智敏法师：广论讲记(四)(中士道)

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智敏法师：广论讲记(四)(中士道)

 

　　第五十讲

　　《菩提道次第广论》。菩提道次第广论        50讲。

　　①

　　00:00

　　上一次我们已把下士道讲完了。那么这个里边最后的一个，要这个破除邪分别…的，就是说我们求增上生身，有的人认为这都是生死的事情，不应该追求的，这是错误的，噢。我们说生死里边，贪看着这个生死的享受，这些是流转…的。那么为了修行，要求圆满的身体这个、受用、眷属戚。，这是成佛还是要的。成佛的时候，圆满的色身就是报身，圆满的受用就是佛的净土，圆满的眷属戚就是佛的诸最大菩萨。所以说这个呢并不是说是生死的事情，不应当追求的。这个错误的观点，应当去除。

　　那么最后呢就是说，要求成佛的增上生，…善解单是善趣的身，人身还不够，而都要圆满的地学处。就是说，虽然…生了南洲的人，那麼他呢，要求佛道的话，单但是五戒、十戒，都不够圆满，最圆满的要比丘戒，那么最好还是菩萨戒了。，、那么也就三昧耶戒都圆满的地，这才是真正地，要达到一些众志？切种智的增上生。

　　那么下边吗嘛有一个辩论。那个时候呢，就是上一次讲的时候，可能是口误，近进住是…在八关斋戒的。那么好象好象讲了近进五戒无间去了，那么有的人呢，在讨论的时候就提出一些问题。那么这个是口误，噢。，…近住是持八戒的。持是八戒呢，我们在，《药师经》也…知道。：或者一月、三月、一年呢，他可以生到西方极乐世界去的了。那么讲八戒的经里边，也说持一天的八戒的功德，加上假使你回委向西方的话，还可得中品的上世生，中品身生。那就是说shan去善趣了。，就是说增上生了。

　　02:35

　　那么五戒的居士，能不能成阿罗汉(呢)？这个问题，一般就是说，受五戒居士的，可以证到三果。但是证到四果之后，决定…现出家相。就是说他要是居士很穩身份(待較2：50)，成了阿罗汉了，自然地就出现世佳出家相。假使没人给他剃敢去的话，就须发自落，袈裟着身居法自若，加强脱身，自然会有这个现出家几个先出佳相的。那么就是说戒近住的身，也可以会得阿罗汉果的。

　　那么他这里就是说为什么要赞叹比丘戒呢。？那么我们说，我们并不是遇到，、得到这个增上生，人间的散去人天的善趣，或者是阿罗汉果为未满足。我们要得到的上士道的追求的目標的，。我们《菩提道次第》最终彻底跟踪的目的呢，就是要得圆满的佛土。所以说呢，要上上的利益(律仪？)才能达到。所以说以小小的1律仪为基础，所以受上上的。五无戒的增上是八戒，；八戒的增上十戒，；十戒的增上二百五十条259戒，；那么再增上就是菩萨戒，…三昧耶戒，。噢。这个上上乘的戒了的扶护持了之后，那麼得求于终止？？对于求一切种智的，那就是最圆满的一个…身体。

　　04:01

　　那么这是关于下士道的，那么今天我们要进入中士道。

　　共中士道

　　菩提道次第广论卷六

　　希求解脱

　　敬礼胜尊具大悲者足。

　　那么今天呢，我们要进入中士道了。“敬礼胜尊具大悲者足。”那么就是敬礼了，佛，具大悲心的，…佛陀足下顶礼。那么

　　如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。

　　“　　如是随念当死及思死后堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，于后善趣发生希求。”这是下士十道了，念无常佛场，念死嘛什么？，念死后要堕恶趣。

　　04:45:

　　为什么死后堕恶趣？因为我们是…自己检查，如果不修行的话，我们的念头，八成百分之八十以上都是坏的。行动是，一般都是不符合善道的。那么这样子呢，将来去向趣向绝对是恶道。

　　那么要不去恶道的话，那该怎么呢，？那就要归依三宝了的。那么现在我们说，…，那么我们现在要不去恶道，那么就要放下现实的追求了。现实的追求，五欲享受都是造遭罪的事情。，那么这个息写下来，。要追求后来的增長上生，于以后的善趣要希惜求，那就要修善法了。“次”，吗嘛就是要共同归依。

　　那麼我们要达到这个要求，不要堕恶道去，那麼先，第一个，拾离现世，那麼要趣去向后世的善趣啦呢，。如何达到趣向后世的善趣呢？要归依三宝了，噢。那么归依三宝之后，靠佛的力量，当然时可以把我们救度(助)出来了，但是我们真正要，不要堕下去，自觉地能升上去生善趣的话，还得要听佛的话，根据业恶果，不要造操恶业，多造善业，自然呢，这个善趣情可以稳下来了。所以说：

　　次由共同归依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。

　　06:13

　　所有说“次由共同皈依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。”这样子呢，我们这个善趣、增上長生呢就可以得到。但是增上長生是不是够了呢？

　　然非以此便生喜足。

　　得了增上長生之后，我们说是够了？还不够。！为什么？

　　是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心引入上士，故于此中，须修中士之意乐。

　　“然非以此便生喜足，”得了到增长生之后，我们说是够了，还啊不够。为什么？“是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，舍离生死一切事已，依此因缘而发大菩提心引入上士，故于此中，须修中士之意乐。”我们下士道，这个意乐，并不是到下士为止了。我们是共下士道，共下士道从下士进到中士，中士还要进人入了上士，发菩提心，生大菩提的。所以说我们，这个下士道修好之后，并不能到此为止，。那么要发起心中士，共供中士道的意乐。单但是厌因恶趣，还是不修行究竟的。为什么，？我们生了善趣，过得固然很好了，但在善趣生了之后的时候，也会放逸。放逸就会造恶，造恶之后，你还要堕到恶趣去。那么这个是不究竟的。那么要整个的这个三界都要厌离善解得yan理，那才是出离了，处理了是真正处理出离了恶趣了。那么这个善趣好不好，？也是一个苦，下面要讲。所以善趣也不要贪着。那么就要发中士道的，更上一层的意乐心，就要舍弃这个生死的“一切事宜事已”，生死一切都是苦，那么我们又，当然不想受苦了，要了生死了。，“舍弃这个生死”，。

　　“依此因缘而”，那么自己要了生死，出三界求善解。那么一切父母众生，都是对自己有恩的德，我们要报他恩，也不想他们受苦，要发菩提心喽的，把他们救度助，都离开苦海。，那么就都成佛了。所以说要发大菩提心，这样子呢进入上士道。所以说呢，我们这是样一层一层上来的——，：在下士道，修好之后，那再更上一层楼呢，要修中士道的意乐了。

　　08:35

　　所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦，若即于此执为乐性，实为颠倒。

　　“所谓虽得人天胜位，然仍未能出于行苦，若即于此执为乐性，实为颠倒。”那么我们说，人天的殊胜的善趣，这个殊胜的地位，得到之后，还没有出离行辛苦。那么什么叫行辛苦，这就是要后头要广讲了…相了，行辛苦就是说，…牵流生死，不得自在，一切都跟了业给了人牵了起鼻子走，自己没有一个自在权的。那么这是這個，迁千流不息地，在生死里流转了，这是一个苦事情，自己不得自在嘛吗。

　　那麼這個裏邊呢就是说，我们真正要這個修行，那就是说要把佛讲的意思，越深透地理解，才能够真正发起這個佛所需要我们发的心来。那麼有人就提意见，叫我们讲的得不要太细了，还是要做…着重于现实的修行。但是我们说，前面一开始我们讲了，一切教授都是修行，。，只不过是如果你说，讲法相，讲自信这些是开光？？广大解，修行的时候是不要的，那就是错误的见解。前边的破铺了很多了，我们是修行，――——闻思文字修，：有多少的闻文，就有多少的思实，；有多少的思，实就有多少的修，；有多少的修，就有多少的证。至于文字所以闻思越多，修证正就也越多。所以如果文字闻思简单的地话，这个修的、证的也简单化，。

　　再一个如果闻文思这时候不谨慎，不把这个法相严格地分清楚，不把意思拿清楚，闻文思有误，那么修证正也会有误。里一边出生的很多，断空的那些邪见，都是修行的时候，因为闻文思不注意足矣，那麼误入歧途，结果证到的的呢，恶趣空，堕恶道做到的。所以说，这个我们不要掉以轻心。，因为以为这个法相是可以忽略的hulue地，这个见解呢，《菩提道次第》出的前后讲了很多，都是劈撇除这种不正之见。

　　那么我们这里，辛行苦，这个名字很陌生，但是必须要认识，。不认识的地话，要你想了生死，是不可能的地！那么这个行辛苦呢，后面要广光讲，這裏呢我们就暂切呢且就到这里了了。就讲一下牵迁流不息？？？，地轮回生死的切…的人为生死的苦。

　　11:30

　　“若即于此执为乐性，实为颠倒。”，你一把这个善趣，人天间生位wei就认为是快乐了，这个简極见，实在际上呢是颠倒的地。

　　故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣边际恶故。

　　“故于真实全无安乐，”所以说呢，“其后定当堕诸恶趣边际恶故，”所以說，在真实来说呢，这个人间天，一点也没有安乐，因为他最后决定要堕走恶道的地。“遍(计？？)其边际恶故果” ，终究要造恶的地。我们在没有出三界善之前，这个心你要掌握到不造一点恶，是不可能的地。因为我们的是有漏的地法，总是给跟烦恼随顺增的身地。烦恼随增顺就要造恶业，烦恼起来嘛吗就要造业了，造业就是恶业了。恶业呢将来的果就是恶趣了，。所以说，你没有跳出这个三界的话，纵然你在人趣，人天趣终然你的善趣，shentian趣的善趣里边，但是你不能保证你不造恶业，不起烦恼。那么起了烦恼造恶业，毕竟还是要随恶道。这个暂时地、片刻地人間天趣，照长久地来看，并不安乐。下边举了喻。

　　譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。

　　…下边举了个喻：“譬如有一无间定当堕于悬险，现于险崖暂为休息。”他就打个比喻，比如有一个人，他很快，“无间”，就是没有间隔了…没有净根了，马上就要从这个山上滚到这那个悬渊险的山崖去了。现在呢在一个很危险的山的上边暂时休息一下，一不留心就滚下去了，滚下去就粉身碎骨了。但是你呢临时休息一下的时候，一时你说是快乐，这个快乐有见识的人看，一点也不快乐。就象要杀头之前，给你吃的点酒，这有什么快乐呢？只不过如果你想着这个若酒若吃下去，头要丢掉的，那是苦都来不及呢了，一点也不好吃。那么这个也一样的地，你就在要很悬渊险的山头上，暂时休息一下，马上无间要就滚下去的，这个时候有什么安乐呢？那么我们人天间趣，也是这么回事。你要在人间天，你烦恼没有断，总是要起烦恼，总要造恶业，那么你无间，——很快要堕到恶道去的。这个人天的间呢，善趣对我们来说，也不是一个安乐之处，噢。

　　14:06

　　《入行论》雲云：「数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。」

　　“《入行论》云雲﹕”这个寂天论师的《入行论》…里边说，「数“‘数数来善趣，数受诸安乐，死后堕恶趣，常受极大苦。」’”

　　我们好容易归依三宝，信业果，来了善趣，“数数来”说出来，这一次来过了，下一次碰到三宝了，又来。，这个也受了很多次的人天地…的安乐。但是我们不能保证我們受乐的时候，不起烦恼，不造恶业。那么越是享受的人，他越放逸，越放逸越容易去有异趣。起烦恼造晚要做恶业。，所以说呢死后堕恶趣。虽然人间人天短暂的时间受一点安乐，死后，马上就要堕恶趣的了。这个堕恶趣之后，要受极大苦，这个苦比人间人天的乐，比起来那是苦了万亿亿倍了了。，时间也无限地长了，这个我们想划不来了。而且呢，这个乐，我们下边就要讲了，虽然…名言上这个受有苦、乐、拾，…中三种受，但是在实体上，乐受是没有体的，却就就是苦受的变异因人而異已。这个后边要广光讲。那么这个乐，也不是话，本身就是个苦嘛吗。何必把我们绊(绑)住看做了，就去是受，不出三界而不受善解地受苦呢呢。？当然喽，这样子呢，我们要目光放远一些要…，不要贪着这个暂短地的也没有实体的快乐。

　　15:42

　　《弟子书》中亦雲云：「诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。」

　　《弟子书》中亦云﹕他说「诸常转入生死轮，而于暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。」那么，在没有出三界善解之前，我们得在反复这些凡夫，那些反复凡夫呢，经常在生死轮回里边…之间流转地的。這個暂时地人天里边休息一下，以认为是快乐了。但他不能够担保，他永远是人天喽，“彼定无主”…，跟了着业你走了，他自己做不主的，你认为人天不下去了，永远在人天呆间待下去，就是象其他的教一样的地，：啊，你信了他的教嘛吗，就可以生天了，永远是天了，——不行的。因为你造了业之后，你被业牵起必…走了，你没有主宰的地。“彼定无主”彼定无主，你毫无主宰的地，一定你要给业对你所牵去，又到恶趣去了。一般几百返的地，要回恶趣的地。“漂流”，這個无数次的地地漂流在这个生死的地，“等非等诸趣” ，。“等趣”，一般就是善趣了，“非等趣”，呢就是恶趣了。那么我们这个一会儿要去在善趣，一会儿要到堕恶趣，这个我们毫好无不自在，这就是行辛苦了，噢。，这个没有自在的地。“渐百返”，实际上呢无数次了。在无始时以来，我们這個人天、地狱间，即有无数次地往返，而且呢人天间的时间极短、短暂，而恶趣的时间呢，却漫长，這個实际上，这个苦呢是无边地的。所以说：

　　故于善趣亦当厌患，犹如恶趣。

　　所以说呢，“故于善趣亦当厌患”，所以说，“犹如恶趣。”对这个善趣呢，也不要贪着，应当起厌理离心，跟恶趣一样，也要起厌理离心。，这个已经高一层了，。世界世间上的人呢，跟他讲这个道理，他接受不了的。对于善趣要的厌理离，他们对世间的名利地位、财产，這個他也感到是非常要追求的事情了，。要跟恶趣一样的地厌离理，這個没有经过一番地学习呢，是不会达到这个效果的地。但是真正的佛弟子，能够把经文论多学一点，那哪怕就是《菩提道次第》、中士道的道理懂了之后，就会产生这个效果。这个效果如何产生，？多一点多地思維思惟。我们在修《菩提道次第》，已经把佛说的一些一切经论，都是教授首教诫解，这个道理阐发了。同时在这个书里边，也数数地告诉我们如何思維思惟，也把这个思維思惟的量也告诉我们了，告诉我们的到什么量就中是够了，达到我们的要求了。所以说修法，都齐了，应当说这个是最好的书了。那么就是根基差一点的，他看了之后，修不来。修不来呢，我们还有许多的参考书了，…地帕邦绷喀的《掌中解脱》，…还有这个昂旺堪布的《马车》？地马chi。，这些东西都是帮我们修行的读物，都是可以参考的，噢地。那麼如果智慧大一点的，《菩提道次》第》这部本书本身就够了。把这些道理，结合自己的介绍…的思想，、环境，――——…自己的促进处境来修，本来是这个地道？？道理已经讲透了。如果还感到不能掌握呢，那么去看那些《machi马车》了，。——这些呢，這個都是一些修的方法，就很多了啊。

　　19:47

　　《四百论》雲云：「诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。」

　　那么《四百论》它裏邊，這是上卷有这么一句话，“诸智畏善趣，等同奈落迦，”，，那麼善趣也厌患，这个话好象是一般信不下去了喽，。那么就引经据典地来证明这个话了。在《四百论》里边就说了，“诸智”，有智慧的，那就是圣者，噢，。这个注注解里边说的，证了这个空性的，、真如的圣者。他对善趣的害怕，“等同奈洛迦”，這個怖畏这个善趣，跟我们凡夫怖畏地狱是一样的怖畏。

　　这个人家很奇怪了，但是《俱舍》里也讲过了，这个圣者的，那些圣者，证了空性的圣者，见道以上的圣者了，他看行苦呢，比地狱还苦。这个一樣的，噢，道理是一样的。這個我们的善趣，在圣者的眼睛里看起来，跟地狱是同样的苦，所以说要决定要善趣还得厌患的。

　　“不畏三有者，此中遍遍皆无。”，」這個证了圣者之后，还不害怕三有，這個三有流转的，这个造找出去遍偏造找(待較21.19)是不会有的。这个就是证了圣者之后，都害怕这个流转生死的，绝对不会对乐趣感兴趣。那么我们现在对善趣还感兴趣呢，正因为我们没有证到圣者，我们的知见还是错误的了，所以说产生了这个幻觉。那麼我们真正要达到不受苦的话，一定要擦亮眼睛，把佛的眼睛、圣者的眼睛作我们的這個标准，来看问题，這才能够达到这个要求了。所以说我们经论是必修学，――，一定要修学的——，不修学的话，眼见晴不开，你怎么会去厌离三界呢。？

　　很多人都说：“了生死，。”那了生死你目的在那哪里？有的人在世间上碰了点挫折，：考大学考不上了；了，事业失败了，；破产了等等，；或者家里人死掉了，啊他说：“要了生死了。”但是一旦但你环境好了，、发财了，、那些人家请你去当什么官了，你又不要了生死了。那個你了生死的目的不明确嘛。真正要看要了生死，就看到三界流转，善趣跟奈洛迦一样的苦，那你当是然要了生死了。所以说没有达到这个高度，你说了生死，唯是空言，虚也言，假话。仅仅是一时的感情冲动，噢，实际上，理智上绝对没有达到这个高度。

　　那么我们说达到这个高度，并不能从感情上去谈一谈，就能达到的，必须用智慧去看的。佛教从头到尾，不能离开智慧的。

　　22:56

　　象想博不学经论，、不深析切地的的辩理、，辩别佛教的内涵的话，这个智慧生不出来的。闻思修嘛，多闻了。《广论》一开始就赞叹多闻嘛。，多闻就是广博地要学这个经论了。

　　我们再说一个简单的话，汉地的学法，有的人以为好象是很烦琐了，实际上藏地，一部论要用学四五年呢，你想想看，他分的细的程度比汉地要细得多了。噢，《现观庄严论》一般是四年，《俱舍论》据说是六年。——这样子学的！这不是马马虎虎地大概知道一些就算了。

　　那么这里就是举以《四百论》来证明瞭了，凡是真正证了真如的圣者呢，对这个善趣呢，看的的得跟奈洛迦一样的可畏可怕。；而不怕这个三界流转的人，在圣者里边是“遍偏遍无”，不会有的，一个也不会有的。

　　《摄功德宝》中亦雲云：「诸具贪生死意恒流转。」

　　“摄功德宝”一本书，中亦云﹕「“诸具贪生死意恒流转。」”那么反过来，对于生死的里边，还有贪心的，有这个心的人，那么他的后果呢，决定是“恒”恒逝时地流转三界里边，不会出三界的。对生死有一点贪着的话，不会出三界的。那麼外道，佛在世的时候，很多外道他也知道世间是苦，也希望得涅磐盘。但是他没有智慧，.。最高的有两个外道，：一个是认为這個无想定，就是解脱了，；一个认为非想非非想定，就解脱了。这个还在三界之中，他还贪着他的定位，那个不解脱，。所以说不能了生死的，“恒流转”，还是在不断在流转之中。

　　25:17

　　《弟子书》中亦雲云：「如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚；如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽然；如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。」

　　《弟子书》中亦云。「“如如于诸趣中起乐想，如是如是痴暗极重厚，如如于诸趣中起苦想，如是如是痴暗极微薄。如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽然，如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。」”那么這個是根据这个书呢，也证明这个我们要出三界呢，要把这个三界的行苦要看出来，噢。那么這個《弟子书》里说，“如如”，就是说，你假使說，不断地把这个诸趣，(包括善趣了)，以为是快乐的，当然主要是指善趣。(因为诸趣里边有快乐的)，你有这个想法的话，那么你这个人呢，就是“痴暗极重厚”，——你的愚痴，即就是无明，？…，极厚，就是说没有智慧(了)(就)这是(说)。“如如于诸趣中起苦想”，那么反过来，我們假使说，不但是恶趣是苦，对乐趣，人天乐趣也知道它是苦。这个要智慧啊了，乐怎么会变苦呢，？后来要广讲了，坏苦行苦嘛。所以说，這個如果我们感到诸趣里边，包括乐趣呢都是苦的，“如是如是”，你这样子想的话，就有可能够使这个无明的痴暗呢微薄下去，噢，这是有智慧了。

　　假使说，“如如修习净相极增长”，你把三界里边，本来里边本来是不净的，你认为它是清净的，尤其是男女的相。本来里边是比厕所还脏的，里边(这样子)。厕所呢它脏什么呢，？大小便摆进去才脏嘛。它他本身不脏嘛。对于这人却是說，本身是脏的，很干净的饮食吃下去变了大小便了。，脏东西直接出来了。，就是制造大小便的一个工厂。那怎么不脏呢？你说是净的话，那么你的“贪焰极炽然”，那你认为是净呢，那个贪心呢就起来越炽然。“如如修习不净极增长”。，但是你反过来，好好地修，不净，啊观察他是不净，这个增长地话，“如是如是贪焰极殄息”，那么这样子呢，你贪心呢就消灭下去了，贪心消下去就不投生了嘛。

　　28:03

　　此说从无始来，执着三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相彼等便息，若不修习便增痴贪，转诸有轮，故修诸有过患为要。

　　那么“此说从无始来，执着三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相彼等便息，若不修习便增痴贪，转诸有轮，故修诸有过患为要。”那么这个意思呢就是说，我们无始以来，就是执着三有里边有好，——“盛事”就是比较好的事情了，为快乐，就是人天的事情认为是快乐的，那么，“增益串习诸”，本来是不净的，你所妄想的加上去的，。啊，这个增益本来不是干净的，你认为它是干净的，。“串习”，不断地在，“串习”就是习惯性了喽，以为它是净妙的。那么你这个三有里边是出不来的。要对治此呢，要“修苦性，习及不净相”，。

　　那就是我们上一次引了一个《亲友书》啊，里边说，那么人，世间的善，、善见呢，正见呢就是明业果了，；出世的正见呢，就要知道无常、苦、空、无我了，。那么你真的要出世呢，那你就得把这个念头要提起来了，把我们的颠倒，常乐我净的四个颠倒，把它纠正过来，。观察一切法，：苦，观受是苦，；即不净相，观身不净。；那么观法无我了……。，这个无常苦空，无我，。这个这样子呢，把我们的贪着三界的心转过来，才能够出离三界的心才能够生的地起来。

　　“彼等便息”，重点有些尤其是就观苦性，你认为人天是乐趣的，是乐的就观它本身是苦，没有快乐。；你认为它是净的，它一点也不净，都是脏的。那么你这个贪着的心、愚痴的心就会歇下来。“若不修习便增痴贪，转诸有轮”。，假使你不修苦，不修不净的话，那么这个愚痴跟贪心呢，歇不下来了。不但不歇不下来呢，还要增长。增长之后，“转诸有轮”，这个三有的人轮呢，流转的人轮呢，不断地流转喽，你出不来了。

　　“故修诸有过患为要”。，所以说，我们说想要了生死，必须的，要修三有过患。它里边有什么坏处，？如果你不了解它的坏处，你怎么要出三界，要了生死，？这是空话。道道大大的？？？(待較31：23)，也是说这个说大话了，根本你没有这个想，噢，你是说的大话。

　　那么這個如何观這個三有的过患呢？，这个下边要广讲了。。31；30

　　已戊二　于共中士道次修心分四

　　中士道次修心分四：一正修意乐，二彼生起之量，三除遣于此邪执分别，四决择能趣解脱道性。

　　“中士道次修心分四”，中士道的次第里边修心分四科，：“一正修意乐，二彼生起之量”，。所以说这个书极好，真正有点智慧的，这个修法都在里头，。怎么样子修意乐心，给你讲了嘛。修到什么时候够量了，也讲了嘛，你怎么修不来呢？“三除遣于此邪执分别”，还要把你防止，你搞错了，邪分别，把你除掉，那么就不会做错了。“四决择能趣解脱道性”，那么最后给你决择，怎样能够取得解脱道？。

