害。那么对外道不能共住，这是归依僧了。应修的，对佛、佛像，一切都不能轻毁，对于正法哪怕是一句偈都要恭敬，不能抵押、作货物、高价出售、或者摆了那个地上、险处等等、跨越都不允许。《《三归依观》里就讲了很多。归依僧之后，对出家人面前要恭敬，不能诽谤，哪怕一块黄布要顶戴在头上。那么共学的，要念三宝的功德。这么还要念恩德，哪怕吃饭之前，都要报恩，先要供养三宝。那么供养又分了多少呢？又分了供养的事、意乐，也分了许多。那么随念悲，自己，佛慈悲救我们出来了，归依三宝，救我们出苦，我们也要发心，要一切众生，都能归依三宝，令他们都受归依。尤其是令父母归依，我们前面说的，是现法受，这个功德极大，现世就要得好处的。那么就鼓励大家，父母不信的，尽量想办法，善巧方便，使他们信。当然不跟他们吵架，辩论、大闹、吵，这是适得其反，效果不但没有，而且起了反作用了。要看你如何使他欢喜，就能够接受你的劝解。这个你才达到目的了。那么随做何事，也要承呈白三宝，重大的事情，不要世间一套不要。那么要昼夜三时，归依三宝。那么里边，他有什么胜利，《抉择分》里边的两种，两个四种，那么我们教授里边有八种胜利。那么最后呢，哪怕是命终也好，哪怕是开玩笑也好，不能说放弃三宝的话。这些呢，我们都是要做到。归依三宝之后，起码要做到的。

　　那么归依三宝可以出苦难，真正地要使我们出苦难呢，就是要根据业报来做了。善业要做，恶业不要做了。你靠了佛的力量，固然能一次性的给你出恶道是可能的。但是你要保持自己再不要下去，自觉地能够止住自己不下恶道的，那就要明业果了。所以真正地归依三宝的重点，还是要明业果，因为这个业果就是法宝嘛。三宝之中，法宝是中心。佛是依了法修行成就的。僧是依法正在修行的。那么核心是个法宝。法宝的开始的这个重点，就是业果。

　　那么我们既然归依三宝了，这个业果就是要明白嘛。开始的是明白业果，这是法住智。最后呢，就是说，高一层的法宝呢，涅槃智，一切法自性空。这个是也有次第的。你先要明白业果，才能后来知道自性空的道理。如果你超越了业果，去先修空性，那就会拨无因果，成一个断空。断空就是恶趣空了，那就是空修错了。那么所以说，真正归依三宝之后，重点就是要明……，归依法宝呢就是要明业果了。业果就是说，是我们出苦难的最起码的一个层次。那高层次的就是这个空性了，空性也从业果来。那么这个里边就是说，一切白法的根本，正知正见，第一个，就是对业果生起定解。

　　那么这些道理，我们认为呢，是这个佛教里边的最大的宝贝。它可贵在哪里？使我们离苦。那么我们都不想受苦，依了这个方法，就可以使我们不受苦。那么我们应当，就是把它当为最重要的，最贵的宝贝来护持它，来行持它，那么才不辜负了宗大师那么的一片悲心啊。宗大师写了那么多，就是叫我们离苦。我们学了宗大师的书，不要到处说：“好好好！”好了半天你不做，你苦还离不了。我们“好好好”，要做，自己做了，还叫人家做，这能够大众一起离苦。

　　那么希望我们呢，下士道学了之后呢，要把里边的要点，经常地要思惟、观察、多修，能够把书上的东西，成为自己的这个心念。我们的心净化，要给这个书上讲的，最极地靠近它，那么这个学法的效果才出现。书是书，心是心，两个距离就像丢沙团一样，越丢越远的话，那你这个学法是没有用的了。所以这个《菩提道次第》讲得是非常善巧、讲得非常精粹，希望大家呢，好好地去复习，好好多修。下一次我们接下去讲中士道了。

　　好，今天时间到了。

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