　　庚己一　正修意乐分二

　　初中分二：一明求解脱之心，二发此之方便。

　　初中意乐心又分两科，“一明求解脱之心，二发此之方便”，怎么样子叫解脱心，如何把这个心发起来，这都是修法嘛。

　　辛庚一　明求解脱之心

　　言解脱者，谓脱诸缚。此複复业及烦恼，谓于生死是能系缚。

　　“中士道次修心分四”，中士道的次第里边呢修心分四科，“正修意乐”，二呢“彼生起之量”，所以说这个书极好，那个真正有点智慧的，这个修法都在里头，怎么样子修意乐心，给你讲了嘛，修到什么时候够量了，也讲了嘛，你怎么修不来呢？“除遣于此邪执分别”，还要把你防止，你搞错了，邪分别，把你除掉，那么就不会做错了喽。“决择能趣解脱道性”，那么最后给你决择，这样能够取得解脱道。初中意乐心又分两科，“明求解脱之心，二发此之方便”，怎么样子叫解脱心，如何把这个心发起来，这都是修法嘛。“言解脱者”，什么叫解脱，？“谓脱诸缚”。我们说，一个人如果让人家五花大绑，绑起来了，这是受缚了，缚起来了，捆起来了，。那么怎么解脱呢，？把这个捆的绳子解掉了嘛就解脱了嘛嘛，所以说这個是很简单的一个话了，把一些捆在身上的一些缚着我们的东西把它除掉了，就叫解脱嘛。

　　“此複复业及烦恼，谓于生死是能系系缚”，那么我们拿绳子捆起来，仅仅一个比喻了，把我们困在生死的、流转的三有里边的是什么呢，这个什么绳子啊？这个就是业跟烦恼嘛。这个烦恼、业，这两个把我们捆起来了，使我们在三有里边出不去了，噢。那么要解脱呢，当然就是把这个烦恼、业这个绳子把它除开嘛，把它拿掉嘛就是解脱嘛。

　　那麼中间还有一个窍门，：无始以来的业，是解不完的，那麼重点是把烦恼断掉了。烦恼断掉了，纵是有业，等于是种子没有水了，你这个种子发芽怎么发呢，？发不了了。所以说业消不完，但是烦恼可以断的得完的，烦恼一断了以后，业的种子，這個業再多，没有水土的滋润，它不能发芽，不会感果了。所以说，這個佛的厉害呢那就是他有智慧了。很多的外道他就是想把業，也知道业要受果了，他们想把业消完，就做很多的无谓的苦行，把自己受的得很苦，。他的目的呢，就是想把过去所有的业呢，把它受完，受完么他就解脱了。也知道业把我们捆起的，但不知道烦恼跟业的关系。所以说，要把业受完，。你想，无始以来，你造了那么多的业，一生一辈子怎么受得的完呢？不要说一辈子，千千万万辈子也受不完了。那么唯一的窍门就是把烦恼断掉。所以佛這個殊胜就殊胜这里，他把烦恼断掉了，再多的业，不感果了，那就是解脱了。

　　④

　　34:49

　　即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分别，谓天趣等或五或六。依生处门，谓胎等四，即于其中结蕴相续，是系缚之体性。

　　“即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分别，谓天趣等或五或六。依生处门，谓胎等四，即于其中结蕴相续，是系缚之体性。”这里讲的得很仔细，什么叫系缚。？这就是说这个两个的增上力，就是说烦恼，业跟烦恼的，它们的力量，噢，增上力嘛这个力量是很大了。假使把我们捆在那里，：以界来说，困缚在欲界、色界、无色界。以趣来说，捆在天趣、人趣、地狱、饿鬼、畜生五趣，或者六趣加修罗。那么“依生处门”，怎么样子投生的，说有胎等四，胎卵湿化。

　　那么就在这个里边，“结蕴相续”。，五蕴把他它结继续。，前一辈子跟后一辈子连接起来，相续。，这个就叫系缚的体性。系缚的体性就是烦恼业。，把我们捆在三界里边、五趣里边投生的时候，胎卵湿化。这样子“结蕴相续” ，“那么结蕴相续”就是结生相续喽。我们学过《摄大乘论》的，已经学过了嘛。那个世亲菩萨说的呢，就是說，摄受自？体么嘛叫结蕴相续。无亲？？的《无性释》嘛讲仔细一点，，他 它說，“连续自身的嘛叫相续”，，那麼摄受身生的，才投生的时候嘛，叫结生。”那麼我们自己《广论》里边讲的得更详细，就在后头，在後頭哪里呢？179一百七十九页，他它结生相续，。什么叫结生。？那麼我们後頭再看下去。那么这个里边呢，投生了，前辈子、后辈子的相续连下去了，这个就是系缚的体性。，就是我们所谓捆起来，呢就是这么一回事情。

　　故从此脱，即名解脱，欲求得此，即是希求解脱之心。

　　“故从此脱，即名解脱”。，从这个烦恼，业，把我们捆在三界里边，投生，胎卵湿化，这样子一辈一辈子相续地等流下去的地流转的，这个就是我们的系缚了。把这个系缚，这个绳子把它解开了，就叫解脱，噢。所以说了生死什么？就是解脱系缚，解脱什么系缚？业、烦恼。那如果说你业、烦恼还不懂，解脱也不懂，你怎么了生死呢？所以说我们要修。，没有法相是不能修的，噢，这个离不开的這個，。所以说你，道理还不懂，怎么修呢，？盲目地修，盲修瞎练，那就是外道了。那么这个裏邊，這個就叫解脱。“欲求得此，即是希求解脱之心”。，你要希望得道到，从里边解放出来呢，那么这个心呢，就叫解脱的心，也叫出离心。

　　⑤

　　38：11

　　又此解脱，非为惑业诸行生已息灭，以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失，故若未生对治，当于未来结生相续。

　　那么“又此解脱，非为惑业诸行生已息灭，以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失，故若未生对治，当于未来结生相续。”那么这里说，这也是比较深的道理了，但是你不知道，对解脱还是理解的不够。它就是说这个解脱，并不是说烦恼、业，这些行，这是有为法了。“生已息灭”，你以为这个烦恼、业生了，它灭掉了，就叫解脱了，是不是这回事情呢？不是的。一切有为法，生了之后自然要灭的。生、住、异、灭嘛。学过俱舍就知道，一切法，有为法就是才生呢就要变化，变化之后马上就灭掉了。没有住的，噢，不能安住，一刹那也不能安住地的。那么你说他它生了之后息灭了，这就解脱了，那你不要用功了，他自然就解脱了。所以说呢，并不是说烦恼也好，、业也好，这些有为法生了之后，自己息灭了，就是解脱了。为什么呢？，“以诸生法”，生法就是有为法了。“与第二时定不安住”，这是刹那灭嘛，。我们前面说的无常，是一起期无常，粗的，死嘛。从生下来到幼年、青年、壮年、老年，最后死。，这个无常是粗的无常，。实际上呢一切法，从生下来，刹那刹那都在生灭，啊，没有安住的时候的。这个学过《俱舍》知道啊，一切有为法，于第二时，第二个刹那不能安住的，生住异灭，这个住实际是假的，一般是生异灭。生下来就变，变了就马上就灭掉了，刹那的地生灭的。

　　“不待修习能治等缘”。，那么这不要你去修了，噢，你说它灭掉，他它自己会灭的嘛，不需要你去修，噢，也不要对治。“则不须励力，一切解脱便成过失”。，那么你说这个就叫解脱的话，那不要用功的，噢，自己就解脱了，这个就有过失了，。那么自己解脱，怎么我们不解脱呢？我们还在生死里边流转呢？所以说这个解脱，不是说它生了之后它灭掉了，叫解脱。

　　“故若未生对治，当于未来结生相续”。，假使你没有去对治的话，那么你将来的结生相续，不断地流传是免不了的。因为他它，因为法相是(识)相似相续。他，它虽然刹那灭了，第二刹那又生了，刹那之后又灭了，它是不断地，就象流水一样的。，前面水流过去了，后面又跟上来了。你说你他它自己灭掉的，我就不要用功了，不行。这个流，生死之流，还在流，并没有断下去。那么一定要生对治法，所以说呢，你对治之法不生起来呢，你這個将来要投生，结生相续呢，是止不住的，就是要连续下去的。

　　由其发起对治力故，结生相续即便止息。

　　“由其发起对治力故，结生相续即便止息。”那么我们要发起对治力，就是要修行地，把这个，把它对治掉，把烦恼对治掉、断掉嘛。这样子呢，结生相续呢就停下来了。阿罗汉果，把烦恼灭完了，再不投生了。“我生已灭，生死已尽。”这个就不再流转了。所以这个一定要修对治法，不对治地话，烦恼不灭，生死相续不会停下来的。那么这就是说什么叫解脱。第一个告诉我们，烦恼业把我们捆起来了，生死流转，这是佛了，。把从这个里边解出来，叫解脱。但是这个解脱，并不是说，它烦恼业灭掉了就叫解脱。它他本来刹那就要生灭的，要用对治法把它除掉，根子除掉了，这才叫解脱，生死相续的，、结生相续才能停下来。那么把解脱的意思讲清楚了，然后可以下功夫嘛。否则的话你要搞错了。

　　⑥

　　42：48

　　思惟苦谛

　　辛庚二　发此之方便

　　第二发此之方便者。

　　“第二发此之方便者”。如何发起这个求解脱心的方便。

　　譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得，诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见，取蕴苦性所有过患。

　　“譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得，诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见，取蕴苦性所有过患。”那么打个比喻，你如何把这个解脱的心，、解脱的意乐要生起来呢？那么就是说，打個比喻，。假使说你要有口很渴，这个苦。，大概家在夏天没有水喝，就尝过这个味道嘛，。幹干的得很苦，噢。这个幹干的苦把它息下去，那么你首先要知道，这个渴是不好受的。“由于渴逼，见非爱相。”，那么渴把你逼的很苦恼。“非爱相”，不是可爱的，是一个痛苦的事情，那么你就要除掉它了。如果你认为渴是很可爱的，是一个很好的、快乐的，那就不会除掉它的，噢。

　　那么同样，假使我们说，要取，要得到，“诸取蕴苦寂灭解脱”，这个寂灭解脱就把我们(的)五取蕴把它息下去嘛，不要流转了嘛。那么要看到五取蕴的苦性，有什么过患。这个五取蕴就象我们(的)渴一样。渴是不好受的。那么你要看到流转生死五取蕴，它是不好受的，是苦的。那麼你才……，它有过患，就是说，是我们逼恼难受的。这个看到了之后，你才想把它想灭掉它。那么你五取蕴的苦，苦，它的苦性，它的过患，认不到的话，你怎么会要求解脱呢。？就象那一个渴人口渴了，他不知道渴是苦的，他为什么要去解脱解除那个渴的苦呢？只有因为那个渴的苦受不了，他才要喝水，解脱解除那个苦。

　　⑦

　　45：00

　　那么你看这五取蕴流转的苦，受不了了，才去求对治法，把它对治掉。所以说你要发心，先要见到苦嘛，见到苦之后才能发起这个灭除苦的心嘛。

　　那么这里有一个名相嘛，五取蕴。你如果不说，“啊，五取蕴苦，我要把它灭掉！。”什么叫五取蕴，苦在那里？讲僵了，你这个还是修不来嘛。什么叫五取蕴都不知道，你怎么修呢？那么这里就不得不把五取蕴要把它说一下嘛，噢。

　　《俱舍论颂疏》卷一：「有漏名取蕴者，烦恼名取，能执取生死故也。蕴从取生，故名取蕴，从因为名。如草糠火，火从草糠生，名草糠火。或蕴属取，故名取蕴，从属为名。如帝王臣，臣属帝王，名帝王臣。或蕴生取，故名取蕴，从果为名。如华果树，树生华果，故名华果树。」

　　那么我们这里根据《俱舍》的嘛，学过《俱舍》的嘛么是便宜了嘛。什么叫取蕴呢？有漏的五蕴，叫取蕴，噢。。那么这是总的了。什么叫取呢？烦恼叫取。就是有烦恼的，这个五蕴里夹了烦恼的，。能取什么？“能执趣取生死故也”，烦恼嘛就趣取生死，有了烦恼嘛就有生死了。这个五蕴，里边有了烦恼了，他就流转生死了。那么你要知道，这个做怪，还在是烦恼嘛。我们的身体就是五取蕴嘛，有由烦恼在取(趣)的在(那)里边了执取的。那么蕴中，为什么叫五取蕴？这个里边，《俱舍》讲的得很仔细，好象像昂旺堪布也讲了。那么我们这里呢还得要讲一下。

　　什么叫五取蕴？“蕴中从取生”，我们这个蕴，五蕴从烦恼生的，因为过去烦恼，造业，就感到这个身体。五蕴，从烦恼生的，从取生的，叫取蕴。烦恼是因，取是果。，从因为名。打个比喻，“草糠火”，我们烧的火，草火，不是柴火，柴，、草是因，火是果。是自从柴引起的火，或者从草引起的火，叫草火，、柴火。那么我们这个蕴，从取生出来的，叫取蕴。这第一个解释，。

　　⑧

　　47：12

　　那么“如草糠火，火从草糠生，名草糠火”，这是第一个。“或蕴属取，故名取蕴”，第二个。，这个蕴，属于取的，就是取所管属的，噢。蕴从，“故名取蕴，从属为名”，等于说，大臣属于国王管的，臣属于帝王的，叫帝王的臣，那么是取的蕴，属于取的。或者呢，第三个，“或蕴生取，故名取蕴，。从果为名”，五蕴它又可生起烦恼。烦恼可以感果生五蕴了，五蕴本身又能起烦恼。那么这个五蕴能生烦恼，叫取蕴。那取就是果了，蕴就是因了。“从果为名”。，果取，那么打个比喻，叫花果树，这个树能生花，能生果的叫花果树。生花的叫花树，生果的叫果树。故此，这个水果，假使苹果了、桔子了，那是果嘛，树是因嘛。那么这个果树，桔子树，就是以果为名了，它的果是桔子，这个树叫桔子树。那么这个蕴，从能生取的，取是它的果，叫取蕴。

　　那么这个《俱舍》讲的得很仔细了，我们所以引《俱舍》呢，因为很多人学了《俱舍》了，把《俱舍》提出来呢比较容易理解了。再一个说，我们再说一下，我们这个课程呢，是中高年级的课程，噢，。是正对的机呢，是我们学了五年左右的人，是他的正对的机。那么才来的，当然我们还有前面的，假使说《菩提道次第科颂》喽，，你一来就要一步登上天是困难，也不能够一线拉平，把高级的拉平，跟你们一样，学一些肤浅的，这个，他们来了五年干啥呢？如果你五年学过了，把你拉下去，跟才来地学一样的，恐怕你也不愿意了吧。？所以说，这个有些(人)呢从个人的出发的意见呢，我们只好抱歉了，噢。我们正对的机是四五年以上的，噢，那么你初来的呢，你说，就是能够接受多少就多少了，因为这个不是针对你(们)的课程，你们的课程是这个《科颂》啦，、《定道资粮》，、《律海十门》那些了，。噢，下麵面我们接下去。

　　⑨

　　50：05

　　那么这个五取蕴呢，大家就是把这个注注解么回去温习一下啊，把搞熟了这个意思才透的出来，现在生硬硬地念了一遍，还不会学融会，那么回去好好地讨论一下，思維思惟一下。诸取蕴的苦要寂灭解脱诸五取蕴的苦，要全面解脱，也要看到五取蕴的苦，五取蕴是苦性，没有乐的，它的过患。这是感到五取蕴是不好的，那我们才厌恶，不要受这五取蕴，也就不结生相续了，那么也就了了生死了。

　　故若未修三有过患，于彼发起欲拾之心，则于苦灭不起欲得。

　　“故若未修三有过患”。，三有的过患，它的坏处，没有看到。“于彼发起欲拾之心”，那么你要对于拾掉这个三有的心，还不会起来了。“则于苦灭不起欲得”，那么你想苦要灭掉呢，你不会要求的，终会，，终总是欢喜在生死里边追求“幸福生活”，噢，不会去要求寂灭啊什么……。啊有的人害怕涅槃涅磐。这个他说涅槃？有个的人眼睛瞎了一个，都感到很苦，。涅槃，六根都没有了，不是糟糕了吗？这样子涅槃还要修行得到，何必呢。？这是一支种很愚痴的人，不学法相的人，他们这样的说法，。我们的看法呢，很可笑，噢。那么就是说要学嘛，不学是不行的。就是所以说没有看到三有的坏处，你想没有，那就不能发起这个要拾离三有的心，――——就是出离心了，那么你想苦灭，要得到这个苦灭的药欲，就是说出离心要生起来呢是不可能的，噢。你要看到三有不好，才想把它灭掉，才想出离嘛，所以一定要看它的过患。

　　《四百论》雲云：「谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪着自家，难出此三有。」

　　《四百论》里边说：“谁于此无厌，彼岂敬寂静”，对于这个三有，流转生死，假使没有厌恶的话，这个人，“随谁”、哪一个人，随便哪一个。对于三有没有起厌患的心的话，“彼岂敬寂静”，他对涅槃，怎么会起恭敬心去追求呢，？不会的，噢。决定要看到三有是极苦可厌患，他才要去追求寂静的涅槃。“如贪着自家，难出此三有。”，那就打个很简单的比喻。一般的人，对自己的家庭是最执着的，他什么事情都为自己的家里着想的，象像这样的人，家庭抓得那么紧的，你怎么能脱离三有呢？噢，你的一个家都放不下，你怎么脱离三有呢？那就是说，我们这个三有看的是自己的家一样，那你怎么出去呢？你要厌患这个三有，才能够有希望出去。，所以说一定要起厌患心，。这个厌患心你凭空怎么生出来呢？一定要经过学习的。

　　(10)

　　53：13

　　辛庚二　发此之方便分二

　　希求解脱方便分二：一由于苦集门中思惟，二由于十二缘起思惟。

　　那么下边“希求解脱方便”，如何生起这个解脱方便呢？怎么样呢？“有二： ”“一由于苦集门中思惟”，这个苦、集，四谛嘛。苦集里边好好思惟，“二由于十二缘起思惟”，一个四谛的方面要去思惟；一个十二因缘的方面来思惟。

　　壬辛一　由于苦集门中思惟分二

　　初中分二：一思惟苦谛生死过患，二思惟集谛流转次第。

　　那么修苦、集谛的又分两个，：“一思惟苦谛生死过患，二思惟集谛流转次第”，苦谛的生死过患，集谛的流转次第。

　　癸壬一　思惟苦谛生死过患分二

　　初中分二：一显示四谛先说苦谛之意趣，二正修苦谛。

　　苦谛分开思惟，思維思惟苦谛里边又分两个，“初中分二”，“一显示四谛先说苦谛之意趣”，这个我们《三归依观》有了，为什么四谛里边，先是苦谛，它有什么秘密的密意在里边？意趣。那么“二正修苦谛”，要把苦谛观好。苦谛观好，观到三界是苦嘛，你才想出离嘛。

　　癸子一　显示四谛先说苦谛之意趣

　　集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第而作是说，诸苾刍，此是苦圣谛，此是集圣谛耶。

　　那么下边“希求解脱方便”，如何生起这个解脱方便呢？怎么样呢？有二“由于苦集门中思惟”。这个苦、集，四谛嘛。苦集里边好好思惟，由于生于缘起思惟。一个呢四谛的方便，也起思惟，一个呢十二因缘的方便要思惟，那么修苦、集谛的又分两个，“思惟苦谛生死过患,思惟集谛流转次第”苦谛的生死过患，集谛地流转的次第，噢。苦谛分开思惟。思维苦谛里边又分两个，“初中分二”，“显示四谛先说苦谛之意趣”，这个我们三归(依)观有了，为什么四谛里边，先是苦谛，它有什么秘密的密意在里边？意趣。那么“正修苦谛”，要把苦谛观好，苦谛观好，观到三界是苦嘛。你才想出离嘛，噢。“集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义次第而作是说，诸比丘此是苦圣谛，此是集圣谛耶。”那么这是佛转四谛*轮的时候呢，初转的，就是示始转，：这是苦、这是集、这是灭、这是道。他的次第呢是苦集灭道。那么现在我们就提一个问题了，集谛是因，应当是先有集嘛，再有苦了，苦谛是果了。“故集是先，果嘛应是后”，绝对世界上什么道理一样的，先有因嘛，再有果嘛。没有说果先来了，因才后跟着来，没有的。既那么即然先是有因，后是有果，为什么佛不说集谛、苦谛、灭谛、道谛，啊集谛、苦谛、道谛、灭谛，而要说苦集灭道呢？苦是果、集是因、灭是果、道是因，都是反了、倒了说的，为什么道理？这是一个辩论了，噢。如果藏地这个要大辩，“嚓嚓嚓”地要搞好几天。我们这里呢就念过了，大概理解嘛就算了，已经是略了很多了。佛就是说了，诸比丘，怎么是苦圣谛，怎么是集圣谛，它的次第，下边就不说了，我们想主要讲苦谛集嘛，苦摆在前头，集摆在后头。

　　大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。

　　“大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。”那么我们说，一般地说呢，先因后果了，世界上没有看到果在前，因在后的。而佛说次第四谛的时候，却是把苦的果谛说在前头，集的因放在后头，什么原因，有没有过失？那么他就解释了，大师、佛，在说四谛的时候，他没有按了因果的次第而说，什么原因？“以有至大修持扼要”，因为他这个必须，这样子说呢，对于修行有极大地的重要性，所以说呢，没有过失。，为的是修行嘛，。我们说，佛说法，不是为了好看嘛，是为了我们脱苦修行嘛。为了修行的扼要，而要说苦集灭道，是没有过失的，是对的。应当说是，应当这样说的。所以不能说，一般的要求，说要苦说在后头，而集谛应的因说在前头，。

　　此複复雲云何。

　　那么没有过失怎么样呢？为什么呢？

　　谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱雲云何能导，以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。

　　次复云何。那么没有过失怎么样呢？为什么呢？“谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导，以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。”那么他就这里就解释这个，为什么苦放在前头，说了，他说这个道理是怎么说呢，“诸所化”，我们变化(？)所化的那些众生了，假使说生死还没有发起，无倒的希求解脱心。我们对生死都颠倒地，贪着生死流转，这是颠倒。“无倒”，转过来，那个，要去解脱了是无倒的。那么自己对生死没有生起，没有颠倒的求解脱的心，要根本断集绝，那么这个解脱之心，就是要把這個断绝这个生死了。“彼于解脱，云雲何能导？”，怎么你这个心都没有发起来，怎么解脱呢？“以诸所化无明闇暗覆”，因为我们所化的有情，都是无明把我们盖住了，把这个生死的苦呢。“于诸苦性生死圆满”，这个苦性，就是说生死圆满，就是“世界间满足”了，我们说是“生前死罪业坑”嘛，这个答《上师供》说的了。这个生死的圆满，就是世界间的满足，这个苦。就你看这个苦性，我们希望虚妄的地這执位为安乐，这个颠倒欺骗了。那么这样子不会生起解脱的心的，也不会去断绝这些生死的。那么这样子呢，怎么会去解脱呢？所以要先要看到这个生死的过患，那么就要是先说苦了，所以说这个道理是这样子的，噢，并不是故意来个颠倒了。那么下边倒讲了很多道理，一个个接下去。

　　11)

　　50:10

　　如《四百论》雲云：「此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，雲云何不生畏。」

　　如《四百论》里边说，这引经据典了，不是宗大师自己说的。四百论里边“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，雲云何不生畏。”，这是生死可畏嘛，先要说生死可畏，才能生解脱心嘛，修行是要生解脱心嘛，需要讲生死的苦嘛，不讲生死的苦，你就不想解脱嘛。那么《四百论》里说，“此大苦海中”，就是三有流转了，大苦海了，“悉无诸边岸”，这个那有边岸啊！这个大海，我们说太平洋还是有岸嘛。在再大的海还有岸，这个生死大海没有岸的。“愚人沉此中”，愚夫，凡夫沉没在生死大海之中，怎么不生畏惧呢？还要贪着生死，流转快乐，这是愚痴到极点了，应当生起极大的畏惧。

　　先须为说此实是苦，非有安乐，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。

　　“先须为说此实是苦，非有安乐，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。”那么就是说，佛为什么说苦谛呢？就是说要使你要知道三界是苦的，“先须为说此实是苦”，整个的三界都是苦，没有安乐的。“说多苦相”，各式各样苦的样子告诉你，使你起厌恶的心，厌离的心，。所以说我们说，四谛的时候，先说苦谛。如果苦谛不说，你还没厌患，你怎么会去修行呢？你不想修嘛，没有解脱的心，你怎么会去修呢？所以说我们要你生起解脱的心来，也就要告诉你，这个我们现实的，这个流传生死的三有呢是极苦的，一点安乐也没有。那么苦呢，说了很多，三苦、八苦、六道的苦、天上的苦、修罗的苦下面都要说，“说多苦相”，然后呢使你厌离，哦，这个恶道，三恶趣固然苦，人间也是苦，乃至非想非非想天还是一个苦，那么你才厌离三界，所以说先要说苦谛，噢。所以佛说的话，都是有密意的。《三归依观》嘛也是这么说，“直接先說苦了，“四谛先说苦，佛以此为意至微妙””，佛有密意在里边的。

　　(12)

　　01:01:38

　　此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。

　　“此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。”那么苦谛，跟你讲了很多的苦，那么看着见自己在大苦海里，堕在这个里边，那就想要脱离这个苦海。“则于苦海欲求脱离，这一苦海也就脱离了。便见其苦必须灭除。”，那么你要看着要脱离苦海的话，就要把苦灭掉嘛，噢。你不灭掉，苦海怎么脱离呢？

　　此複复了知，未止其因苦终不灭，便念其因複复为何等，由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。

　　“此复了知，未止其因苦终不灭，便念其因复为何等，由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。”那就是说，为什么集谛摆了苦谛后头说。？我们在苦海里边漂流，开始是不知道是苦，根本不想脱离。那么现在呢，佛把苦谛分析给我们听，里边是无量的充满了无量的苦，那么生起厌离心了，噢，厌离心要脱离苦海了，那么我们要灭苦了，。要灭苦，那就要追究了，苦那里来的？噢，你要灭除它，先要追究它是那里来的，才能灭除嘛。所以说“此複复了知，未止其因苦终不灭”，那么你假使说因不灭掉，不止住，苦是不会灭。我们说“斩草不除根，春风吹又生”，你根没有除掉，它的因没有除掉，你表面上把它的草割断了，这个马上它还会生嘛，春风一吹不又生了吗？嘛。那么就是说要拔草嘛，除根嘛。那么你这个苦的因不除掉，你苦怎么除的得掉呢？要除苦的话，必须追究它是什么因了。这个“末未止其因”么，苦不会灭掉的嘛。

　　“苦终不灭，便念其因複复为何等。”，那么这个产生苦谛因是什么呢？要去追究了。“由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说”，那么我们说苦的因是什么呢？就是集谛了。，就是烦恼跟业了。这个烦恼业可以集起这些苦的果来的。那么我们追求要灭苦，必定要追究它的因。因不知止，苦是灭不掉的。那么就想它是什么因呢？它的因是什么呢？“由此始能了知”。，这个因就是集谛了。是故呢，“是故集谛于苦后说”，那么集谛呢，就摆在苦的后面说。这是佛故意，这样安排呢，是对我们修行呢极大的利益。“次知”，所以说先说苦，后说集，噢，这是有连贯性的。知了苦之后，想断，知止知苦是断集嘛。你要把苦灭掉嘛，要断他的根嘛，根就是集嘛。这么知了苦之后，就要断集了，就要知道集谛是什么东西。

　　次知生死众苦，皆由有漏业生，其业複复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。

　　“次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。”什么叫集谛？生死一切的苦，都是由……，前面講過嘛，業果嘛，由业感的嘛，。生死的果呢，管你(不论)是异熟果也好、增上果也好、等流果也好，都是业感出来的。这个业呢，怎么造的呢？烦恼发起的。由烦恼等起发动身口意，造业。那么烦恼又是什么呢？烦恼的根本―――我执。没有我执，也没有什么贪。贪嘛，是对我有利嘛么要贪，对我有不利的么要嗔了排斥嘛。那么这些呢，都从我出发的嘛，烦恼的根本就是我执。。“便知集谛”，这个集谛就知道，集谛的根本是我执，我执打开就是烦恼，烦恼造，、推动的就是造业。那么整个集谛就是这些东西。

　　(13)

　　1:05:55

　　若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。

　　“若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。”那么看到我执能不能灭掉的，？这个是一个关键。如果说我执是有的，灭不掉的，那么苦也灭不掉了，集谛也证不到了。所以佛，佛在见道这个过程呢，是个极大的智慧的过程。佛思維思惟到，集谛是可，集谛这个我执本来是性空，本来缺乏，一切法没有我的，是增益上去的，。我执是，本来是自性空的，增益上去的，本来没有我的。这我执从何来呢？当然可以灭的，。有的东西不能灭的，没有的东西也不能使它生出来的，噢。我们这个科学上也这么说的。本来有的，你把它消灭是不可能的。你说水把它烧幹干了，他它还(有)水蒸汽。你说柴把它烧掉了，它他还有二氧化碳。，没有消灭的。但是说，我执是有的话，你再怎么用功、对治，消灭不了的。但是佛智慧照见我执是空的，没有自信性的，那么这个我执能灭的，那么苦也是能灭的。所以说外道根本不知道这些道理，他怎么能灭苦呢？不能灭的！那么这里就是说了，我执是能灭的，。那么“誓愿现证灭苦之灭”，那么我执当然，我執要灭么嘛，我要把它灭掉，灭掉我执是什么呢？证到的就是灭谛嘛。“故于集后宣说灭谛”。，说集谛时候呢，就跟了说灭谛。

　　若尔开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。

　　“若尔开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。”这又一个辩认论。你说了苦谛是苦，噢，那你马上生起要解脱了，要求解脱了。那么解脱就是灭谛。你应当苦谛之后，就说灭谛，为什么要说集谛呢？“苦谛之后应说灭谛。”。

　　答雲云无过，尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱，不能定执为所应得，定当证灭。

　　答云无过，尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱，不能定执为所应得，定当证灭。”他说，你说有过，应当苦谛之后说灭谛，我们说没有过失。这个时候虽然我们是苦谛，想要消除它，要求解脱了，要求证到苦，把这个苦寂灭下去，要希望这个苦寂灭的那个灭了，但是还不知道，苦是哪里来的。“未见其因”，不知道这个生起苦的因是能够遮止的，就是我执(是)可以断的，如果我执不能断的，灭谛根本证不到的。，你怎么证明灭呢？所以先要这个过程，知道苦的来源是集，集的根子是我执，我执本身是自性空，可以断的，本来是没有的，决定能够遮止的。。“故于解脱，不能定执为所应得”。，假使你还没看到(苦谛，还没看到灭谛，没有看到)集谛(？？？)，也不知道这个苦的因能够遮止的，那么你解脱，苦的因不能遮止的话，解脱就不能证的，不一定能证到的。，所以说“不能定执为所应得，定当证灭”，苦的因不能遮止，那么这个灭也证不到的。所以说一定要看到集谛，它的因是我执，我执是能遮止的，才能证灭谛。所以说一定要先说集谛，不能先说灭谛。

　　如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。“如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。”

　　那么你要证灭谛呢，要求解脫，要求解脱了，。你要解脱，怎么样子解脱呢，修什么道呢？趣向道。这里说道谛了，所以道谛呢最后说，苦集灭道。这个次第决定如此，不用颠倒的，一个也不能动，佛说的话，就是次第不能动，数字也不能动。

　　那么今天时间过了，就讲到这里。

　　第五十一讲

　　上一次我们讲到中士道的四谛的关系。我们说中士道主要就是说下士道的增上生的善趣是不够的，因为得了善趣将来还要堕到恶趣的，并不是真正安乐的地方，是不会久住的。烦恼没有断掉，它碰了缘就会发生，发生推动造业，那么这个不善的业呢，将来又牵引到恶趣去。所以说善趣不是真正的安乐之处。

　　那么，这个呢应当要发一个整个超出三有(的心)，不要把三有当作是好的事情，要把三有的苦性、不净相观出来，这样子才可以有这个方便了，出离三界是永远的安乐。

　　在这个里边，讲了什么叫解脱，在生死里边，是业跟烦恼把我们捆起来的。这两个力量使我们困在三界里边，五趣里边，投“胎卵湿化”四个胎，这么结生相续，流转生死。那么我们要发个心，希求解脱的心要把它生起来，生起来那就是对三有的过患要看清楚。没有过患呢他就不想舍，不想舍呢就没有解脱心。

　　下边如何生起对三有的过患呢？就讲四谛了。四谛里边苦集灭道，苦是果，集是因；灭是果，道是因。为什么佛要把果先说，因后说呢？一般说先有因后有果嘛。这里边有甚深的密义。因为讲了苦谛使我们认清到苦的苦性，世间的满足并不是真正安乐之处，这是颠倒虚妄的，要认识到这是彻底的苦，那么我们才可以生起厌离心了。厌离心生起以后，要追求灭掉苦。要灭这个苦，那么要看它是什么因？因止不住，你苦拔掉，它又生，拔掉又生，苦也灭不了的，那么就要追求它是什么因，先要把因去掉。

　　那么就知道呢因就是集谛了。集谛里边就是烦恼跟业了，这个烦恼发起造业。那么烦恼的根本有什么呢？就是我执了，有个我了，再对顺的就贪；不顺的就瞋；一般的没有顺没有不顺的就是生痴，这各式各样的烦恼就起来了。

　　那么我们要追求：我执能不能灭掉？那这个里边就是很深的道理。昨天我们讲了，宇宙里边的事物，有的不能杀灭掉的，没有的也不能生起来的。那么这个我执到底是有的还是没有的？在应成派的见地看呢，这个我执是我们在缘五蕴的时候，执着一个虚妄的分别，说有个我，这是无明把它执得实在了，认为是有实在这么一个我的。这个实在的我呢，经过真理的分析，就是在《毘钵舍那》那一章，就证明它实在是没有的，是无明的实执增益而成的，虚妄的一个我。这个虚妄的我，既然没有了，我执也就灭掉了。

　　这一个破的方式呢，很微妙，我们可以参考一下。就是这部论，五百二十八页，大家翻一翻，讲《毘钵舍那》的那个地方。五百二十八页的第四行。

　　《菩提道次第广论》卷二十三毘钵舍那：

　　第三修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许，由修彼义便能灭除我我所执萨迦耶见。

　　“修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许”，这个前面已经分析过了，有七项分别，我拿不出来的，没有实在一个我，那么我没有，我所当然也没有。一点自性也没有，跟微尘许的自性也没有。“由修彼义便能灭除我我所执萨迦耶见”，那么这个我既然没有了 ，执了我的执了我所的萨迦耶见呢也就可以没有了。

　　彼见若灭，则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭，则无取缘所生之爱，故以爱缘结蕴相续其生亦尽，便得解脱。

　　“彼见若灭”，萨迦耶见没有了。“则欲取等广如前说四取皆灭”，那么要“取”，就讲十二因缘了，这里我们还没有讲，他前面讲过了。“取”也灭掉了，“我”没有嘛，当然不追求了 ，“取”也没有了。“取”灭掉之后呢，“取”所生的“有”(这个“爱”错的，其他的本子里是“有”，“取”缘“有”嘛)。“取”没有了，“取”所生的“有”也没有了。“有”就是业嘛，“有”没有的缘故，那么“生”也没有了，结生相续也没有了。就是“取”缘“有”，“有”缘“生”嘛，那么“生”也没有，这就是解脱了。

　　如十八品云：「我我所灭故，无我我所执。」

　　十八品是《中观论》的一品。“我我所灭故，无我我所执”，“我我所灭故”，既然我我所，本来执着一个实在的我，有一个我所的，这个是破掉了，那么我、我所的执，萨迦耶见也就破掉了。

　　又云：「若于内外法，尽我我所慢，即能灭诸取，彼尽故生尽。」

　　那就是跟着来了，内外一切法都知道没有我我所的，我我所，我慢我见我执我爱嘛，这几个是连起的，我我所慢还是我我所执了。那么一切法里边既然没有我我所，那么“取”也就没有了，这是前面讲的了。“取”没有，“取”缘“有”，“有”缘“生”，也就没有了。“彼尽故生尽”，也不会投生了。

　　取是烦恼，有即是业，其生之因业惑已尽，故得解脱。

　　那么“生”的因什么呢？业跟烦恼嘛，既然“取”是烦恼，“有”是业。“取”没有了，“有”也没有了，那么这个“生”，它的因――烦恼业都没有了，“生”也就没有了。既不投生，就解脱了嘛。无生嘛，无生就是解脱了。

　　即前论云：「业惑尽解脱。」

　　“即前论云”，《中观论》说。“业惑尽解脱”，业烦恼已经尽了，断掉了，那么就解脱了。

　　由尽何法业惑乃尽，即前论云：「业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭。」

　　“由尽何法业惑乃尽”，那么什么方法把烦恼业可以消除呢？“即前论云”，就是《中观论》。“业惑从分别”，业惑从哪里来的？从虚妄分别而生的。虚妄分别从戏论而生。戏论怎么灭呢？以空灭，一切法自性空的空把它灭掉。空生起了，戏论就灭；戏论灭掉了，分别也灭；分别灭掉了，业烦恼也就灭掉了。

　　此谓流转生死，系从业生，唯污染心三业诸行，乃是能感生死之业，故业从烦恼生。

　　“此谓流转生死，系从业生”，这个我们知道了，生死流转因为造业嘛，这个业果里讲了。“唯污染心三业诸行，乃是能感生死之业”，那么染污的三业，就是身口意三业，这些有为法呢――“行”，呢 ，是能够感生死的业。“故业从烦恼生”，这个我们前面业品都讲过了。业从烦恼生的了，烦恼是等起心，从烦恼推动你造业。

　　若不令起非理分别，于境增益净不净相，则不能生萨迦耶见为本一切烦恼，故萨迦耶见为本，贪瞋等烦恼从非理分别生。

　　“若不令起非理分别”，假使不起非理分别。“于境增益净不净相，则不能生萨迦耶见为本一切烦恼”，假使我们在一切境上不起虚妄的分别，分别它净啊不净啊。我们都是执了境有常乐我净嘛，那么就产生些萨迦耶见为根本的一切烦恼了。“故萨迦耶见为本，贪瞋等烦恼从非理分别生”，就是说，业从烦恼生，烦恼由什么地方生呢？从非理分别生的。非理分别是哪里来的？什么叫非理分别？

　　唯由妄执世间八法男女瓶衣色受等实，乃有非理作意分别分别诸境，故彼分别从执谛实戏论而生。

　　“唯由妄执世间八法男女瓶衣色受等实”，认为是实在的。那么“乃有非理作意分别分别诸境”，那么就是说，非理分别呢 ，因为虚妄地执着世间的八法，它的男女了、瓶了、衣了等等一切世间事物了，执为它是实在的。那么因为它是实在的，就起净不净想了，起烦恼了，分别诸境了。那么从这个地方知道呢。“故彼分别从执谛实戏论而生”，如果说境是不实在的，这个非理分别也不起这个分别了，它从一切戏论，这个戏论是什么呢？本来不实在的，执为它是实在的。非理分别从执谛实的戏论而生的。

　　《显句论》云：「世间戏论皆以空灭，谓由观见一切法空，故能灭除。云何能灭，谓缘实事乃有如前所说戏论。若未曾见石女之女，诸贪欲者缘彼戏论即不生起。若不戏论，则于彼境亦定不起非理分别。若不分别，则从贪着我及我所萨迦耶见以为根本诸烦恼聚皆不得生。若不生起萨迦耶见以为根本诸烦恼聚，则不造诸业。若不造业，则不更受生及老死生死轮转。」

　　“《显句论》云：世间戏论皆以空灭，谓由观见一切法空，故能灭除”，既然是执实的戏论，你只要把它照成自性空，照见五蕴皆空，那么这个实在的戏论就灭掉了。

　　“谓由观见一切法空，故能灭除”，一切法空可以灭除戏论；戏论灭掉了，虚妄分别也没有了；虚妄分别没有了，烦恼也没有了；烦恼没有了，业也就没有了。不造了嘛！所以说这一连贯的因果呢，烦恼的根本嘛就是萨迦耶见了，就是我执了，我执也就灭掉了。那么云何能灭呢？

　　“谓缘实事乃有如前所说戏论。若未曾见石女之女，诸贪欲者缘彼戏论即不生起”，你执着世间上的东西实在的，这叫戏论了。我们说本来是不实在的，就是石女。石女就是什么呢？石女就是不会生孩子的女人。你说石女的女儿，当然是没有的了。石女本身就不能生孩子的，她哪有女儿呢？那么你这个石女的女儿根本不存在。所以说呢，知道她是不存在的，这些贪欲呢，“缘彼实在”，的那些贪欲就不会生了。“若不戏论，则于彼境亦定不起非理分别”，既然是不实在的，那些非理分别，贪瞋的分别也不会起了。

　　假使不分别，“则从贪着我及我所萨迦耶见以为根本诸烦恼聚皆不得生。若不生起萨迦耶见以为根本诸烦恼聚，则不造诸业”，那业就不造了。“若不造业，则不更受生及老死生死轮转”，既然不造业了，“生”了“老”死了，十二因缘的流转也就不受了。

　　由达空性灭彼之理，即前论云：「由依如是，戏论永灭，行相空故，能离戏论。由离戏论，灭诸分别，分别灭故，灭诸烦恼。由惑业灭故生亦灭，故唯空性是灭一切戏论行相，名曰涅槃。」

　　总的归结，一切法自性空的空观就是对治我们生死流转的根本的一个方法，对治法。

　　这个我们可以把后面参考一下，把这里呢更明确一些。这里就是我执可以灭除的。怎么灭除？就是空来灭除，就是下边讲的。既然知道我执能够灭除的，那就是要发愿证到灭了苦的那个灭。故于集谛后说灭谛。既然要证灭谛呢，当然修道了，所以说道谛。那么四谛的次第决定如此，不能动摇。四谛的数字决定是四个，四谛的次第决定是苦集灭道。所以佛说的法不能动摇的，次第如此，数字也如此。这里就是说四谛。

　　如是亦如《相续本母》云：「如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。」

　　这是《相续本母经》里边有这么一句话，头两句是比喻，后边两句是法。“如病”，假使我们害病了，应当要除病嘛，把病除掉了。“当得乐住应依药”，你要很安稳地住，就是说病除掉就安乐了，那么要什么呢？要吃药嘛。 “如病”嘛就是苦了，病的因嘛就是集了。“乐住”，把病除掉了就是灭了。要得到灭，怎么得到呢？要“依药”了。吃了药之后，病好了。那么病的因是什么才能开药嘛。把药针对那病因，除掉了，病也好了，就证到“乐住”，就是灭，这是个比喻了。

　　下边呢配法了。“苦因彼灭如是道”，“苦”，苦谛；“因”，就是苦的因，它的集谛；“彼灭”，苦的灭掉是灭谛；“如是道”，苦灭的道，道谛；“应知”，苦是应知；苦的因，应断；“彼灭”，应该证；“如是道”，要修。就是说我们这个四谛呢：苦呢应当知；集呢应当断；灭呢应当证；道嘛应当修。这就是佛在鹿野苑初转四谛*轮的时候，就是说，“此苦汝应知，此集汝应断，此灭汝应证，此道汝应修”，就是说苦集灭道要修。这个次第呢就是这样子的，都是一贯的。

　　如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。

　　这个四谛呢，不管是大乘小乘。有的人昨天就提，小乘有没有？我们说实在的小乘根据《法华经》是没有的，但是在现实上，不究竟的方面说，某些人他的心量小，他不发度一切众生的心，只做自利，解脱三界的，还是有的，那么这叫小乘。不管大乘也好，小乘也好，都说四谛。那么小乘到底有没有？《法华经》说汇归一乘嘛，小乘是化城嘛，是不究竟的嘛，毕竟还要回小向大，所以说结果还是大乘。那么中间的站口呢，小乘不能说没有。那么不管大乘小乘呢，四谛，这是善逝(佛)“总摄生死流转”，苦集二谛。苦，生死流转的果；集，生死流转的因；生死还灭，道，是还灭的因；灭，是还灭的果。所以说，生死流转，生死还灭，佛总摄它的要点，扼要处呢，就摄为四个谛。这个四个谛呢，不管大乘小乘，都讲这个。这是宇宙的真理，不管你哪一个乘，都要讲四谛的。

　　故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。

　　修解脱的人，对这个四谛是非常重要的，也是修行的一个大的嗢柁南――就是集施颂了，这个主要的、扼要的一个颂子。所以说，“引导学者”，引导次第修行的学者呢，必须要以苦集灭道的次第来引导。

　　若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦唯虚言，随其所作悉成集谛。

　　假使你不好好地思惟苦谛，不真实地思惟苦谛、厌离生死的话，思惟苦谛嘛才能厌离生死了。你不思惟苦谛，认为苦里边还有快乐，那么你既然有快乐，我们何必要厌离生死呢？还是要贪着生死了。那么你求解脱的心，你说求解脱“亦唯虚言”，那是一句空话。

　　这个我们就联想到，什么宗派都是一样的，都不能说不思惟苦谛。净土宗如果不思惟苦谛，你娑婆世界的苦，你怎么认得到呢？你只看到苦苦，世间上倒了霉了，人家给他杀掉了，害病了，死掉了，什么自然灾害死掉了，车祸，或者是战争，各式各样的，那么感到世间是苦。但是转过来，叫你去发财了，升官了，家庭的子孙满堂了，各式各样的世间的满足都来了，你又感到不苦了。你这个世间的苦谛呢，没有认识透了。不认识透的话，你说你要出离，要求解脱，空话！所以说，不管你是哪个宗派，你要求解脱的话，一定要把苦谛彻底地思惟，要厌离。不生起厌离的心，是不能求解脱的，解脱是空话，哪个宗都一样的。所以不能简单化，你简单化了，这个世间还是留恋了，怎么出生死呢？

　　我们说，受有三种了，苦受、乐受，还有舍受了。那么这个里边既然有苦受也有乐受，为什么厌离生死呢？所以说，一定要靠中士道里边，把这个苦分析，苦苦、坏苦、行苦，彻底的是苦，没有乐的。那么你才知道世间是苦。这个时候，求解脱的心才能真正生起来。中士道这个阶段不经过的话，你说你要解脱，是空话，骗人的话！“随其所作悉成集谛”，那么既然是不想求解脱呢，你做的事情都是集谛，都是招集生死的。所谓集谛者，就是感生死的果的，就是要感苦的果了。那么成集谛呢，就不能出生死了，不断地要，苦谛不断地延续下去了。

　　若未思集，善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。

　　那么你把集谛没有好好思惟，不知道生死根本就是烦恼跟业，你等于说，射箭没有射到靶子上，乱射。你这样子呢，这个道――就是证道的一个扼要把它断截了，就是你修的不是正道了，不打在靶子上嘛，就是乱打。在“非脱三有之道妄执为是”，本来不是脱三有的道，你说它是解脱三有的道，就是乱射箭嘛。那么这样子劳而无果了，外道就是说，虽然苦行很坚定，各式各样的苦都能受，像什么*轮功自焚身，把自己烧掉，这个人家都是害怕的，甚至于要杀父杀母，这个都做得出来的，“劳而无果”，下地狱！你这个非解脱的道，你把它当了解脱道了，那就是不但劳而无果呢，还要受苦嘛。这就是说，如果你把脱离生死的因――集谛不搞清楚的话，没有从集谛上下工夫，把烦恼业灭掉，你乱想一套呢，“劳而无果”，这个道就不是正道了。你认为是解脱的道呢，那么“劳而无果”，还要感苦受，感恶趣的苦了。

　　若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳。

　　假使说应当断的苦，它的果，苦果，应当断的集，这个因都不知道，那么你也不会知道，解脱是啥东西，涅槃了，涅槃是什么东西。苦都不了解，那么把苦息掉的灭，当然也不知道了。你这样子去求解脱的话，这是增上慢了。根本没有得到解脱，你自以为解脱，那就增上慢了。那就是全部搞错了！所以说这个四谛一定要认真地思惟，把它明确了之后，才有真正的解脱的心生起来。真正解脱的心生起来，才能够把集谛的因灭掉，灭掉之后，苦果也就不生了。这是解脱了。

　　这个事情不能掉以轻心，马马虎虎，一定要搞清楚的，佛法没有智慧是不行的！那么你说初学，初学呢你智慧还没开，但是方向不能搞错。只能粗一点的学一下，如果你学得越久，越细，那么越是细呢，那你就是将来得的果呢越殊胜。那么这个里边呢，就是第一方向不能错，粗细呢当然是初学久学有分别，但方向不能错。方向是什么？一定要善思惟苦谛，苦谛是没有安乐的，那么要知道苦谛的因是烦恼业。我们要断，断除烦恼业，要灭苦只有从灭除烦恼业下手。那么要灭除烦恼业，灭掉之后，清净的果是什么呢？灭谛。你知道苦集才能知道它灭掉的是什么了，你苦谛都不知道，它灭掉之后是什么境界，当然也不会正确的。那么灭谛不了解，你修道要证灭了，那是毫无方向，那就是乱套了，结果呢，就是劳而无果了。这里是强调四谛的重要性。

　　癸二　正修苦谛

　　第二正修苦分二：一思惟生死总苦，二思惟别苦。

　　“第二”，重要性知道了，那要修苦了。如何修苦呢？“正修苦分二：一思惟生死总苦，二思惟别苦”。

　　子一　思惟生死总苦

　　初中分三：一思惟八苦，二思惟六苦，三思惟三苦。今初

　　总苦里边又分三，八苦、六苦、三苦。那么我们说，宗大师的好就好在这里，每一科都是引经据典，不是他自己发的议论，是根据经论上来的。

　　丑一　思惟八苦

　　如《亲友书》 云：「仁和应厌于生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。」

　　“仁和”，是一个招呼的名字，就是贤者的意思。你嘛应当厌离生死，厌离生死为什么呢？里边有“欲乏”，求不得苦；“死”，死苦；“病”，病苦；老苦；“无量众苦出生处”，这个生死里边有无量的苦，都从生死里出来的。这里举了四个，四个引了四个，就是八苦了。八苦里边提了四个，还有四个嘛就没有说了。

　　应如是修。

　　就要根据《亲友书》说的那些修了。

　　此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。

　　“此中修习厌生死者”，怎么修行呢？就是厌离生死嘛。怎么厌离呢？生死里边有无量的苦嘛。哪个想受苦呢？既然不想受苦，就要厌离生死嘛。“谓思惟彼是众苦根源”，这个生死，一切苦的根源就是生死，那么不想受苦，当然不要生死了。苦的根源在生死上，那你要生死的话，你就是自求苦吃了，自己讨苦了。你不想苦嘛就不要生死了。所以说，第一个认识到，生死就是苦的根源。你要不要生死？你留恋生死的话，一切苦都会来。

　　苦者，谓已显说欲乏等四。

　　苦是什么呢？这个颂里边，说了四个，求不得、死苦、病苦、老苦。

　　等字摄四，共为八种。

　　“等字摄四”，还有“等”，“等”，又摄其他四个苦，就是生苦、怨憎会、爱别离、还有五蕴炽盛的苦了，一共八个苦。说了四个，加个“等”，这个“等”呢，有“等”其他四个。“共为八种”，一共是八种苦。

　　此八种苦，是薄伽梵于多经中，明苦谛时数所宣说。

　　这八个苦，是佛在讲苦谛的时候，很多的经里边经常说的，这八个苦。那么这里呢，当然要介绍了。要明白生死的、真实的苦呢，从八苦开始，因为这八个苦呢，佛在很多经上说的。

　　修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。

　　我们修中士道的时候，修的法，“如共下时所说共法”，那么下士道里说的共中士道的法呢，还是不能丢掉的，还是要的。

　　诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。

　　我们说，有智慧的这些不共的修，有智慧的呢，下边所写的那些都要好好地修。

　　若慧劣弱，可暂舍置所引教文，唯当修习应时义体。

　　假使智慧差的，“可暂舍置所引教文，唯当修习应时义体”，那么下边就是写的什么，就是引了很多的经教，有智慧的呢，都要把它加进去修。如果智慧不够的，或者是初学的，这些引的教的文呢，你可以略一下。“唯当修习应时义体”，你这个时候要修的什么？就修这个。假使要修八苦，那么生苦，生苦是什么，就这个好了。那么引的什么什么文呢，你就不要管它。

　　这也是宗大师慈悲，对我们的众生呢，智慧大的可以广开地修，智慧小的那你这些文就不要管它了。当时修什么就修什么。修依止就修依止，那些其他经教的文就不管了。但是你智慧大的呢，把那些掺进去呢，那你当然所得的果也就殊胜了。这个我们就说的，昨天讲了：有多少的闻，就产生多少的思；有多少的思，就产生多少的修；有多少的修，就产生多少的证。如果闻是非常广博微妙的，那么思也是广博微妙的，修也是广博微妙的，证也是广博微妙的。如果闻是马马虎虎的，那么思也是马马虎虎的，修也是马马虎虎的，证也是一个马马虎虎的。不好的话，闻是闻错了，思也思错了，修也修错了，那么你证还会错了，成邪见。那么这个里边，闻很重要的，在《广论》的开端，就数数地赞叹多闻，就是这个意思，这是一贯的，前后都是一贯的。这里呢就是说，智慧大的该广修，智慧小的就略修。

　　此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善不善无记等上，悉不应散。

　　“此等虽是思择而修”，这些都是要靠思择而修――观察修，不是定在那里不动。“然除应修诸所缘外，余善不善无记等上，悉不应散”，虽然是观察修、思惟修、思择修，但是呢，我们要修什么，假使说修这个苦――八苦的话，除了我们所缘的八苦之外，其他的善的也好，不善的也好，无记的也好，一切不要去缘了，不应散。你说修苦的时候，去缘依止法了，修依止法的时候去缘暇满了，那你就是散心杂念，什么都修不成。修什么嘛就修什么，其他的不要说不善的、无记的不要去缘，善的也不要去缘。

　　当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。

　　我们所缘境的时候，这个心要遮止它掉举，东想西想，其他不相关的不要去想。不想呢，有的人不想嘛，静下来就打瞌睡了，但是“亦莫令随昏睡沉没”，也不要昏睡，昏睡是重的，沉没是细的。沉没，后边讲奢摩他的时候要讲。沉没，观这个境，非常能够止下来，缘一境，不动摇，又能够很清楚，好象是得定了，但是没有力，就差一个力，所以沉没，这是最危险的！一般就误会得了定了、得了止了，实际上呢，沉没里边。沉没，海公上师说的，这是一个死水沱。死水沱就是说，水里边一个漩涡，你到了这个漩涡，船开到这个漩涡里，出不来了，就沉下去的。那么如果入了沉没的话，修行就完了。就是沉没下去了，修行就没有希望了。所以这是很危险的禁忌，一定要把它超出。那么既要离开粗重的昏睡，也要离开细的沉没，那么“增上而转”，这些不要给它产生力量，不要跟着它们跑。那么该怎么样呢？“当令其识极为明净”，要使他的心非常清楚明白，而且要有力量。“渐次修习”，慢慢地按了次第地修。那么下边又引论了。这些就是说，引的论智慧大的就去好好观察，智慧小的就不要管它了。修苦就修苦了。

　　《入行论》云：「虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。」

　　《入行论》里边说，“虽长夜修行”，“长夜修行”，就是你非常辛苦地昼夜不断地修行，修悎寤瑜伽了，修什么呢？念诵、苦行等等。这个都是正规的修行，很好嘛。“若心散乱修”，但是你心假使不是专一的，散乱的话呢，“佛说无义利”，徒劳无功。虽然长夜地念诵苦行，但是散乱的话，毫无意思。那么我们这里好多人，他有附体啊，或者有什么啊，有业障啊，修四皈依嘛。本来很好嘛，但是不见效，为什么？肯定是散乱修，你不散乱修决定会见效。你散乱修的话，“佛说无义利”，没有用了，这个就没有用了。所以说这个我们，如果看到这个呢，就要提高警惕了，自己修的到底是散乱修呢，还是像前面所说的，“极为明净”，这样来修呢？这个自己检查嘛。这就是修法嘛。你说修法怎么修呢？这些就是很扼要的口诀嘛。

　　此说一切散乱善行，其果微少。

　　这个颂就说什么呢？你修善法、善行，虽然很好，但是散乱心修的话，果是很小的，没有什么大的果的。

　　又《修信大乘经》云：「善男子由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切，皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。」

　　这是正面说了。这本经呢，它讲的前面很多话了。那么接下去了，“善男子，由此异门”，另一方面说，假使说一些菩萨，他所有的信解大乘，就是信解行菩萨了，对大乘的信解心了。“大乘出生，当知一切”，他能够出生其功德，能够信解大乘，能够出生大乘。都是“由不散乱心，正思法义之所出生”，他心不散乱，如理地去思惟法的道理，这才是能够产生信解大乘，也出生大乘的功德。那么就是说，一切思惟都要靠不散乱的心去修的。不散乱的心，就能出很大的功德。散乱心呢，虽然你精勤修行，无义利，没有好处。

　　此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散，法及义者谓文及义，正思惟者，谓以观慧观察思择，由此显示随修一切功德之法，皆须此二。

　　宗大师又把这个颂解释一下，他说这个颂里边的什么叫不散乱心呢，就是说，除了善所缘，你要缘什么，假使缘的观苦，那么就观苦。“不向余散”，其他的什么暇满了，其他的什么修法了，空观了，那些都不要去管它，“不向余散”。你修这个就修这个。我们最怕的是你修这个嘛他弄那个：我们在讲《广论》嘛，他去看唯识；我们讲唯识嘛，他去看因明；我们讲因明嘛他又去看《俱舍》，这样子搞呢一辈子搞不好的。因为我们这个海公上师经常说，趁热打铁！讲什么你就思惟什么，这是铁烧红了去打，什么工具器具都打出来了！你正烧红的时候不打，去打一个冷铁。你打了半天，劳而无功！这个铁呢烧红红的，就空在那里。等到你要去打的时候，它都冷掉了，你白打。不但打不出器具，甚至于把铁打烂了，完了！所以说，这个修行一定要有窍门，这个就是窍门。偏偏有些人不窍门，他人家讲唯识嘛他去搞中观，人家讲《广论》嘛他要去学其他的。那这样子呢你怎么上路呢？

　　那么这里宗大师就说了，不散乱。什么叫不散乱？你现在修什么，这个所缘，其他的就不要去想了。不要去管其他的了。什么叫法义呢？他说“正思法义”了，法就是闻，义嘛它的道理，是闻那个理了。什么叫正思惟呢？“正思法义”嘛。什么叫正思？“以观慧观察思择”，我们观察的慧如法地去观察思择，不是乱观。有的人讨论的时候，讨论到开无轨电车，讨论到一边去，钻牛角尖去了，真正该讨论的却放下了，这些也不是正思惟了。那么由观慧，如法地观察思择。

　　“由此显示随修一切功德之法，皆须此二”，那么修一切功德的法呢，都要这两个。这什么东西呢？就是说不散乱的心、正思法义。这两个决不可少。你随少一个，功德就不生。

　　故说引发三乘一切功德，皆须二事。一除善所缘心不余散，专一而住真奢摩他或其随顺。

　　“故说引发三乘一切功德，皆须二事”，所以说，引发三乘的一切功德都要两个事情。“除善所缘心不余散”，这是止了。“专一而住真奢摩他或其随顺”，就是专心的心止在那里，只缘这个，其他的不要缘了。观苦就观苦了，无常了、什么空了、无我了不要去管它，就观苦。“而住真奢摩他”，“真奢摩他”，就是什么呢？九住心的到了顶了，达到真正的止了，叫“真奢摩他”。“随顺”，真奢摩他还没有得到，那么就是说，近住了、内住了、等住了……，这个九个阶段呢，这是它的随顺。这是止，“心不余散”。

　　二善观察善所缘境，如所有性尽所有性，毘钵舍那或其随顺。

　　第二个呢，“善观察善所缘境”，那么你定在这个缘上，跟外道一样不动了，也不对，要观察。既然缘这个缘呢，不是不动，要观察这个善所缘的境。观察什么？“如所有性”，它的共性，就是空性了；“尽所有性”，缘起的性。诸法的共同性，如所有性；各个个别的性，就是尽所有性。这个我们一开头讲《广论》的时候，有笔记的，去看一看。“毘钵舍那或其随顺”，这个就是所谓观了，一个是止，一个是观。毘钵舍那，也有九个随顺：观察、思择、极思择等等，有九个次第。这是它的随顺。这个后面讲止观章的时候，都会介绍。那么就是说，我们修行的时候，三乘的一切功德要它出现的话，一定要两个事情。一个是止，缘什么就缘什么，不要东攀缘西攀缘。那么住在真的奢摩他里边最好，还没有达到真的奢摩他呢，“随顺”，九住心里边，随便你住哪一个，总是向奢摩他进军了，往上去了。那么住在一个缘里边，不是像外道一样，不动了，这么点了一点就死下来了。也不是，要观察，就是观察那个善缘。观察什么？如所有性，它的共同性；他的个别性，尽所有性。那么这就是毘钵舍那的事情了。毘钵舍那也有九个次第，这个完成了，就毘钵舍那。假使毘钵舍那还没有完成，那么它就随顺下边的一个一个次第，要做起来。那么这样子就是说，一切功德不能离开止观两个，止观没有达到，随顺的方面要做。那么这又引经了。

　　如是亦如《解深密经》云：「慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他，毗钵舍那所得之果。」

　　那么这个话，也不是宗大师自己说的，也不单是《修信大乘经》说了，《解深密经》也这么说。怎么说呢？佛告弥勒菩萨：“慈氏，假使一切声闻，包括缘觉，或者是菩萨，或者是佛，所有的一切世间也好，出世间也好，一切的善法，都是从止观里边得到的果。”就是说这些功德善法呢，都是由修止观而来的，就是不能离开这两个。

　　此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。

　　我们对这个话，特意请教了拉卜楞寺的一个格西。那么这个话翻译有一点混淆。这个结论就是前面的结论。就是说，假使没有真正的止观，或者随顺的止观，那么三乘一切功德是生不出来的。而这里翻的，三乘功德不一定是止观的果，那就意思就看不出来了。实际上是总结，没有这个止观，随顺呢，一切功德是生不出来的，是这么回事。那么这个里边，这是叫我们要观的时候，一个是要用止，一个是要观。止就是说，缘这个境的时候，其他的不缘了。那么观就是说，观他的如所有性，尽所有性。那么在止观的时候，既不要掉举，也不要昏沉睡眠。这是告诉我们方法了，那么如何观察，什么东西呢？下边要说。

　　如是八苦之中，初思惟生苦分五。

　　那么八苦里边，这个八苦里边，第一个是生苦了。第一个就思惟生苦了。分五个方面来说。

　　一众苦所随故生为苦者。

　　这个生为什么苦？一切苦跟着它来了，所以说生是苦。

　　谓诸有情那洛迦中，及诸一向唯苦饿鬼，并诸胎生卵生，如是四类，于初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。

　　那么一生就有很多苦跟着来了，这是生苦的第一个。那么哪些有情呢？那洛迦――生了地狱的；还有饿鬼的――“一向唯苦”的，饿鬼里边有好几种，有些饿鬼――多财鬼，它不太苦的，所以这要除开。一向受苦的饿鬼，它生下来就苦。所以说，这是饿鬼的一种，“及诸一向唯苦”的饿鬼，那就是简别还有一些福报大的饿鬼，它生的时候，没有太大的苦。那么胎卵湿化四生了，胎生卵生苦的，湿化二生就不一定，所以说不包在里头。化生，生在天上的，他没有什么大苦，所以说不包在里头。

　　那么这四种，哪四类呢？生那洛迦的，一生大苦就来。生饿鬼，一向苦的饿鬼，它生下来，跟着就苦。那么胎生，小孩子一下胎，就哇哇地大叫，苦。卵生，也是苦。但是蛋里边的它不会叫嘛，卵生苦比胎生还要苦。那么这个四类呢，从初生的时候，便有无量猛利的苦受，一开始才生的时候，很大的苦，很猛利的苦，就跟着受了。这是生苦，第一种随逐而生。

　　二粗重所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。

　　那么第二个，“粗重所随故生为苦者”，生苦第二个，烦恼的种子，跟着他一起来了，那么这个生就是苦。“谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转”，三界的一切的行，一切有为法，它都是烦恼种子跟着它跑的，没有堪能性，就是说，你要做好事，没有能力的，不自在转，你想怎么，烦恼把你牵起鼻子走了，不听你话的，听烦恼话的。因为烦恼粗重力量很大嘛，你要做善法，你就做不起，没有堪能。你要怎么样子，你要生天，它不给你生天，拉你到地狱去。为什么？你造的是不善业嘛，不自在转的。

　　三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。

　　“三界有情诸行生起”，那么“三界有情诸行”，那些有为法了，心心所法等等了，色法里边也有了。“皆为烦恼品类粗重随逐”，三界有情，他一生下来之后，他的身心上都有烦恼的种子跟着他一起来的。

　　总之由有生住增长烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。

　　总的一句话，因为有很多自然的烦恼、生起的烦恼，安住的烦恼、增长的烦恼种子，这些自然地不断生起的烦恼种子，安住在你不动的烦恼种子，不断增长的烦恼种子跟了你跑。所以说呢，这东西一直跟你跑的话，你要做善事，那做善事就没有堪能性。我们就看到有的人修行没有堪能性，做坏事却是能力很大。什么缘故？烦恼重。做善事情他做不起，修行他修不起。假使说，到修行好的如法道场，他坐了就难受，就感到很不自在，就赶快要跑，那么没有堪能性了。自己想做什么善事，不自在，烦恼把你牵起鼻子走了，那么不自在了。“亦不如欲自在而转”，你心里想什么，不自在的。你想什么，偏偏不给你自在，你说要想发财，偏偏给你穷讨饭。为什么呢？你烦恼重嘛你悭贪嘛，你做的都是那些坏事嘛，你怎么会发财呢？所以说，一切都是随了烦恼而转，自己不得自在，好事嘛又做不起。这就是第二个，烦恼粗重随逐而转呢，他就有这些生的苦。

　　三众苦所依故生为苦者，谓于三界既受生已，由此因缘，便能增长老病死等，无边众苦。

　　生，一生下来，一切苦就依生而来了。有了生之后，就会老了、病了、死了等等，都因为生而来了，无边的苦都来了：什么横祸啊，什么谋杀了，什么工伤事故了等等了，都是有生才有来的嘛。我们有个亲戚，他说了一句话，也很有意思。他说，人生下来了，有五脏六肺。这五脏六肺好象是很好，口嘛能吃东西，眼睛嘛能看，但是每一个器官，都有它的病。眼有眼病，耳有耳病，鼻有鼻病，肺有肺病，肠有肠病，肝有肝病，都不好。等到害病的时候，要割了，一块病的肝割掉，胃割掉，啥割掉，割掉了身体空了。这个身体也不好了，割得不好还要死掉了。那么这个身体好不好呢？你身体有那么多苦，一生下来，各式各样的苦都跟着来了。这是第三种，“众苦所依”。

　　四烦恼所依故生为苦者，谓于生死既受生已，便于贪境瞋境痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静，不安乐住，谓诸烦恼，由种种门逼恼身心。

　　生下来之后，那么你就是有个我执嘛，这个“我”也跟着来了，贪的就要取了，瞋的就要排斥了，痴的就呆在那里了，发生了贪瞋痴三个毒了。那么这三个毒一生呢，使“身心苦恼不静，不安乐住”。“谓诸烦恼，由种种门逼恼身心”，烦恼一生起呢，各式各样的方式使得你身心都不安逸。这个居士们很有经验，烦恼起了之后，家里呆了实在不舒服，到庙里一住，非常之舒畅，回去之后又槽糕，一切烦恼又来了。那么出家的呢，却是身在福中不知福了，他还不知道这个好处。当然喽，你住在寺院里边，烦恼还是跟你来的了，你还是会起烦恼。你真正要把烦恼取消了嘛，你才成了安乐住。所以说既然受生之后，那个烦恼就跟着起来了嘛。烦恼一起的话，身心就不安，苦恼了，不寂静了。不寂静嘛就受逼恼身心，这是现实的，烦恼推动了造业了，将来还下恶道去，那更可怕。

　　五不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最后边际，咸不出死，此非所爱，此复能令唯受众苦。

　　第五，“不随所欲离别法性故生苦者”，“不随所欲”，你心里不要它， “离别法性”，是什么，死嘛，必定要离别的。“法性”，法而如此，决定要死的。这个你心里虽然不愿意，但是一生下来，就判定你总是一定要死的。就是你一开始生下来，你的死刑已经判好了，或者是短期的，或者是长期的，最多我们说活在世界上，最多一百多岁的了，那么你还得是已经判了。那么有的呢，胎里边就给你判掉了，死掉了。所以说，虽然你不想要，法而如此的死你是逃不了的，所以嘛生是苦。“谓一切生最后边际，咸不出死”，到最后总是要死的。“此非所爱”，死哪个欢喜呢？都不爱。“此复能令唯受众苦”，那么这个死呢，又是各式各样苦呢，解肢节的苦嘛都会来嘛。

　　故应思惟如是生时，众苦俱生，粗重俱生，生复能引衰老病等，烦恼死亡，此亦能令受苦道理。

　　“故应思惟如是生时，众苦俱生，粗重俱生，生复能引衰老病等，烦恼死亡”，这是总结前面的五种苦了。所以说，一生下来呢，这个各式各样苦都来了，一生下来就有苦，这是第一种。那么烦恼粗重俱生，第二种，引起生老病死等等，各式各样的都来了，最后死亡也避不了。那么“此亦能令受苦道理”，就是说，生能够受很多的苦，这个道理呢要思惟。这个怎么思惟呢？你好好地坐在那里想嘛，生的时候一个一个去想嘛。生，才生的时候，有那么多的苦，烦恼跟着你来，烦恼使你不自在，做不得善事，这么苦……，一个一个去想嘛，想到你自己心里够量了，那么这个就说修好了。那么里边生苦里边，特别强调的住胎的时候的苦。这个为什么强调呢？住胎的苦呢，一般的说相当于地狱的苦一样的。我们自己出了胎了，都忘掉了，就无所谓了。假使你有宿命通的话，一思惟胎狱，胎狱苦，一般称胎狱了，地狱啊，胎里边是个地狱一样的，胎狱苦。那么如果有宿命通呢，一思惟那就苦得不得了。佛当然有神通了，他经里边就讲了很多，论里边也讲了很多，《弟子书》这是菩萨着的论，佛经的《入胎经》是佛说的。

　　特住胎时受何苦者。

　　那么生的苦讲了很多了，还没有生之前，这是胎生了，这是人了，胎生的人。人是胎生的，他里边住胎的时候，还有很多的苦。这个前面还没有讲，这里补充。而且这个苦特别厉害，特别要强调。那么先引一部论。

　　如《弟子书》云：「极猛臭秽极逼切，最狭黑暗遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。」

　　住在胎里边，受到极猛利的臭味，又臭又脏，这个逼得很厉害。“最狭”，胎里边，骨盆里边地方很小，一个身体夹在里边，又黑暗把它全部都包起来的。住在胎里边，跟入地狱、那洛迦地狱一模一样。伸也伸不直，佝在里边。我们想想，晚上睡觉，叫你卷起睡，不准你伸直，难不难受呢？卷了一会儿就不行了。那你胎里边十个月都卷在里边，不能伸的，那时候很苦。“身屈备受极重苦”，受的苦不是轻苦，极重的苦。

　　此诸文义。

　　那幺这是《弟子书》里引的了。这是总的话，那么《入胎经》里边讲得更细。

　　如《入胎经》云：「无量不净，周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨鏁穴孔，复有便利清脑脑膜髓等不净，生藏之下熟藏之上，面向脊骨背对腹皮，于月月中，出诸血相以之资养。」

　　这个道理呢，《入胎经》就讲得很多了。这个我们想一想，佛的神通智慧才能说，佛说入胎的一些情况，现在的解剖的医学里边都证明一摸一样，但是这些苦呢，却是解剖学也不能理解。因为他解剖的时候，已经死掉了。他现受的那些，当然不知道了。他这里呢就说，“无量不净”，“无量”，就是多得不可数的不净的东西“周遍充满”，就是胎儿的周遍呢，四周呢充满的无数的不干净的东西。“多千虫类之所依处”，很多的虫，那些都依托在胎里边。“具足最极臭秽二门”，最臭的脏的两个门，大小便门就在他附近。“具足非一”，胎里边骨锁、盆骨了等等，很多骨头，孔穴也在胎儿的周围。还有便利，大小便，清脑脑膜，这是脑子里丢下的水了，骨髓等等不净的东西，都流下来，胎里边都要碰到。那么这个胎呢处在“生藏之下”，生藏就还没消化的，“熟藏之上”，已经消化了的。“生藏之下熟藏之上”，夹在中间。面向着背脊骨，背朝着皮，这是指男孩子说了。于每一月里边，母亲的不净，那些血他拿来作滋养，那是很脏的东西。

　　「母食食时，以二齿鬘细嚼吞下，其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。」

　　那么母亲吃东西的时候怎么办呢？这个母亲的两个牙齿，“齿鬘”，就是两排牙齿。鬘嘛，穿起来的花了，牙齿穿起来是上下两排牙齿了。母亲的两排牙齿，上下的牙齿慢慢细细地嚼，嚼好了咽下去了，这是母亲吃饭了，吃东西了。那么吃下去的东西呢，下面口里边脏的口水等等把它“浸烂”了，都混在里边了。我们想想，一个人他嚼烂的东西你要不要吃？臭得不得了，哪个要吃嘛。但是小孩子非吃不可。她咽下去了，下边嘛是口里的口水啊把它泡烂了，上边呢“脑膜”，积下来的脑膜水把它缠起来了。这个吃的饮食“犹如变吐”，就像呕出来的东西，那么脏的东西。小孩子就要受用，必须接受。

　　「所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长，渐成羯罗蓝、頞部陀、闭尸健南，手足微动，体相渐现。手足面等胎衣缠裹，犹如粪秽，生臭变臭猛暴黑暗，不净坑中上下游转，以诸苦酸粗咸辣淡，犹如火炭。」

　　“所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长”，那么母亲吞下东西呢，从母亲的肚子里边，那么脏的东西，就是像呕出来的那些脏东西一样，它从母亲的肚子里边到小孩子的脐孔里边，就作滋养了，营养品了。那么慢慢地变成“羯罗蓝、頞部陀、闭尸健南，手足微动，体相渐现”，这是胎内的五位：“羯罗蓝”，是第一位，“頞部陀”，是第二位，“闭尸”，第三，四“健南”，那么五“手足微动”，呢就是钵罗奢佉，钵罗奢佉是最后一位，六根都齐了。那么胎里经过这个五位，六根就现了。

　　“手足面等”，这个孩子呢，手了脚了脸了，胎衣都把它包起。“犹如粪秽”，包起来就像一坨大粪一样。“生臭变臭猛暴黑闇”，那么开始是臭，时间久了“变臭”，更臭。非常黑暗，猛暴的黑暗，不是小小的暗，非常的黑暗里边。“不净坑中上下游转”，这个又黑又臭的地方，不净的地方，上下来游转。“以诸苦酸粗咸辣淡，犹如火炭”，母亲吃的饭呢有苦的酸的咸的辣的淡的，这个吞到小孩子肚里呢，像火炭一样。

　　「食味所触，犹如苍蝇，以不净汁而为资养。」

　　那么你这个东西，小孩子吃那个东西呢，等于苍蝇一样，吃那些大便了，那些东西，吃营养品一样。苍蝇不认为臭了，而小孩子吃那些东西，也是好吃嘛。

　　「如坠不净，臭秽炽然，淤泥之中命根非坚。」

　　他好象丢在粪坑里一样臭得不得了，那么又好象处在淤泥里边，像一些泥潭啊，陷进去的话就拔不出来的，这些叫什么名字想不起来。“命根非坚”，在这个危险的地方，这个命旦不保夕，非常危险的，“命根非坚”，这个命是不坚牢的。

　　「又母身内所有火力，煎炙遍炙极遍煎炙，烧热遍热极遍烧热，烧然遍然极遍烧然，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意极大苦受。」

　　母亲身上有些火力，吃了东西嘛要化成火了，就是体温了。那么这个化成火力的时候，对小孩子来说，他是极难受了。“煎炙”，好象煎炙；“遍炙”，到处周遍的煎炙；“极遍煎炙”，到处遍煎炙，这是一个个程度的不同了。“烧热遍热极遍烧热”，烧得极难过。“烧然遍然极遍烧然”，总之这些火力，因为营养产生的火力，使这个小孩子呢，像烧热地狱一样的难受。“受诸猛利粗恶难忍，非所悦意”，不想受的，那些不想受的极大的苦受。

　　「如如其母转动，遍动极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意，难以为喻，极大苦受。」

　　母亲要一动的话，母亲动转，或者动得厉害一些，或者再厉害一些呢，她里边的孩子呢，因为母亲一动，里边就受到一些压力了，就好象五花大绑一样绑起来了。又像一下子推到，把他丢在煻煨坑里边，煻煨是一个地狱，一种苦受的地方。这个我们介绍地狱的时候有。十个有情地狱就是煻煨地狱，有啊。“受诸猛利”，那么母亲一动呢，他受那样子苦，极苦的，难受的不悦意的，不可比喻的极大苦受。那就是胎狱嘛，在胎里边跟地狱的苦差不多了。

　　如是其母，若受饮食太多太少及食太腻太干太冷太热，咸淡苦酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦说于胎起大痛苦。生藏上压熟藏下刺，如被五缚插之尖摽。

　　母亲假使饮食吃太多了，那可以想象嘛，吃太多了，食物把肠胃胀满了，那这个孩子就压得不可说；吃太少了，肚子咕噜咕噜难受了，这个孩子又不舒服了；吃太腻了又不行了；吃太冷了更不行了，寒冰地狱了，你冰淇淋一吃的话，小孩子冻死了；如果吃了个很烫的汤，喝进去了，小孩子就烧油锅了；那么吃寒的淡的苦的辣的都要受影响，尤其是吃辣的辛的那些东西，孩子里边呢苦不堪言。

　　那么假使走多了，或者太急地走了，或者跳了或者倒了，或者走到火面前了，这个火逼起来那孩子受不了。或者蹲下来坐，“蹲居坐”，就是蹲下来坐了。那么胎里孩子大苦恼了，因为你一蹲下来呢，肚子压紧了，生藏在上面压，熟藏在下边刺，他受的苦呢，像五花大绑一样，绑起来，好象紧得很，很难受。

　　这个五花大绑大家没有绑过，我看到人家绑过，绑得动也动不来，难受得不得了。“插之尖摽”，我记得以前老人是说过这个话，在太平天国失败的时候，他们民间到处抢，做一些暴行了，把小孩子叉在枪尖头上玩，那么这个就是插以尖摽，等于说插在尖的摽上那么痛。

　　从胎产时及产出时，所有众苦，亦如《弟子书》云。

　　“从胎产时及产出时”，这是在胎里边的苦了，那么生产的时候怎么呢？胎里边要产的时候，“所有众苦，亦如《弟子书》云”，那么这些苦《弟子书》里就介绍了一些。

　　「此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，唯是受苦业力强，住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。」

　　这个《弟子书》里边就说，出胎的时候怎么苦。这个慢慢生出来，胎里出来，“此渐如硬压油具”，我们榨油的具，把那个菜啊或者甘蔗的油榨出来，极大的压力把它压下去，油就出来了。“压迫其次方得生”，胎要生的时候，也是经过产门，里边大嘛，里边这个产门要生出来的时候，就像压油具一样，把你压得差不多油要压出来才能够生出来。那个时候，没有死掉的话，算是命大了。这么一压的话，一般想象是该死掉了，压死掉了，假使这个时候没有舍命呢，总算是“受苦业力强”，总算命大，总算还没有死掉。那么有些人难产就死掉了嘛。

　　“住不净中颠倒身”，那么这个时候，下胎的时候呢，身是颠倒的，头朝下了脚朝上了，很脏的胎包包起来了，不净，身嘛颠倒。“湿烂裹胎极臭秽”，那个包的胎衣湿的烂的臭的胎衣包在身上。“猛逼切痛如溃疮”，那么“猛逼切痛”，这个想想也是胎衣了，脐间要把它割开来，很痛，好象痛得跟疮一样的痛。“犹如变吐”，也像呕吐出来的东西那么样子，极脏。这个时候因为受了大苦呢，“宿念舍”，所以一切过去的忆念全部都忘记完了。所以出胎之后前辈的事情，胎里的事情什么都记不起了，一经过这个大苦呢，他的精神状态呢就对你隔了一世了，什么都忘完了。

　　今天时间到了。

　　第五十二讲

　　我们前一段时间把这个中士道的讲了一下，讲到这个苦谛的问题。那么就是说要有发愿解脱的心了，必须要了解世间的苦，三有的苦，否则的话就不会解脱。

　　在讲苦集灭道的时候，有一句话，有人感到不明确，就在一百五十四页，第五行，“此复云何，谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导”，这一句。“根本断绝” ，在这个里边翻得比较隐，那么我们参考《略论释》呢，“根本断绝”，就是说解脱的根本就是求解脱的心，这个还没有发“无倒希求解脱之心”，这是解脱的根本。根本都没有，那以后哪个来引导他得解脱呢？这是不可能的。根本就是一个求解脱的心了。这个就是说，解脱心都没有，怎么能够引导走上解脱道路呢？那么这是一个问题。

　　下边我们就是接下去讲到奢摩他的时候，两个随顺。那么那一天略略地把随顺提了一下了，九住心了，九个，奢摩他之前的一些随顺了。我们现在还是把这个名相写一下，今天恐怕来不及写了，我们先念一下。 “真奢摩他或其随顺”(一百五十六页)，下边呢，“毘钵舍那或其随顺”。

　　《瑜伽师地论》卷三十八云：「云何奢摩他，谓诸菩萨，由八种思，善依持故，于离言说唯事唯义所缘境中，繋心令住。离诸戏论，离心扰乱，想作意故，于诸所缘而作胜解。于诸定相，令心内住、安住、等住，广说乃至一趣、等持，是名奢摩他。」

　　根据《瑜伽师地论》三十八卷里边，“云何奢摩他，谓诸菩萨，由八种思”，这是前面讲的，(这个)也是《瑜伽师地论》讲的，这个我们不要去管它。“善依持故”，依了八种的思惟。“于离言说唯事唯义所缘境中，繋心令住。离诸戏论离心扰乱，想作意故”，那么下边是正文来了。“于诸所缘而作胜解。于诸定相令心内住(一个)、安住(第二个)、等住，广说乃至一趣、等持，是名奢摩他”，这是略了。

　　《瑜伽师地论》卷三十云：「谓有苾刍，令心内住，等住，安住，近住，调顺，寂静，最极寂静，专注一趣，及以等持，如是名为九种心住。第九真奢摩他，前八其随顺也。」

　　《瑜伽师地论》三十卷就把这个写完的。三十卷里边，“谓有苾刍，令心内住，等住，安住，近住，调顺，寂静，最极寂静，专注一趣，及以等持”，那么第九个“等持”，就是奢摩他了，这九个心是按了次第一个一个层次的不同。最初的是“内住”，把心收起来，不要缘外境。“等住”，就是把心内住的时间稍微拖长一点，经过“安住”、“近住”，水平一个个高上去，那么第九个奢摩他呢是真的奢摩他了。“等持”，就是真的奢摩他，前面八个是它的随顺。

　　《瑜伽师地论》卷三十八：「云何毘钵舍那，谓诸菩萨，由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法，思惟其相。如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行，是名毘钵舍那。」

　　毘钵舍那也有很多它之前的一些层次。根据三十八卷的。“云何毘钵舍那，谓诸菩萨，由奢摩他熏修作意”，就是说毘钵舍那不能离开奢摩他了。那么这个奢摩他熏修的作意，“即于如先所思惟法，思惟其相。如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行”，这是也是略掉的。那么在《瑜伽师地论》里边，广的还没找到，应当是有的了，但是这部(本)书呢很广。那么我们就把《集异门论》来看一下，据说电脑可以找，那就用电脑去找。《集异门论》里边的毘钵舍那有次第的。

　　《集异门论》卷三：「奢摩他相应，于法简择，极简择，最极简择，解了，等了，近了，遍了，机黠通达，审察聪睿，觉明慧行，毘钵舍那，是谓毘钵舍那。」

　　那么在“觉明慧行”之后才是“毘钵舍那”。那么它的次第呢，就是说，是十一个次第，“毘钵舍那”是第十一位，前面的随顺呢有十位。那么随顺呢就是根据这个，具体名相在这里，那么广讲呢当然是有了，我们就因为这个现在不是讲奢摩他、毘钵舍那的时候呢，就不广讲了。

　　下边呢是，因为要生厌离心，求解脱的心呢，要思惟苦了。那么里边最普通的，佛说的八苦了。那么里边就是说八苦。一个是生苦，昨天我们讲过了。生苦里边特别的又说了一个住胎的苦，那么里边是引的一个《入胎经》，引了很多。《入胎经》里边，胎里边的五位，就是“羯罗蓝”就是凝滑了，父精母血跟中有结合了，一个识或者说是阿赖耶识了，或者是意识了，结合之后，最初结合的一点，凝滑。“頞部陀”就是一个疱，是一个疱，凝成一个疱了，跟那个酪的那么一个软软的。“闭尸”是软的肉。“健南”呢肉比较硬了。最后第五个“钵罗奢佉”，就是说手脚肢分现出来了，那么这是跟《俱舍》呢五位。

　　这个《瑜伽师地论》 八位。“钵罗奢佉”之后，还有加个“发毛爪位”，他的四肢分出来之后，头发、毛、手脚趾长出来的，发毛爪位。再加一个“根位”，眼根、耳根(等)都生起来了，最后“行位”，它的这个身体到处明显了。那么这个分合不同呢，大概意思是同的。在《俱舍》呢，“钵罗奢佉位”就包括后边三位，都在里边。

　　那么下边我们就接下去了。上一次我们讲到“犹如变吐”，里边很脏了，就像呕吐出来的东西一样。这样子经过痛苦之后，“宿念舍”。过去的那些记忆力呢全部都忘掉了，所以出胎之后，什么都不知道了。

　　此诸文义，如《入胎经》云：「次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠，不净暴恶生臭变臭，黑暗可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流，疮门之中，由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮，逼迫遍迫周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。此由因缘增上，宿业异熟生风吹促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。」

　　“此诸文义，如《入胎经》”，这个是引的《弟子书》，他又把《入胎经》里边再重复地讲一下，这个目的是什么？叫我们思惟的时候，都能够详细地思惟，也就产生厌离心了，求解脱了。“次彼渐生一切肢节”，那就是说钵罗奢佉位的时候，身、手、脚一切肢节，眼睛、耳朵、鼻子都生起来了。“从其粪厕腐烂滴坠，不净暴恶生臭变臭，黑暗可怖，粪尿熏粘臭气垢秽，血水常流，疮门之中”，那么就是说，他这个肢体生好之后，要产出来了，就是要生产了。生产在哪一个地方生出来呢？就是很脏的地方了。从其厕所一样的腐烂的经常滴那些不干净的东西的，生的臭的变臭的，就是变熟了以后臭，又是极黑很恐怖，屎、尿沾在里边的，臭气血水常流的，就是经水常流的那些疮门之中，就是产道了。

　　“由其先业”，因为过去的业，产生了异熟风，他的异熟生风了，这一吹呢就把他的脚朝上了，头嘛朝下，一翻。“两手缩屈被二骨轮，逼迫遍迫周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处”，那么就是从产门里生产的时候了，脚朝上头朝下，两个手呢卷曲的，被那个骨，就是产门旁边的骨呢，压在里边，就是前面说的,压油一样的，压油器一样的压。“逼迫遍迫周遍逼迫”，就是迫得很厉害，一层一层的夹紧。那么极难受的痛苦的身体呢把他压的来都发青了，“犹如初疮”，好象是生了疮一样，极难受，一碰就痛，身上一切根呢全部痛起来。极脏的胎垢，胎藏里的垢，脏东西呢，身上都沾住。这个时候因为很痛了，就口干，他的口唇、喉咙、心脏都干得像烧枯了一样，烧焦了一样枯燥。

　　就在这个逼迫难忍的受苦的情况之下，“此由因缘增上”，那么这样子，出了产门之后，又加上过去业的因缘呢。“宿业异熟生风吹促至极艰辛，始得产出”，然后这个风硬把它压出来了，使他受了极艰苦的，又极艰难又是非常痛苦，总算呢跑出产门。

　　生出来之后，“生已无间，被外风触如割涂灰”，生出来之后，因为在胎里边是保护在体温里边了，没有碰到外边风，外边凉风没触过了，没碰到过。一产出来呢，出了体之后，外边的风一碰就非常痛。

　　“如割涂灰”，开始我们对这个问题感到很不了然，认为法尊法师翻译，有的人说他翻的不太通顺，好象是这个话有道理。那么根据藏文的原字呢就查词典了，就是说在割破的创口涂一些极痛苦的东西，就如盐酸、硝酸之类的，很痛。但是我们今天早上查了一个《入胎经》里边，法尊法师确实伟大，他这个涂灰全部是根据《入胎经》来的，以《入胎经》来解释《入胎经》，一点也没错。那么《入胎经》里边割涂灰是怎么讲呢？它说就是讲一个小孩子，很小的孩子，皮很嫩了，用刀把他割破了。皮割破之后，再涂些灰，这个灰当然是一些很粗的有酸性的这个灰了，那就极痛，就是“割涂灰”。割开了之后，把它涂一点灰，那么就是非常痛苦。这是外面的风一吹呢，就痛得像割涂灰一样，就像割破了涂一些灰一样那么痛。

　　“手衣触时如利剑割”，因为这个皮很嫩了，他产下来，不是护士要去拿手把他接下来嘛，用衣服、布把他包起来嘛，这个是一碰到手也好，那些布也好，就好象很快的宝剑割一样的痛。因为他在胎里边呢，很柔软了，没有碰到这些粗的触没有碰到过的。那开始一碰呢，非常痛，像利剑割一样痛。“当受粗猛难忍非悦极大苦受”，那么他受的苦呢，极难受的，不悦意的不愿意受的苦受。那是生的时候，就是讲了那么多的苦。

　　又说如牛剥皮，被虫所食。及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞极受楚切。

　　“又说如牛剥皮”，有的地方呢，说才生下来呢好象牛剥了皮一样的难受。大家知道，剥了皮之后，那个肉呢就是什么东西都碰不得的，风也碰不得，盐巴更碰不得。碰了周身就痛。或者“被虫所食”，身上长满了虫，当然是身上烂了，长了虫，那是极痛了。“及如癞人遍身溃烂”，又像个害了癞，癞是一种很不好的病了，癞病一般是麻风病之类的，周身都烂掉了，那就极痛了。“加诸鞭挞极受楚切”，烂了之后，还要拿鞭子抽，那就是这个苦楚就不可说了。

　　又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍，非悦意苦。

　　产下来，父母、那些亲戚都欢喜了，要抱了。你倒是好心抱他，但是这个孩子呢皮太嫩了。你去抱他也好，碰到热的也好，碰到冷的也好，他就感到受的苦呢极难忍。所以说小孩子养下来为什么不笑，要哭呢？因为他碰到的东西都是极大的痛苦，一点也没有什么好舒服的。

　　八苦之中，特于此初及于最后，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察，而善修习。

　　八苦里边，宗大师就特别指出，第一个生苦跟最后一个五取蕴苦(就是行苦)，这是最要认真的去修的。那么所以前面说过了，应当由观慧数数，就是不断地去观察这个事情，然后好好修习，要把它深深的刻在自己的心里边，一想起来这些苦都现前了，这才是说修的有些成绩了。宗大师引了那么多文，主要帮助我们修观了。修的时候，把具体的那些事情都知道了。因为我们自己长大了，小孩子的事、苦都忘掉了，那么你去回忆，就去看，看了小孩在哭，大人还在笑。因为小孩子他哭嘛，好象是天然的，生下来就是要哭的嘛。不知道小孩子哭是极痛苦地哭，而大家还高兴，养了个孩子来了，很高兴。那么这就是说，真正的苦，我们看不到的，佛却是很清楚，就把我们经里边说得很清楚，可以使我们观的时候，能够真正地观到生的苦，入胎的苦，住胎的苦。这个嘛是讲了很多，也是帮我们修观用的。你说《广论》修不来，怎么会修不来呢？你把这个文好好地想就是修嘛。那么生老病死苦了，生苦之后就是老苦了。

　　思惟老苦分五。

　　这个是第一个。

　　一盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满，由如是等，衰其容貌令成非爱。

　　过去年轻的时候长的盛色，长得很好看了，到老了就衰退了。“腰曲如弓”，老人基本都是站不直的，因为他力量不够了，弯了。大家看到以前上海一个老居士，郑颂英。他是佛教里边很有功劳的一个居士，做了很多的好事，因为他太勤劳了，他写信写了不少，什么人写信他都回，接引他的。结果呢，大家老年看到他，背跟腰简直是弯了一个不是九十度嘛也至少有七十五度吧，站不直了。这个辛苦使他老了成了“腰曲如弓”。“头白如艾”，那是不要说了，老年人了，头发白白的，艾草是白的颜色了。“额如砧板”，这个很有趣，砧板是大寮里都熟悉的，切菜的板，你刀那么多下去，这个板一条一条的纹路就很多了。那么老年人额上的纹路就像砧板上的刀印子一样的多。皱纹充满，皮都皱起来了。

　　“由如是等，衰其容貌令成非爱”，这样的相貌摆上去之后，再好看的也不好看了。我记得偶然看看一本杂志，看到一个文艺界老前辈的一个照片，一个老太太，很可怕，总是不可爱吧。但是这个人是什么人呢？在我们年轻的时候呢，是一个童星，是大家热烈欢迎的小孩子的明星。那时候的照片，当然照片我们现在没有，但是因为小时候，我们还是看电影了，眼睛闭下来，她样子还想得起来，她眼睛很大，极好看的一个。但是老了之后，一对比呢简直不是那回事了，啊。不但是不可爱了，不是可爱而是很可怕了，那么就变掉了嘛。

　　二气力衰退者，谓于坐时，如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。

　　这个也写得很有意思。坐下去的时候，因为两个腿没有力了，“噔”地一下子坐下去，就像个口袋挂在墙上，突然绳子断了，“啪”一下子掉下来。需要坐起来呢，一个腿没有力嘛站不起嘛，拔树一样费大气力才坐得起来，才站起来。说话呢迟钝，人家说一句话，反应也慢了，说起来了一个字一个字慢吞吞的了，说了半天人家都不耐烦了。“行步缓慢”，走路也慢吞吞的了，一切看起来都是不可爱了，反正这些老人都会有嘛。

　　三诸根衰退者，谓眼等不能明见色等，重忘念等，减念力等。

　　“诸根衰退者”，六根都退了，眼睛嘛看不清楚了，老人都要带老花镜嘛，甚至于有些人带老花镜也看不清楚了。“重忘”，意识嘛也重忘了。耳朵重听那不用说了，很多老人耳朵听不清楚。“重忘”，就是心里边记忆力没有了，说过就忘了。“减念力等”，他心念的力量都衰退了。记得我父亲一个朋友，是他们同事了，是复旦大学的社会系的主任大概是(是不是社会系？大概是社会系了)，他年老了，害病，住在医院里。他女儿去看他了，他看他女儿来了，他说：“你这位小姐，你是哪里来的呀？”认不得了。他女儿也很吃惊，她以为去看父亲嘛，当然了父亲很高兴，结果她父亲认不得她。“你这位小姐是哪里来的？”唉！就这样子，念力没有了。

　　四受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。

　　一切享受的境界都衰退了，那么享受饮食的话，本来很欢喜吃的，但是你给他吃了，吃了两口就不要吃了。为什么？不消化，吃了难受了。尝的味道也跟年轻不一样了。我记得有一个，也是报上看到的。有一个老人，他临终的时候，他很想吃一个东西(什么东西记不得了，因为是几十年前的事情了)，很想吃一个东西，他儿子嘛家里也不富嘛，他儿子总算孝顺，他父亲要吃么，到处去找，好容易找到了。找到了给他父亲吃了，咬了一口，不要吃了。他儿子气死了，“啪”一个耳把子，唉，这个儿子也不好。不要吃嘛，年纪大了不要吃嘛，就算了嘛。他气得来，因为他花了很多工夫找来。一耳把一打，一打就完了，打死了。唉！五逆罪就造成了，这个划不来。那么这个就是说，饮食也吃不下，吃不多了，好的再好的也不想吃了。那些“欲尘”，那五欲的享受呢更不要说了，那更享受不了了。

　　五寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣于死。

　　老人都有这个害怕，年纪差不多了嘛，总是害怕要死了，有这个担心了。我记得前几年，三门不晓得哪个(我认不到的)，写了个信来，他说：“你现在地位很好，但是你晓得要死你害不害怕？”(师笑)，这么无头无脑的一封信，我也认不到。那后来我就回了他一封信。我说：“我们修行人，我们不做坏事，我们死了以后，起码增上生生人天嘛，比现在更好，我怕什么？”就这么回了他的信，我的意思想劝他修行。结果呢就没有知道，后来就没有回信了，就算了。

　　应当数数思惟此等。

　　这些道理呢，好好地要思惟，这是从原则上思惟了。

　　《广大游戏经》中亦云：「由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。」

　　《广大游戏经》里边又讲了很多，他又引了一下。这个《广大游戏经》，这是藏文的一本经实际上里边内涵呢就是释迦牟尼佛的佛传，它里边游四门的时候，看到老病死的苦，他就是重点的记载了，这是看到病苦的事。

　　“由老令老”，去看到老苦的很多可怕的样子了，太子就问(那时太子很年轻嘛)，他就问那些跟从的人了，他：“这是什么人？”“那是老人。”“哎呀，老人那么苦，唉！他说是不是每个人都要老的？”“噢！”他说：“这个人哪有不老的？都要老的。”唉，这个太子嘛就很愁闷。后来第四门碰到一个修行的沙门了，那么就跟沙门说了，有没有办法可以解脱生老病死的那些办法了，就问他了。那么沙门就跟他说修行了。那么这里就是他们的一些记载了。

　　仁者“快说老出离”，就是对那个沙门说：“赶快给我说吧，如何解脱老苦的方法吧。”老怎么样子呢？“由老令老坏少壮”，这个老苦呢，使这个人呢就变老了，把少壮的那些气力、容貌都变掉了。“犹如大树被雷击”，等于说一个大的树，被雷轰击以后枯掉了，长的什么树叶子都枯掉了。

　　“由老令耄朽屋畏”，老了之后，人就衰老了，什么根都不利了，那么好象住在一个腐朽的屋子里边，快倒下来了。这个老了之后，什么根都衰退了，迟钝了，眼睛也看不清了，想东西也想不起来了，就像住在一个一级危房里边，什么时候倒下来塌下来都不知道的。恐怖，随时有屋子倒下来的危险的恐怖，那就是随时有死的恐怖了。“能仁快说老出离”，这就是太子对那个出家人，“能仁”，是尊贵的称呼了，你赶快跟我说啊，如何解脱这个老苦的方法了。出离老的，老的出离。

　　“诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林”，不管女的男的，等老之后呢，一个人都等于说树一样枯掉了，好象是“猛风摧娑罗林”，“娑罗林”呢是一种树，这个树是很脆的，风一吹呢树枝都要折断的，断掉的。那么他这个老人呢，就像是猛风把娑罗林吹了一塌糊涂了。人也是就，给老呢弄得来什么也不行了，颜色也不好看了，根也钝了，就是这样子了。

　　“老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥”，这个年轻的精进力量，勇猛往前的势力到老了之后都没有了，精也精进不起来了，那个勇气也没有了。“譬如士夫陷淤泥”，就是那个泥潭潭里，一个再有力量的士夫，勇士，陷在泥潭潭里去了，那就无能为力了，力量使不出来了。泥潭叫什么名字，我想不起来了。二万五千里长征的时候碰到这么一个泥潭了，什么东西陷进去都陷下去了，拔不出来了。

　　“老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力”，老了之后，你再好看也不好看了，成了丑陋的了。老了之后，威德再大，你势力再大，没有了。我们就想起了阿育王，在年轻的时候那么大的力量，征服了全印度。在老了之后，吃东西都要给他限制了，他要供养呢，什么都没有了，只好半个庵摩罗果来供养佛了，他自己就拿了一点点东西，还要剩下半个供佛。那就是说老了之后，就没有人管他了，势力都没有了，不听他话了。那么频毘娑罗王更糟糕了，老了之后，他的儿子把他关起来，饿死了。本来是国王，一切都听他的，结果没有了，都不听他的。

　　“老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死”，老使人的安乐都没有了，享受也享受不了了，行动也不方便了，一切安乐都没有了。“作毁訾”，成了大家呵斥的一个对象，讨厌了。这个在世间上有“久病无孝子”，父母病得长了就没有孝子了，老了更没有孝子了。老了，子女看了就讨厌了，要他孝顺就很困难了，因为父母的行动也不方便了，看东西也不方便了，做事情也不灵活了，说话也不清楚了。对他们看起来是一个负担了，很麻烦的，这个事情“作毁訾”。亲生子女尚且不欢喜，不要说其他人了。“老夺光泽而令死”，一切光泽，光荣、颜色啊等一些好的东西都没有了，而却是得到一个什么？就快要死了。那么老的苦，这引下来呢也就是叫大家观嘛。

　　慬哦瓦云：「死苦虽重，而时短促，此老最重。」

　　他说老苦跟死苦比，一般总是害怕死嘛，死虽然是很可怕，但是很短时间，一刹那死掉了，老呢却是要拖很长时间，所以比起来老的苦还更重一些。

　　迦玛瓦云：「老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。」

　　老呢幸亏是一点点来的，好象还忍的了。如果说很年轻的人，一下子老了，那么简直是不能忍了，那就是比死还难受了。我们就想起那个泰国，有一种什么人妖的，他们就老得很快，他们平时都是靠激素打在那里，维持一个年轻的样子，一旦他不演戏了，激素不打了，马上就现老起来了，很快地就死掉了。这是摧残人生的一种不好的方式，这个是很不好，但是世间上就会有这种事情。这是老苦。下边是病苦了。

　　思惟病苦分五。一身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤干枯等。

　　那么老的人呢，年轻的时候身体很强壮，肌肉丰盛，样子很好看了。老的时候皮包骨了，筋都露在外边了，瘦(掉)了，皮肤干燥，老年人嘛皮肤一般是干的了，脂肪少了。这是外相。

　　二增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均增减错乱，身生逼恼，心起忧痛而度昼夜。

　　第二，“增长忧苦多住忧苦者”，那么心嘛是多忧苦了。“谓身中水等诸界，分不平均，增减错乱，身生逼恼，心起忧痛而度昼夜”，那么这是身心都苦嘛――“忧苦”。身的水分――“水等”。“诸界”就是四大了，我们的人嘛就是四大组成了，身上的四大分不平均，就是说“增减错乱”，四大失调了，不平衡了。那就是说老了之后，水分少了，火也小了，那么就不是年轻一样四大调和的样子。身上就“逼恼”，身上就不舒服了，身上不舒服心里反映也“忧痛”了，这样子昼夜都是身也“逼恼”，心也, “忧痛”，这样子过日子。

　　三不能受用悦意境界者，谓若有云：诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在，如是诸威仪道，亦多不能随欲。

　　有些想受用的很欢喜的境界，病了就不能受用了。“诸可意境”，本来很欢喜的，但是“于病有损”。“虽欲享受而不自在”，假使说你有病了，你不能去，一些事情就不能做了么。或者说有些东西你本来很欢喜吃的，有病要忌口了，不能吃了。那么有些事情要做的就不能做了。“如是诸威仪道，亦多不能随欲”，你想坐，坐不动。你想走，走不动。这个威仪也不正了，只能躺着休息了。这是病痛，威仪也不正了。

　　那么这里我们想起一个问题，想起这个念诵的问题，我们开始亲近的两位上师呢都是军人出身。海公上师，是一个过去的清乡总司令，定公上师是一个陆军中将，都是军人出身的，他们的勇气确是厉害的，勇猛直前的，没有畏惧心的。他们对念诵非常提倡的。海公上师当然了，他非常鼓励大家念诵的，自己也以身作则。定公上师呢，我就亲自听到他的，那是上海金刚道场的时候，他讲经的时候就说，他说上殿，什么时候，病，他还是上，他说死也死在殿上！后来呢在八十年代，我到昭觉寺去住过两年，到宝光寺教书了，放假嘛就住在昭觉寺。就亲眼看到定公上师接了氧气，氧气罐接在身上，在法座上摇鼓，这个精神大家想一想。那么我们也鼓励大家对念诵不要害怕了，定公上师这么样子的接氧气上殿并没有死掉，反而活到九十七嘛(还是多少)，不要害怕。

　　四诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强饮用，如是火炙及刀割等，诸粗苦事，皆须习近。

　　欢喜的事情不能做，不欢喜的事情却非你受不可。也许你不欢喜吃的东西，假使说你有病了，要吃药，或者要吃哪一种饮食对你病有好处的，你虽然这个味道不要吃，但是为了病好嘛，你也一定要吃。这样还不算，刀，火炙，烤火罐了，针灸了，这还不算顶厉害，刀割，开刀。我记得最近有个病人，他去开刀，开了十二个小时，把里边的肝肠什么东西割了不晓得多少，为了病好也只好忍受。那么这个割好了之后，里边就少了很多东西了。这个受病苦，为了治病嘛也非要这样子受了。

　　五速离命根者，谓见病难治，便生痛苦，当于此等审细思惟。

　　那么病治好了，固然很好了，但是老了之后，总有一天他要走嘛，碰到那一个时候，病治不好了，他就心里非常痛苦，为什么？我爱执放不下。所以修行呢，前面说的能够放下这个执着呢，他就不会那么痛苦了。如果你普通不修行的人，那么这个时候要眷属别离了，财产要别离了，什么东西了，最大的权威也没有了，这个心里非常难受，肢节痛，解肢节的苦，身心都苦。“当于此等审细思惟”，这些要仔细的去观。

　　《广大游戏经》云：「多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟愿速说苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周遍炎热如空日。」

　　那么后边呢宗大师又把《广大游戏经》引了一段。“多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生”，那么病苦呢，病很多了，很多的病，每一个病有它的苦。逼迫人呢就像打猎的人追杀那些鹿一样，鹿是一个动物了，这是一个珍贵的动物了，猎人都要打了。打了之后呢， 它就拼命逃了。这里跑那里有人，那里跑那里有人追。这是逼恼的很，就像猎人打鹿一样的逼恼众生。“当观老病坏众生，惟愿速说苦出离”，我们应当观察老了、病了都是损坏众生的，这个还是一样的。跟那个沙门，北门碰到沙门了，这个太子就说：“惟愿你圣者啊赶快说出离老病的方法。”

　　下边再说病的苦了。“譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣”，冬天来了个大风雪，整个的山上都盖满了，一切草木树也好，树林也好，药草也好，全部“光荣”――那些茂盛的样子没有了，都枯掉了。“如是病夺众生荣，衰损诸根及色力”，就像大风雪把那个山上的树木草药等等，成了枯了的一样。病，把众生的一些荣盛的一些状态全部衰损了，根也衰损了，颜色也不好看了，力量也没有了。“令尽财谷及大藏”，这个一病下来，钱也用完了，他的仓库里的谷也会用完了，大藏里边各式各样的宝贝都要搞完了。

　　我记得前段时间有哪个，好象不是佛教徒，她要求救济了，她们家里不晓得一个什么人，害了个病，打一针要几万块(大概是她的丈夫)，这个病不打针要死掉的。她嘛实在弄的没办法了，欠嘛欠了几十万了，也不能看他死掉，这么只好去借，打一针几万，打一针几万，把命交在那里。钱呢不但是用完了，还欠了不晓得多少。

　　“病常轻蔑诸众生，作诸损恼瞋诸爱，周遍炎热如空日”，“病”――“轻蔑诸众生”，就是根本不当你一回事，它随便捉弄你的，一切损恼给你受。“瞋诸爱”，这个很不好讲，后来根据拉卜楞寺的格西，他这个瞋确实有点翻得不太恰当，“瞋诸爱”就是前面那个不能受用悦意境界。本来是修欢喜的境界，瞋就把你毁坏掉了，不能受用了。你再欢喜的，假使说你以前欢喜打坐的，那么就好方面说，修行会打坐的，一病下来你坐不起来了，把你坐的习惯就打乱了。那不好的呢， 有的人爱吃烟的、吃酒的，一病下来不准吃了，吃了对病有损，或者呢根本也喝不进去了。“瞋诸爱”，就是把你所爱的事情都破坏掉了。“周遍炎热如空日”，一切草木都被那个晴空的烈日照得呢都枯焦掉了。“周遍炎热”，整个的烧热，就像晴空的夏天大太阳，如果三天不下雨的话，这一烧，整个一片地都晒焦掉了，黄掉了。那么我们说劫末的时候，七个太阳一起来了，大地就洞燃，全部烧起来了。

　　思惟死苦分五。

　　死苦也是五个来说。

　　谓一舍离圆满可爱财位。

　　本来很好的，发了很多财的，也舍离了，一分也带不走了。

　　二舍离圆满可爱亲族。

　　你家属再多，妻子儿女再多，都要放下，一个也带不走。

　　三舍离圆满可爱朋翼。

　　你的亲戚朋友，这不是亲属了，就是你部下了，这个帮你做事情的人了，再多，平时帮你忙的，听你话的，朋友那些之类的，那么也是一个也带不走了，大家都要别离了。

　　四舍离圆满可爱身体。

　　最后自己那个身体还得要放下。

　　五死时当受猛利忧苦，乃至意未厌此诸苦，当数思惟。

　　死的时候要受很猛利的忧苦，这是心上的忧，还有身上的解肢节的苦，这都要受。那么下边就是说，你对死的苦，还没有厌离，不感到厌离的话，那么这些都要好好思惟，就是思惟这些前面说的五个苦。一直思惟到什么？思惟到你感到厌离了，厌离心生了，就是对生老病死呢，对做人呢厌离了，不想流转生死了，那么这个才算够量了。

　　前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。

　　前面四个，就是说五个里边前面四个，它怎么苦呢？就是本来很圆满的，财位、亲属、朋翼、还有自己的这个身体，本来很好，但是你要放下了，一个也带不走了，自己身体也带不走了，这个时候就感到忧苦，心里苦了。

　　《广大游戏经》亦云：「若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。」

　　又引《广大游戏经》，“若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水”，那么这是说，死亡的时候了。“若死若没死没时”，就是说死的时候了，一切亲爱的妻子儿女了，那些亲属、朋翼之类的永远离开了，不能再碰上了。“不还非可重会遇”，再也一去不来了，以后见面的时候就没有了。打个比喻就是什么呢，像树上的叶子落在地上，树叶一下落在地上了，再也不会长到树上去了，不会了。要嘛不要掉了，掉下来永远长不到树上去了。“如树落叶同逝水”，水向东流，流过去了，再也不回过来了，从不回头了，那就是这一别永远是决别了，再也不能见面了，这是死苦啊。

　　“死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在”，死，国王他活的时候，一句话，哪个都要听他的，有自在，但是你死了之后，哪怕你什么王，转轮圣王也好，半点自在也没有了，跟着业漂了，走了，做善业的当然生人天了，恶业的恶趣都要去了，你不去也不行了。“死劫犹如水漂木”，死来了，这个劫是一个大劫嘛，好象是水把木头漂起走了。木头漂起走了，你不自在嘛，水漂哪里就算哪里。同时呢，漂的时候，你本来在做国王也好，一大批的亲戚朋友、眷属了，还有朋翼了，还有部下了，将军的话有多少万兵了。这个去的时候，“独去无伴”，不要说那么多人，第二个人都没有，一个人去，独去无伴的。那么到哪里去呢，也不自在，你造什么业就到什么地方去了。

　　“死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火”，这个死很厉害，它可以把很多的“含灵”，就是生命的人了，一下子把它消灭了。就像海里的鲸鱼，它一开口，整个的船全部往它嘴里进去了，都死完了。“犹龙金翅”，龙很厉害，但是大鹏金翅鸟来了，就没办法了，它专门要吃龙的。龙碰到大鹏金翅鸟呢，就是什么都没办法了。“象遇狮”，象的力量很大了，但是它身体不灵活。碰到狮子的话，像是肯定败的，给狮子咬死的。那么碰到死了之后，就是这样子。一切有情都是没有自在了。也像“草木聚遭猛火”，草木，就是山上的树林等等了，碰到野火一烧的话，烧得光光的了。死那么厉害，谁也顶不住。这是死苦。那么下边还有，我们看还可以讲几个。

　　思惟怨憎会苦分五。

　　冤家碰头，也分五个，他这里一般都是五个。

　　谓一如遇怨敌，便生忧苦。

　　碰到冤家了，马上心里就苦了。

　　二畏其制罚。

　　就怕他报仇嘛。

　　三怖畏恶名，遭非赞颂。

　　“怖畏恶名”，怕他诽谤嘛。“遭非赞颂”，诽谤就是人家不赞叹你了，恶名流布，不好听嘛。

　　四畏苦恼死。

　　碰到冤家逼，可能会短命嘛，又怕死掉。

　　五违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣，当思此等。

　　自己呢没有照佛教做了，正法就是佛教了。因为你没有好好地依佛教做，那么你死了之后，要下恶道啊。我们说修行的人，五戒十善可以保证你增上生嘛，人天趣嘛。假使你没有照这样做的话，那你不是很危险吗？恶趣也就去了。这是死后还要堕恶趣，这个都是害怕的事情。这是怨憎会的苦。

　　思惟爱别离苦分五。

　　爱别离苦也分五个。

　　谓若舍离最爱亲等，由此一令心发生忧戚。

　　爱别离嘛你要离开最亲爱的人了，心里当然忧苦了。“忧戚”，就是心里忧伤嘛。我们记得，插队落户嘛，那些中学毕业生都要分配到边境去，敲锣打鼓好象很热闹，实际上他心里苦得很，要离开家乡了，父母亲属都别离了。这是爱别离的苦。

　　二语生愁叹。

　　因为爱别离呢，心里忧苦，说话当然也不会好了。这是叹，忧愁，叹气。

　　三身生扰恼。

　　那么身上也不舒服了。

　　四念彼功德，思恋因缘令意热恼。

　　那么爱别离，离开他亲热的人了，他要想这个人呢，功德就是他的好处嘛。这个人呢很好啊，越是别离越想他好。那么心里要思惟他，留恋嘛。“思恋因缘”嘛，心里也非常“热恼”，不舒服。这些事情世间上多的是了，这个夫妇别离的了，或者是犯了法了，抓起来杀掉了，这个孤苦伶仃的了，等等了。还有寡妇，还有孤儿等等，都会有这些事情。

　　我记得，年轻的时候看了一本什么小说之类的。它也是说：“什么最苦？”他们世间上的话，他说一个年轻的母亲，孩子还是婴孩，而他母亲要死了，这个是最苦。因为孩子才生出来，还没有养大，她就要跑掉了。那么世间上的最苦，实际上也是死苦嘛，也是爱别离苦嘛，都在里头了。因为要想到他的好处，现在别离了，心里非常留恋不舍，那么心里就热恼。

　　五应受用等有所缺乏，当思此等。

　　这个意思比较隐了。那么我们根据《瑜伽师地论》 来说呢，受用有几种呢？有三种：“苦乐受用”，一种是“饮食受用”，一种是“淫欲受用”，这是三个受用。那么具体的 ，“应受用等有所阙故者”，这个《瑜伽师地论》的注解，就是《披寻记》，根据《本地分》的注解，也是本论自己的注解，这个也可以抄一下。《本地分》里边说，“或有所余种类欢乐”，这个欢乐就是说爱别离的时候呢，这些受用就没有了，啥子受用呢？种种的欢乐，“谓互相受用”，两个要好的人互相受用的是什么？“受用境界”。具体什么呢？“受诸快乐，或由同处”，处在一起，聊聊天。“或因戏论，欢娱而住”，这样子或打打牌了，或者什么，等等了。“所行事者”，他住在一起很欢乐，这些别离了就没有了，做什么事情呢？或者握握手了，靠靠臂膀了，或者是理理头发了，摸摸对方的头发了，或者是身相触了，或者是拥抱了，或者是亲嘴了，或者看看了，互相看了。这些事情，都属于受用的。那么爱别离之后呢，这些都做不到了。当知此等，这是在家的人说。在家人喜欢的一些事情，爱别离就没有了，那么是爱别离苦。

　　思惟所欲求不得苦分五，如爱别离。

　　这个就是(这该是一个圈圈)，求不得的苦也是五个，跟爱别离一样的。就是说，令心发生忧戚，语生愁叹，身生扰恼，受彼苦，念彼功德等等，但是它的原因不是爱别离，是求不得。

　　求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。

　　那么他的事情呢，“谓务农业秋实不成”，种庄稼的秋天收不了。碰到什么冰雹了或者蝗虫了等等了，收不成了，收成没有了。“及营商贾未获利等”，做生意的破产了等等，赚不了钱。这些就产生那些心嘛忧戚了，语嘛叹了等等，身嘛扰恼了等等。“由于所欲励力追求而未得故，灰心忧苦”，要所求到的东西，拼命地去追求，结果一场空，那么什么都一无所得，灰心丧意，生大忧苦。心忧苦，口愁叹，身扰恼，想想这个事情很好，我现在得不到，这个心里就热恼。要受用当然更没有了，得不到怎么受用呢？这是求不得苦。

　　最后一个，最重要的，也是今天大概说一下。

　　思惟宣说五种取蕴总为苦义分五。

　　这就是五取蕴苦了，这个一切苦的根本就是从五取蕴来的。那么五取蕴我们上次讲过了，笔记也抄了，就是跟烦恼相应的这五蕴。如果说五蕴，修行的人也有五蕴嘛，他不是这个五蕴了，他不是取蕴，烦恼不相应的，那么有清净的五蕴，或者无漏的五蕴。这个取蕴呢跟烦恼相应的：由烦恼所生的；或者能生烦恼的等等；或属于烦恼的，上次讲了。那么这个五取蕴是流转生死的一个根本的东西了。它一个苦呢分五个，也分五个。

　　谓一是当成众苦之器，及二依已成众苦之器，三是苦苦器，四是坏苦器，五是行苦器。

　　五个，下边要一个一个讲了。

　　于此诸苦当数思惟。

　　这些苦呢要好好想，这五取蕴苦是很微细的，那么所以说，第一个生苦跟最后一个苦要着重地去思惟，下边就要一个一个讲了。

　　其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。

　　我们现在投生了，这个身体就是五取蕴，这个身心，不但是身体，心也在里边。这个五取蕴“能引来生以后众苦”，这个五取蕴得到之后，他要起烦恼嘛，要造业嘛，起了烦恼就要造业嘛。这个业造了之后，来生的业造好了，下一辈子的苦就要引出来了。这一辈子的造业下一次受苦嘛。就是说能够当成将来的来生，不管是下一生了，再后生了，这个苦就是这一辈子造业而来的。所以说这五取蕴呢，将来受苦的根子就在这个里边，造出来了，这是一个机器一样的，能够造苦发苦的。

　　那么第二个，已成众苦之器。

　　第二谓依已成之蕴，为老病等之所依止。

　　你这个五取蕴投生得到了，这个身心已经成功了，那么你开始一切苦就要来了，有了生嘛就要老了，要病了，还要怨憎会了，求不得了，爱别离了，都要来了，最后一个死就跟着来了。一切苦，依止这个都要生起来，这是已成的，已成众苦就是现在受的苦。依了已成，已经得到的一个蕴，就可以产生很多的苦，一个是产生将来的苦，一个是产生现在很多苦。

　　第三第四，谓彼二苦粗重随逐能生彼二。

　　那么苦苦，坏苦，这两个烦恼的种子跟了它跑的，你随便什么时候碰到缘了，就会生出苦苦和坏苦来。

　　那么第五个行苦，最微细了，今天我们把这个行苦的定义大概讲一下，这个就是这个话了。

　　第五谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故，于三苦时此当详说。

　　“第五谓初成取蕴，即便生为行苦自性”，行苦的自性是什么，就是我们得到的五取蕴这个身心。为什么叫行苦呢？“以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故”，一切行，我们的五取蕴是有为法嘛，这些法都是宿惑业，由过去起了烦恼，造业，它就是这个惑业，它自在的，自己没有自在的。你这个五取蕴就是过去的烦恼过去造了业了，它要你怎么就怎么，你自己一点自在权也没有，这个就是行苦。所以行苦就是说自己没有自在权的，给人家牵了鼻子走的。哪个牵你鼻子走呢？你自己过去烦恼造业，现在你跟着受苦去了。那么叫你哪里去受苦，你不得不去。假使说该往地狱油锅钻的，你就非得下油锅不可。该要磨子里把你磨碎的，你就非下磨子不可，那你没有办法。不自在！这叫行苦。那么我们就把这个行苦认识一下，当然还有其他的多方面的都要看了之后，然后总结起来，行苦的总的一个概念才能形成了，但这个最基本的概念是这个，就是不自在转的。一切都围了过去造的业、烦恼，跟了它自在而转，自己没有自在的，这叫行苦。

　　那么今天时间到了。

　　第五十三讲

　　我们上一次讲了八苦。八苦里边，生苦，他又特别强调了这个住胎的苦。住胎的苦呢，我们昨天查了一个《入胎经》，汉文的，跟藏文的有些不同，有些同。那么可以补充一下。

　　在一百五十八页，第六行，“太冷太热，咸淡苦酸及太甘辛，若行欲行”，这个是混淆的，那么《入胎经》一看，就是行淫欲的行动，就是说母亲行淫欲，小孩子要受大苦。

　　下边，就是一百五十九页第二行，“又说如牛剥皮”，“被虫所食”，这个《入胎经》里边说的，小孩子生下来的时候，那么大人把他接在手里边了，或者衣服把他裹起来，或者摆在摇车里边，或者摆在床席里边，或者包起来，对他来说呢，就像一个牛，剥了皮的牛，被虫子咬一样。这个牛皮剥了之后，把它拴在墙上，墙上的虫要咬它，放在草地上，草地上的虫要咬它。到处有虫，到处要咬，那么就非常痛苦。

　　下边呢，“及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞极受楚切”，那就是说，小孩子用水洗的时候，虽然是用温的暖水洗，但是这个小孩子呢，就像身上长了癞疮的人，遍身烂掉的，又被鞭子打一样，这个苦极难受。那么《入胎经》里是这么说。这个依经文比较正确一点了，因为原文是比较略，看不清楚的。他标点有点错的。

　　下边是老苦，老苦是有盛色衰退，颜色不好看了。气力衰退，本来气力很大的，那么就坐也坐不下去，站也站不起来了。言语迟钝，诸根衰退呢，眼看不清楚，耳听不清楚，意念忘失。受用境界衰退，好吃的东西吃不下去，难消化，那么五欲的境界更不能受。第五个寿量衰退，老了之后呢，就每一天靠近死亡了，这是老苦。

　　下边病苦。病苦的第一个，就是说害了病之后，身体要瘦了，皮肤要干了，不好看了。那么害病之后呢，四大不调了，四大不平衡了，失调了，身体受苦，因为身体受逼恼呢，心里也起忧苦。这样子日日夜夜地受苦。那么本来可以想吃的东西不能吃，想打牌的不能打，想看戏的不能看，愿意做的事情不能做。不愿意做的事情呢，第四个呢就是说，却非做不可，要吃药打针，甚至于要开刀。这些虽然不愿意，很痛，但是为了治病，必须要受。第五个就是说，如果这个病太重了，那就是要断命了，非常痛苦。

　　下边死苦，死苦里边，财位要舍离。第二个亲属要舍离。他的朋友亲属要舍离。那么自己的身体也得要舍离。死的时候，要受很强烈的苦，身苦还有心苦。那么心是放不下的苦，身呢就是说断肢节的苦了。断肢节的苦呢，学过《俱舍》的就知道，就是断末摩的苦了。要临死的时候，这些都要断掉了，就是要离开了嘛，就产生一种极大的痛苦。

　　下边是怨憎会，冤家碰头了，看到就要生忧苦，怕他制罚他，又怕诽谤他，恶名流布。又恐怕逼恼致死，那么他自己呢，因为没有按了佛法去做呢，又怕死了以后堕恶趣等等。

　　爱别离苦，他对亲爱的别离之后，心里就忧苦，嘴里愁叹，身扰恼，他想到他的好处呢，留恋，心里边热恼，受用减损。这个受用呢，我们昨天也讲过了，可能也抄了。它是苦乐受用，饮食受用，还有这个淫欲的受用。

　　第七是求不得苦。求不得苦也是五个苦，跟爱别离一样，心是忧戚，语是愁叹，身是扰恼等等。不过他的事情并不是别离，是他要做的，求的没有求到：要想种田的秋天收不到；做生意的赚不到钱，甚至破产；要做官的做不上去等等。那么这样子产生五种的苦。

　　那么下边就是说，最后一个，也是最微细的，五取蕴的苦。“思惟宣说五种取蕴总为苦义”，也分五个。“谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器”，那么“于此诸苦”，这五个苦嘛要好好地思惟了。

　　每一个我们说不是懂了就算数，就要思惟，思惟到它能够起了它的作用，确实苦，厌离心生起来，那是够量了。没有生起厌离心，还不够，还得要思惟。“其中初者”，当成众苦之器。“谓依受此取蕴”，我们生下来，这个五取蕴得到了，就是我们的身心了。得到之后呢，“能引来生以后众苦”，得到之后，五取蕴里边就有烦恼，烦恼就要造业嘛，造业嘛就要后来感恶趣，那么能够引生后来的一些苦。第二个，就这个五取蕴，将来就是会生下来之后，五取蕴就会感老了病了死了怨憎会了爱别离了这些苦，都会依靠这个五蕴里边生出来的。那么已经成的苦的总器。那个前面是将来的，现在是现有的。第三、第四呢，因为五取蕴里边有苦苦、坏苦的烦恼粗重跟在里边，那么它碰到缘呢，就要产生这个苦苦、坏苦了。第五个行苦，那么最微细的。“谓初成取蕴”，五取蕴才成，那就是投生了，这个小孩子生出来之后。“即便生为行苦自性”，当下就是行苦，这五取蕴本身就是行苦。“以一切行为宿惑业他自在转”，“一切行”，我们的一切有为法就是这个五取蕴了，它的转变呢，不是自在地转变，跟了起的烦恼造的业，由它来指挥我们怎么转变，那么就不自在了。不自在，你想到善趣去，它偏偏拉你到恶趣去。你要想怎么样子，它偏偏不这样子。自己毫无自在权，这就是行苦。那么“于三苦时此当详说”，后边要讲三苦，那么还要广说，这里先介绍一下。

　　若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心，无发生处。

　　假使说，我们对生死的五取蕴这个本体，没有产生真实厌离，那么五取蕴不是好东西嘛，它是“当成众苦之器”，“已成众苦之器”，“苦苦器”，“坏苦器”，“行苦器”，这些都是个苦。你还没有认识到它的苦，没有真正生起厌离心的话，那么你要求解脱呢也没有依据了，就不会求解脱了。解脱心生不起来的。所以我们说净土宗，尽管说:“厌离娑婆，欣求极乐”。但是你对这个苦没有真实的认识，那就是说，苦苦当然大家都不爱受了；坏苦很多人都贪着；那么行苦更不了解。如果这样子的话，你没有生起厌离心的话，那你在娑婆世界并不是真的厌离，那极乐世界就成问题了。这个以前我们经常讲的一个公案了。就是他临终的时候，显现了他一个可爱的境来了，他是不是想到西方就不知道了。

　　于诸有情流转生死，亦无方便能起大悲。

　　自己也不想出离，不求解脱，那么众生你想起大悲心，把他救出生死的苦，也不会了。因为生死你认为并不苦，你何必要把他众生救出去？自己都不想出去，也不会要这个心度众生出离这个苦海，那么你这个度众生的大悲心也生不起来了。

　　故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。

　　管你是大乘也好，小乘也好，这个厌离的出离的求解脱的心，意乐心是最重要的，没有的话，小乘的解脱也没有，大乘的菩提心、大悲心也不会有。所以说这个是最根本的，一定要生起来。

　　发生此者，亦随当从无垢圣语，如量解释，先正寻求清净了解。次须长时观择修习，引发其心猛利变动。

　　这个心怎么发起来？他这里讲的很清楚。修法嘛就是这个修法了，有的人说《广论》修不来，什么，他都给你讲了嘛。要生起这个求解脱的心，该怎么生起呢？第一，要听闻正法了，从无垢的圣语，没有烦恼的没有垢秽的佛的话。然后“如量解释”，这个如量地解释，不是解错了。就是先要听了佛的话之后，那么是正确的，把他的意思解释下来。所以说离开佛的经，“不要遍讲那么多道理，我们就修好了。”你修什么呢？一定要先把佛的经，佛的话，要无垢的佛语，有些相似的佛语、伪经，这个话靠不住的，就不能听。现在很多伪经嘛，那些不能听，要无垢的、真是佛说的，没有烦恼习气杂在里边的，那么你还要如量地解释，解错了也不行。佛说得是很对，但是你理解错了，讲错了，那也不对了。要如量地按了佛所说的这样子如法地去解释。这个有了之后，然后呢，“先正寻求清净了解”。把它真正的了解了，清净的了解，不是带了烦恼的，我执的，带我见的，那些都要撇开。佛怎么说，就怎么了解。那么就是说，要定解了。得了定解之后，再怎么呢？“长时观择”，好好地去观察、抉择、修习，不断地一次一次地去修，串习。那么这样子做呢，“引发其心猛利变动”，本来是出离心，求解脱的心生不起来的，要它改变，生起这个解脱心。

　　那么这个就靠依着佛的语，如量的解释，真正的了解，清净的了解；然后长时地去观察思择；最后不断地思惟串习，慢慢地把心改动了。这就是说如何生起解脱心。那么当然观察的时候呢，把佛的道理跟一些客观的事实把它配合起来，各个人的不同环境了，他的处境了，他的思想了，等等了，好好去观察抉择。那么多多地串习，令他心生起来。

　　故薄伽梵令知苦谛生死过患，宣说八苦，所有密意，如圣无着极善决择而为宣释。

　　所以说佛对苦谛里边生死的过患，讲这个八苦，他有密意的。这个密意呢，无著菩萨在《瑜伽师地论》里边很善巧地抉择，给我们讲出来了。那么这个呢我们有一个笔记，以后我们再看一看，那么也可以看到一些无著菩萨的对四谛的密意，他所了解的。

　　如博朵瓦云：「于六趣中，随生何趣，其后发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。」

　　博朵瓦他就是说，在六道里边，不管你是哪一个趣(六趣里边)，那么我们说在《俱舍》里边呢，趣只有五个趣，六个道，但是有的地方也是讲六趣。那么不管你是哪一个趣，生了之后，不管哪个，都会有病，都会有病痛，都会有死亡，真正的苦恼。那么所以说在整个的生死流转之中，有病的呢就病，死的嘛死，它不是无缘无故、偶然突然生起的，都是有一定的因缘的。

　　「是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。我等于此，若起厌离，须断其生，此须断因。」

　　这个“是生死相，或生死性”，生死它的相就是带了苦的。生死的本性也就是会生起很多的苦恼的。一连串都是生死里边的必然的现象。“住生死时，必不能越”，只要你在流转生死的时候，这些苦是非受不可，逃不了的。“我等于此若起厌离，须断其生，此须断因”，那么假使我们对这个生死假使起厌离心呢，这个把这生要断掉，这是因嘛。有了生之后，一连串的苦都会生起来，所以说要无生，不生了，那些苦也就没有了，所以说断苦应从因上断。

　　当于前说，生老病死等已生众苦，如是思惟。

　　那么要做到怎样子厌离呢，应当前面我们说的八苦了，生老病死等等，他生的那些苦要好好地思惟。这就是说，我们讲八苦目的就是要厌离这个生死的苦了。厌离生死的苦，解脱才能有望了。你生死的苦都不厌离，没有求解脱的心，那么你要求什么解脱呢？心都没有，怎么会求解脱呢？所以说是不会的。

　　那么这是八苦，下边是六苦。

　　丑二　思惟六苦

　　第二思惟六苦者。《亲友书释》宣说七苦，其最后者是别过患，故于此中当思六种。

　　“第二思惟六苦者，《亲友书释》宣说七苦”，《亲友书》解释的一本书，《亲友书释》这本书说呢有七个苦。“其最后者是别过患”，最后一个苦呢，是它的一些过患，个别的过患。那么总的来说呢，还是六个苦了，所以这里我们宗大师就选的还是讲六个苦。“故于此中当思六种”，最后一个讲别过患的就不说了，因为那六个里边已包在里边的。

　　其中一无定过患者，谓于生死流转之时，父母等亲，于他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属，如是父转为子，子转为父。母转为妻，妻转为母等。唯是次第展转流转，是故全无可凭信处。

　　那么第一个过患呢，就是没有定的。那么在生死流转之中呢，那是乱套的。亲的可以变怨的，怨的可以变亲的。父亲可以做儿子，儿子可以做父亲。母亲可以做妻子，妻子的下一辈子又做母亲。这样子在流转生死中毫无“可凭信处”，就没有一个标准的，那是业报怎样子，就感什么样的果了。

　　《亲友书》云：「父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故于生死全无定。」

　　就是总结这个话嘛，在生死流转之中，父亲可以转成儿子，母亲可以转成妻子，冤家仇人可以转成亲人。“及其返此而死殁”，这就是说在流转之中了。它这个里边，在生死流转的时候，是没有一个定的，没有一个标准的，那是乱的。

　　我们记得有一个公案。一个阿罗汉，看见一个人抱了一个孩子，在吃鱼。那么鱼骨头丢给桌子下一个狗来吃。阿罗汉一看呢，大叹一口气。他说什么呢？她抱的孩子呢，是她的冤家，报仇而来的；鱼是她的父亲；下面的狗是她的母亲。她吃父亲的肉，抱了她的冤家，狗呢吃她丈夫的骨头。这么是颠颠倒倒的，流转生死就是这个样子，没有一个标准的。

　　即现法中亦复展转，互为亲怨。

　　就是现法，就是现实里边也可以看到很多的一些转变。本来是亲家，太好了，变仇人了；本来是仇人，后来解了，又成亲家了。有些是亲家变仇人，这是最多的了。 那个两个人本来是很要好的，太要好了，就变仇人了，这很多了，因为利益的冲突嘛(成)仇人了。那么夫妻打架的就不要说了。本来是好得很，要什么结婚了啥东西，结果呢后来打得来头破血流。这是司空见惯的了，不希奇的了。这是怨变亲，亲变怨呢，是没有准的，现实里边也就很多。

　　如《妙臂经》云：「有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨，如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，于亲当止爱分别，于心善法安乐住。」

　　这就是说，冤家有的时候变亲人，亲人也许有的时候变冤家。那么“一类为中庸”，非怨非亲的，也可以变冤家，那么也可以变亲家，这个没有一个准的。有智慧的人，知道这个道理之后，“终莫贪”，对亲人就不要贪了。“于亲当止爱分别”，不要去贪那些亲了。

　　那么现在一些人什么，讲感情，什么的，这个话听一听嘛，可以来一个免疫针嘛，可以清醒一下了。这些都是虚妄分别，有什么爱不爱了呢？“于心善法安乐住”，我们心里呢对一些爱的分别，烦恼的东西要去掉，那么对善法要安住，那就(是)好好修行了。知道这些颠倒的事情再不要迷了，要好好修了。

　　如是修习。

　　要这样子地修。

　　破于亲怨分别党类而起贪瞋，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。

　　那怎么样修呢？就是说，怨的、亲的，分别党类，这些是跟我们一起的，那是敌人。这些而起贪瞋的心，这些都是要破掉的。因为根本就没有一个亲，也没有一个怨。那么这个党类也是今天跟你要好，明天又跟你反对。这个没有一定的。所以说起贪瞋这个心呢是根本就不要的，要破了它。“观生死法”，生死的法，没有一个可以安心的，都是骗人的，那么要厌离它，不要受骗了。目前的执着把你骗了，结果起了很多贪瞋，造了很多的业，将来又受苦，这是完全划不来的。

　　二无饱足过患者。如云：「一一曾饮诸乳汁，过于四海于今后，随异生性流转者，尚须多饮过于彼。」

　　我们无始以来，投生吃母亲的乳呢，“过于四海”，那不要说四海了，尽虚空恐怕也摆不下了。因为无始以来没有一个底嘛，你一辈子吃的奶有多少，虽然不太多，但是你无始以来加起来那就数量就没有一个底了，数学里就无限大了。“过于四海”还是小的了。那么今后，假使你“随异生性流转”，你还是一个凡夫，“异生性”就是凡夫了，你不修行，不还灭，不出生死的话，还是做一个凡夫流转生死的话，那么你将来吃的奶还要多，比过去吃的还要多，因为没有一个底嘛。将来是无终地要流转下去。那么你要赶快出离嘛，还是可以止掉了。

　　谓当思惟，一一有情，饮母乳酪昔饮几许，今后若不学解脱道当饮几何，此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事，无所未经，令心厌离。

　　我们说每一个有情，他吃了母的奶，酪嘛是奶上的皮了，过去吃了多少，今后假使不解脱的话，吃的还要更多。这个是略的比喻了，大海了，这是少的了，实际上呢就不可比了，太多了。

　　那么还要更当思惟什么呢？生死之中，盛事就是高兴的事情了，作官、发财这些了。苦事嘛受苦了给人家杀头等等了，“无所未经”，都经过的。无始以来什么都是经过的。帝释天也当过，地狱里也去过，一直到现在了，还没有停下来。“令心厌离”，要使这个心呢产生厌离心。

　　若谓受乐令意满足。

　　那么没有饱足的，假使说我们受了快乐了，心里满足了，当然很好。

　　然三有乐，任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。

　　那么生死流转之中呢，当然了，从表面上看呢，也是安乐的了。三有乐，生人天了，天上了，还有这个禅定的乐了。那么我们还是经过了很多了，无始以来在人天里边也经过了很多次，那么安乐受过了，应该饱足了，受过了嘛就不贪了嘛。已经发生过，就经过了，但是不是，不但没有饱足，而且呢越来越增长贪爱。

　　“由此常夜驰骋生死，经无量劫”，为了这个受三有乐，没有饱足还要追求，“常夜”就是说不断地在流转了。经过无量劫，受了很多的极难的大苦，为了追求一点点快乐。“然其安乐不及一分”，这个安乐与他的苦比起来呢，却是亿万分之一的也不到。苦是无量无边，三有的安乐仅仅是一点点。那么为了追求这一点点的安乐，虽然已经也享受过了，该满足了，但是不知道满足，不断地要追求，而追求之中却受了很长、极大的苦恼。

　　如《亲友书》云：「如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪着诸欲亦如是。」

　　长一些癞病的人，他的疮给虫咬了痒了，他要“安乐故”，为了止痒他就烤火。哪知道火一烤呢，不但痒不息下去，更痒。那么“然不能息应了知”，这个这样烤烤火呢只有更痒。“贪着诸欲亦如是”，你贪着这个五欲也是一样的，你因为贪欲，想去满足一下，结果不但是满足不了，你的欲更大。从来没有说，一个人享受了，他已经够了，再不要享受了，不会的。享受五欲呢，越来越多的。

　　所以说有些人错误的观点，他认为世间上的五欲，我去享受一下，享受满足了，我出家修行了。这个好象是很聪明，世间的五欲嘛也享过了，出家嘛也沾了，两边赚。世间上没有两边赚的事情的。释迦牟尼佛就示现不能两边赚的，要嘛就是转轮圣王，要嘛就是出家成佛。释迦牟尼佛他选的是成佛的一个道路，没有做转轮圣王。有的人说你做转轮圣王不是很好嘛。转轮圣王不会成佛了，他享受五欲了，他就不能成佛了。佛看起来成佛还好一些，成佛能真正解脱了，比转轮圣王好。所以说就选这个道路。那么你想说，世间的人……，婆罗门就是这样子的，婆罗门他们是小的时候学了，到十几岁了他就到家里去结婚去了，生儿子了，到四十几岁嘛又出家修行去了。好象是面面照顾到了，实际上呢是不行的。你还了俗回了家之后，娶妻生孩子了，还修什么道呢？根本就修不上去了，这个是做不到的。因为五欲越是享受(越是)不会饱足的。越享受越要享受，这个是永远没有饱足的时候的。

　　我们前几年嘛，不是有一个七十九岁的老比丘，被一个八十三岁的老居士逼得他逃掉的了。这么大年纪还是，唉，还歇不下来。这些人是在家人，这个老太太是在家人嘛，她五欲是享受过的嘛，但是她那么大年纪了还是并没有满足，还要想搞这些。所以说这些是不会满足的。

　　《弟子书》亦云：「岂有百返未经趣，岂有昔未多受乐，未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪。岂有昔未多经苦，众生无欲能饱满，无有情腹未曾卧，然何生死不离贪。」

　　这里边呢就是讲了这个道理了，但是文有点拗，那么我们先看下去再说。“岂有百返未经趣”，我们无始以来，投生到处六趣都去过，哪个趣没去呢？人，人做过；天，也天做过；畜生也做过；地狱饿鬼都去过；阿修罗也当过了，都去过的。“岂有昔未多受乐”，过去受的安乐，人天的安乐，都受过。帝释天也当过，后面要讲嘛。什么大梵天王也做过，这些所有想象得到的三界的安乐，都受过的。

　　“未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪”，这个话呢就有点反了。根据拉卜楞寺格西的解释，它是这样子的。这些“白拂”就是一种稀有难得的，他们是说扇子这一类的。我们说的拂是掸灰尘的一个刷子，他们的是属于扇子一类，这是很稀有难得的。这些稀有难得的东西呢，“未得吉祥如白拂”，他的意思就是说，虽然是很难得，就是三有的安乐，我们还是得到过的。“岂有是事反增贪”，这个反掉了，虽然我们得到这个，但是呢并不是说我们的贪心就满足了。而更加贪了，贪心(是)越来越贪的。最好的稀有的东西我们也是享受过了，虽然不容易得到，还是享受过了，但是并没有满足，还是更加的增了贪。

　　“岂有昔未多经苦”，反过来，过去尝的苦那更多了，哪一个苦没有尝过呢？地狱里边什么都尝过。“众生无欲能饱满”，但是虽然尝了很多苦，你还是对三有的少数的安乐放不下，还要去追求，结果还是要流转生死了。“无有情腹未曾卧”，他要投生呢，投胎嘛，没有一个有情的肚子里边没有去受过胎。因为无始以来受胎那么多，你算起来嘛，每一个都是母亲，都受过胎的。“然何生死不离贪”？但是因为不离贪心呢，这个贪离不掉，总是执着这个三有的安乐呢，那么就要流转生死了。流转生死就是不会满足了。这个贪心总是不能满足，不能离开，那么你没有办法，决定要受生死的。

　　应如是思。

　　这个道理要好好想。

　　又如《除忧经》说而思极能厌离，如云：「数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。为虫极饥虚，所啖诸土粪，于大乳海中，充满极高盛。」

　　“又如《除忧经》说而思极能厌离”，《除忧经》里边说的话，很容易生起厌离的心。下边就是，“如云”，就是这样说。“数于地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量”，他说我们地狱里去了很多次了，喝的烊铜，大海的水也不能来算它的数量。就是用大海水来比也比不上了。无始以来你吃的烊铜当然更多了，比海水多了。那么我们住在畜生道里边，做狗做猪的时候，吃的不干净的东西。狗，再好的狗，像我们养的狼狗，还是要吃大便，这个没有办法，它是天生要吃脏东西的。那么所以说，狗呢猪呢，吃的不干净的东西呢比须弥山还要过。那当然过了，你无始以来吃那么多脏东西，须弥山跟那个比起来算得了什么呢？

　　“又于生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器”，在生死中，爱别离苦，因为亲友别离，你哭的眼泪一滴滴加起来比大海还要多。大海做一个器，就是说以大海那么一个容器来盛你的眼泪水还盛不完。那就是远远超过大海之量。

　　“由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间”，那么互相怨憎会，碰到了要斗争，斗争的时候就要动刀动枪杀害了，杀害之后砍下来的头，无始以来因为斗争而砍下来的头，如果积起来的话，那一直可以积到梵天，不是须弥山了，可以堆到梵天那么高。

　　“为虫极饥虚，所啖诸土粪，于大乳海中，充满极高盛”，做虫的时候，因为饿了，它吃的那些土、粪这些东西呢，那个虫吃多少？一点点。但是呢无始以来把它积起来的话，“大乳海中”，大海的量远远超过。“充满极高盛”，它比它还要大。那么这就是说，无始以来我们做的事情很愚痴，做了那么多苦事还不知厌离。一想呢，这个多思惟的话，厌离心应当要生起来。

　　如是又如《华严经》云：「汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。」

　　《华严经》里就是说，你应当回忆一下，为了五欲去追求，白白浪费了很多身体，这个从无始以来到前面算起来呢，不晓得有多少了，那么现在该求菩提了，不要去追求五欲了。求菩提呢要受戒了，“具禁戒”，由戒来摧破那些五欲。过去的五欲害了你多少辈子受苦，现在呢要求菩提，要持戒，由戒把这个五欲催破。那么你还是要好好回忆，过去为了五欲浪费了很多的身体，因为没有去承事很多的佛，恒河沙数的佛，没有从佛听这样的话，那你今后就是要好好从佛里边去听闻正法了，这些话要听到，听到之后可以回头嘛，可以修，再不要去浪费身体做那些受苦的事情去了。

　　谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。

　　“谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳”，所有的三界里的所谓好的事情，享受的事情都是假的。“领受无量无义大苦”，不但是没有满足，而且为了这个要受“无量无义”的：无量的――数字比，甚至更多得多；无义――毫无意思的，没有好处的大苦。那么有义的大苦，我们为了度众生，“愿住洞然劫火海焰中”。这个苦劫火的海焰里边，这是很苦嘛，但是有益，为了度众生，这是《上师供》要这么去做。你这个是受那个苦无益，毫无好处，对自己也没有好处，对众生更没有好处，这个苦受来干啥？白白受的。

　　如前唐捐无量色身，皆当忆念，若后仍不策励勤修，更当如是，思惟此理，令起厌离。

　　那么你无始以来想想看，浪费了那么多时间的身体，都是为了追求五欲嘛。以后你假使不策励好好地修行的话，那么要浪费更多的身体，要受更大的苦，无义无量的苦还要受。那么这个道理好好的思惟，生起厌离心。

　　慬哦瓦云：「觉口窝敦巴，从无始来，曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。」

　　“觉口窝 敦巴”，是一个称呼，对对面的称呼，就是说善士、尊者。我们从无始以来，不管你受了多少的身，都没有好好地修大乘法，今天也这样子，那么太浪费了，赶紧要策励起来，要好好修行了。

　　又如桑朴瓦云：「此生死中须多仰覆，此于心中实觉不安。」

　　我们在生死流转的时候，很多次的仰覆。仰就是生善趣嘛，头向上的。覆嘛头向下了，生恶道了。那么我们生死里边善趣、恶趣多次地反复地都受过了，毫无义利，不能解脱。其中呢盛事虽然很少，也尝过了，不知满足。而为了求盛事，受的苦呢却是无量无边。那么这样子一思惟呢，“此于心中实觉不安”，心里边感到实在不安。如果你不把生死了了的话，将来的仰覆受苦无量无边，没有际的，这个很可怕。

　　乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。

　　这个心如果没有生起来，这个就是修行的方法嘛，就是量嘛。这个心生起来了，就够量了。没有生起来，你要好好地思惟，把它生起来。那么你生起来是不是就算了呢？也不能丢啊，还要“恒常修习”，丢了之后，它效果要淡下去了，那么作用也就没有了。

　　所以说第一个要生起来。第二个生起来之后，恒常地修习，不要给它退掉。那么这是第二个，没有满足的过患。

　　三数数舍身过患者。如云：「一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。」

　　就是流转生死的中间，假使你不止息的话，我们无始以来流转生死，每一个身体、骨头，如果聚起来不烂掉的话，“超过几多须弥峰”，那不晓得有多少须弥山的那么多。

　　谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。

　　那我们想一下，无始以来那么多身体，哪是须弥山好比(的)呢？因为这个数字是无量的，须弥山是有量的，那就不好比了。那就是说，数数受身都是无益的，来受生死嘛。

　　四数数结生过患者。

　　一个是舍掉，一个是要再投生，都是苦事。

　　如云：「虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。」

　　把地上的，把地搓成个小丸子，“柏子”，柏树的子嘛，极小。把地，地是很多的土了，把它搓成柏子那么小的丸子，那么你把整个的大地搓成那小丸子，去数，一个丸子数一个母亲，“数母边际未能尽”。把柏子数完了，母亲的数位比它还要多，数不完的。

　　昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。

　　过去的一些大德们呢，解释这句话的意思呢，他说数母的边际是他一个有情他一个母，就是他一个有情为母，就是说他自己这个是母亲一个有情，那个母亲一个有情，这样数。这个不是正理，该怎么说的呢？

　　即此《释》中引经文云：

　　就在这本书的解释里边，他引经里边的话：

　　「诸苾刍，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云，此是我母，此是我母之母，而下其丸，诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。」

　　那么这个经里有直接的解释，所以要以经来讲，不是说他自己的母亲。他经里怎么说呢？他告那些比丘，诸苾刍，假使有个人把这个大地全部搓成个小丸子，跟柏子那么大，那么一个一个来数了，这个是我的母亲，这个是我的母亲的母亲，这样子说一个下一个丸子。“诸苾刍，此大地泥速可穷尽”，那么这个丸子把整个大地的泥全部搓完了。“然诸人母展转非尔”，但是他的母亲呢，展转的母亲不是他自己一个的母亲，它的数字搞不完的。

　　是显自母及彼母等母展转次第，此论亦说母边际故。

　　“是显自母及彼母等母转次第”，这个母不是说自己的母亲，母亲的母亲，母亲的母亲等等等等都算在里边，那么这个是前面说的单是自己的母亲的量呢不是这个意思，根据经来讲的。“此论亦说母边际故”，这个论里边就是也说母的边际，母的边际就是说穷其量的意思，那么不是说他一个人的母亲了，母亲的母亲等等都算在里头。那么这是投生有那么多母亲，这样子投，你想一想就可以厌离了，你投了那么多生了，结果好不好？毫无益处，还是在受苦。

　　此成厌患因之理者，如《四百论》云：「若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。」

　　“此成厌患因之理者”,他怎么成厌患呢？“如《四百论》云”，第七品里边说，“若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏”，他这个里边呢原文是怎么的呢？他说虽然一个果来说啊，我们现在假设就一个果来说，“初因非可见”，它有很多的因，它就是出一个果呢，催它的因呢是无量无边的因。初因呢要找它单的一个因是不可见的，它因是很多的。“见一亦增多”，一个果可以看到很多的因。那么你这样子看呢，那就是说，看到这一点怎么不生起恐怖的心呢？这个还不太明显。那么下边它的释，解释的就是这个《四百论释》。

　　其《释》亦云：「此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺于此，当如理修。」

　　它就是说，这个业相续，就是一个果它前面的因，是无量无边。那我们的业果呢就是说它的相续呢，有无量的无明的荆棘丛，这个荆棘丛就是好象这些烦恼，就象荆棘丛林一样，极遍满的成了生死的“大野”，旷野。那么就是无量无边的了，没有边际了。那么你要好好的厌患，噢。“随顺于此”，随顺这个解脱的那些方法呢，生死的方法呢，应当要如理地修。那就是说，这个总的这个颂呢就是说，一个因果的网呢是无量无边的，那么有无量无边的不可数尽的生死旷野呢，你走不完的，噢。你赶快要出离了嘛，不要去呆在里边了。那么随顺出离的解脱生死的方法嘛要好好的修了。

　　如此当知。

　　那么这是应当，再也不要去不断地投胎去了。要赶快出离了。

　　五数数高下过患者。

　　这个里边呢？

　　如云：「既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复于生死为奴婢。」

　　这是一个生死的流转呢，是一个极大的讽刺。“既成百施”，“百施”一般我记得好象就是指的是帝释天，那么这个原文呢在哪里看过的嘛，一下子找不出来了，但是有这个概念，“百施”就是帝释天。你成了帝释天了，为世间的人天所供养恭敬的，但是业增上故，因为你造的业，力量呢一下儿又堕地狱去受苦去了。尽管你过去是帝释天了，但是你因为业还没有消除呢，你帝释天福报享完了，地狱里去了，受苦了。这个对比呢是个极大的讽刺了。那么同样的，“既满转轮圣王已”，生了转轮圣王的事情当满了。“复于生死为奴婢”，结果下一次投胎呢给人家做奴婢去了。转轮圣王是最高的，一切都要听他的指挥的，结果呢下一辈子做奴婢去了，要听人家使唤了。这个也是一个极大的讽刺。那么生死中间就是一会儿高一会儿下，是没有一个准的。

　　「天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。」

　　这是又一个，你享受看起来很舒服，天上的天女比人间的女不晓得要好多少。她的乳、她的腰很柔软柔和，享受了长受安乐，这些妙触经常去享受，但是一下子下地狱了，他受的触是什么触呢？极猛利的磨啊、割啊、裂啊那些触要去受去了。那就是说，你少时间的妙触，结果换来的是长时间的粗猛的那些痛苦的触。

　　「长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，后游煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。」

　　长时间生在须弥山顶上，帝释天里边了，天上的地呢，珍宝为地了，脚踩下去很柔软，地也就陷下去了，等你把脚提起来呢这个地又平下来了。那么这是跟我们的弹簧一样的这一类的东西了，很舒服了，受了安乐了。“后游煻煨”，但是你一下子又进了地狱，煻煨地狱，里边尸体的粪，这个泥又是很烫的，那些泥浆里边要去受那个苦，这个苦呢，你要想，是极难忍的。

　　「天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。」

　　你在天上享受，“天女随逐”，追随着你来游戏，在欢喜的园林里边游戏了，跟天女一起游戏了。但是后来到了地狱去呢，受到剑叶林，这个前面讲地狱已经讲过了嘛。他到这个里边呢叶子掉下来跟宝剑一样的，把你耳朵、鼻子、手脚都砍断，一块一块都割下来了。那么这也是一个苦了，你享受的是快乐，换来的是大苦。

　　「天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。」

　　“天女殊妙”，这个原文到底怎么就不晓得了，有的人讲池叫金莲池。法尊法师翻的天女殊妙，像金莲一样殊妙，莲花一样得好。那么在慢慢流的池里边共同游戏了，游泳了，那么这个是很享受了。现在还不是很多，游泳了什么东西了享受，但是因为享受了，起了烦恼造业了，后头要到地狱去，这个前面讲过的灰水无极河，无极河里边很烫的这些煻煨，灰水那些水要去受苦去。这个就是长期的受苦。

　　「虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，后堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。」

　　虽然你在欲界天受了一些五欲的很大快乐，比人间要好得多了，或者呢色界天定中的离欲的快乐，定生喜乐，离生喜乐等等。但是转眼又堕了地狱去，无间地没有间断地给火薪烧，忍受众苦，没有停的，不停地在受那些大苦。

　　「得为日月自身光，照曜一切诸世间，后往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫睹。」

　　虽然现在你在日月的宫里边，那些宫殿的光明照耀一切世间。我们世间嘛就靠太阳照，白天靠太阳了，晚上靠月亮了，否则是一片漆黑了。这个不但自己照自己，还可以照世间。但是转眼下了地狱之后，阴暗的极黑暗的地狱，那个黑的自己伸手也看不到手，自己的手伸出来也看不清楚，看不到的。在这样黑暗的地狱受苦，这些黑暗地狱是什么地狱呢？前面都讲过的，所以不广讲了。这是宗大师讲的解释。

　　磨等三铁轮者，如其次第，谓于众合、黑绳、烧热三中而有。

　　前面不是说了，“后堕地狱铁轮中”，这个铁轮地狱，三个地狱受的苦呢，磨了、割了、裂了，这些就是指的：众合地狱就是磨；黑绳地狱是割；烧热地狱是裂了。这个三个地狱里边有的那些猛利的触。

　　天女随逐者，谓为天女之所依附。

　　天女就是依附他了，来做游戏了。

　　天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。

　　欲界天。

　　日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处，若分别说，乃是彼二宫殿之光。

　　这个光照世间上的一般的常识来说的，没有分能依所依，就是说这是日月光就完了。那么假使根据严格的说，能依所依的分别说呢，“乃是彼二宫殿之光”，这些光明是宫殿发出来的，并不是说天人身上发的。能依是人了，所依是宫殿。那么实际上是宫殿发的光。

　　此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。

　　这些是一个比喻，他说是说了很多，还说不完的了，只是举几个喻。那么你要好好想，一切从高堕下，崇高必堕落嘛，这个道理要好好想一想，厌患三有，厌离这个三有，为什么？“以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故”，我们的想法呢，认为好的就是好的，坏的嘛是坏的。虽然坏的很多，好的也有，那就舍不得三有。但是他这里的说法呢，把这个道理前面的数数高下的道理一看呢，一切好的事情，盛事，最后的边际，就是弄到结果呢都是衰损所摄的。就是你表面上很好，结果他最后的结果都是衰败要受苦的，那就是说跟我们凡夫的见解不一样的。你只看到它好，不知道它最后决定要失败的，要摔下来的。

　　此如《调伏阿笈摩》云：「积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。」

　　那么下边一个经，我们是《调伏阿笈摩》，这是我们经常听到的。“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死”，我们的汉文的呢，“积集终会散，崇高必堕落，亲爱会别离，有情决定死”，就是说你爬得再高，总要掉下来的。“崇高必堕落”，必定要掉下来的，不会永远蹲在上面不下来，不会的。那么这个盛事最后的边际就是苦。所以说这个不要看着盛事好，你追求它，那就是我们俗话说的，爬得高嘛跌得重。你越是爬得高，跌下来更重。你想想爬到有顶天，跌下到阿鼻地狱，那不是很苦吗？本来有顶天是三有最好的，第一有，三有最好的地方，结果一下到最差的地方去，比一般的人更苦。如果把这个经文好好想一想的话，那么也不要追求高了，盛事就是高嘛。盛事追求的目的，追求的下场，必堕落，绝对受苦的。

　　既然受苦呢就不要去追求了，那就像佛的堂弟难陀一样的，他为了追求天女呢，就放下他现在的妻子出家修行，但是后来看到，佛又带他到地狱去，看到一个油锅在煎。他说：“你在烧油锅啊？”正在烧，他说：“你烧油锅干啥？”其他的锅都有人在煮了，你这个锅还没有人煮，你把它烧起来干啥呢？他说：“该烧了嘛，佛的堂弟难陀为了这个生天享受嘛就是持戒修行了，将来嘛生天享受，享受了之后呢，完了嘛就到这里来，油锅里来了。”人间天上的时间很短嘛，地狱里边时间长嘛，你把它烧起来，烧滚了嘛差不多了，天上的福报也就完了，他就下来，正好了煮起来了。那就是说，难陀一听到一看到之后赶紧再也不要追求那些了。这个天上的胜事，最后的下场还是要受苦的，那何必呢。不要受苦的话，这个也丢掉了不要了，后来就修行了。那么这是说数数高下的过患。

　　六无伴过患者。

　　生死独来独去，没有一个人跟你作伴的。

　　如云：「若能了知如是过，愿取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑暗中。」

　　我们假使知道生死的过患了，那么要好好修福了，修这个光明了。因为怎么？如果不修行的话，我们一个人要到哪里去呢？要趣向一个虽然太阳月亮它的光明也照不破的无边黑暗的里边去，那是无明了。那么不修福的光明的话，你将来就是独自要去日月难破的无边的黑暗里边去了。

　　了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，愿取福光。

　　就是我们要好好地修福光。什么叫福光呢？福有光明，这个三福是比喻灯有光明的。

　　三种福者，谓三门善事，或施所生等三种善事。无边黑暗者，谓无明黑暗。

　　什么叫三种福呢？他这里是只有两种。一个是“三门善事”，身口意做好事，就是福，三种福；“或施所生等三种善事”。那么《俱舍》 里就讲了，布施，持戒，修，这三者个叫三福事，三类福事，那么是能够产生好的果的。布施得大福，持戒得生天，修行得解脱。这个《俱舍》讲的，就是施戒修，三类福。那么这两种都可以讲。三门的善事，身口意做善事，也可以三种福。也可以是施戒修，这都可以。那么什么叫无边黑暗呢？就是无明。

　　无伴而趣者。

　　什么叫无伴呢？

　　如《入行论》云：「独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友，生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。」

　　生的时候，一个身来的，那么死的时候，跟身一起来的骨头、肉还得要舍掉，何况其他的亲戚朋友呢？你死的时候，于身俱生的几个身体骨头、肉还得要丢掉，其他的亲戚朋友又不是跟你一起生出来的，怎么会跟你走呢？所以说，生的时候独自生，死的时候还是独自死掉。这个其他的人不能“取苦分”。他对你的苦不能代你受一分，一点点也受不了，不能受你的苦的。“何须作障亲”，那么我们好好修行了，这些对修行有障的那些亲戚朋友，要他干啥嘛？我们不是很多人修行有障嘛，就是家属的障嘛，有的是哪个给他作障，哪个反对，弄得很糟糕。那么这些亲也好友也好，他这是对你修行作障嘛，你贪着他干啥？你的苦他也不能取一分代你受，对你来说呢，修行还给你障碍，你对他那么贪着干啥呢？该要放下了，好好修行了，就是这个意思。

　　如是六苦总摄为三。

　　那么这个六苦呢也可以摄了三个。

　　谓一于生死中，无保信处。

　　这是第一个，没有定的，一会儿为父，一会儿为子，这个没有保信的。

　　二受彼安乐，终无饱期。

　　这是第二个，终无满足。你再怎么三有的安乐受好了，无始以来受了不晓得多少了，但是呢，你说够了吗？再也不要受了？没有，还是想受。

　　三无始而转。

　　“无始而转”就是数数受生了，受生是数数结生。那是没有一个完的，不断地流转生死。

　　初中有四：一于所得身不可保信者，谓身数数舍；

　　那么第一个无保信处呢又分四个，第一个，“于所得身不可保信者，谓身数数舍”，得的身体不可保信，数数要舍掉的。那就是第三个数数舍身的过患。

　　二作诸前益不可保信者，谓无决定；

　　第二个不可保信，“二作诸前益不可保信者，谓无决定”，一会儿做父亲，一会儿做母亲，一会儿做妻子，一会儿做孩子，没有定的。那么这是“前益不可保信者，谓无决定”，这是第一个。

　　三于得盛事不可保信者，谓高下变易；

　　“于诸盛事不可保信“，一会儿高一会儿下，变易，这是第五个。

　　四于诸共住不可保信者，谓无伴而往。

　　“于诸共住不可保信者”，现在你世界上你的亲戚朋友跟你一起好象是很团结，但是你一走，他什么都跟不了你去的。“共住不可保信”，那就是最后独往独来了，“谓无伴而往”。

　　那么这六个呢可以摄了三个，这三个里边呢第一个嘛又摄四个，加起来嘛还是六个。

　　第三者谓数数结生，展转受生不见边际。如是总摄亦当思惟。

　　“第三者谓数数结生”，那么第三个就是说，无始而转呢就是数数结生了，就是我们第六里头的第四个，数数结生。“展转受生不见边际”，你说不修行的话，不断地受生，无边无际，无始无终，那么很可怕，生死没有一个了的时候。“如是总摄亦当思惟”，那么由三个来摄六个，这个道理呢还是要好好思惟。我们说思惟的方法是很多了，就看我们自己怎么去思惟了。宗大师呢很慈悲，讲了我们很多修的方法。那么自己怎么修？那就是说要根据论所指示的，好好去修，如果说论讲了那么多，你还修不来，那么你好好去参考一下帕绷喀大师的《掌中解脱》，昂旺堪布的马车，这些修法都可以作参考。

　　那么今天时间到。

　　第五十四讲

　　上一次我们讲六苦，六苦里边第一个，就是说无定过患：亲的转为冤的，冤的转为亲的；父亲可以转为孩子，孩子转为父亲；母亲可以转成妻子，妻子又转成母亲。这个生生世世，冤亲不定，上下不定。

　　第二个，没有饱足，我们在生死轮回之中，固然有一点点乐受，极少。人天的时候很少，恶道的时候很多。但是这个乐受，无始以来也尝过很多次了，从来没有满足的。于是贪着享受的越多，这个贪心就越大，从来没有满足过。那么这是一个过患。

　　第三个就是说，无始以来，生生世世，那是时间不晓得多少了，从来没有停下来过。骨头如果聚起来，那是很多的，须弥峰都抵不过。

　　那么这个既然舍身呢，四当然还有结生――投生。那么投生的次数也是说什么人都做过母亲，什么人的肚子里都去住过，那就是次数也是极多。

　　这个里边有个颂，是《四百论》的颂呢，有人感到不太好解。那么我们再讲一下。就是说，虽一个果，它要找它的因呢，第一个因是找不到的，前面的因还有前面的因，前面的因还有前面的因，“见一亦增多”，一个果里边就看到无数的因。那么无数的果呢，这个因就是无量无边了。这个业的网呢，从前看无量无边，从后看也是无量无边，这样子荆棘丛林，就是生死旷野，里边充满了苦难，当然是苦蕴了。应当感到很恐怖，那么这是说，数数结生里边，就在里边呢不断地在受生，在旷野里边，应当感到恐怖。

　　五那么高下，数数高下，也就是说，一会儿做帝释天，一会儿下地狱，一会儿天上享受五欲的乐，一会儿地下去受极痛苦的折磨，那么这些呢也是经过了无数次了。而且里边享受的毕竟是少数，最后还是受苦的。因为享受的时候，毕竟会放逸，会做恶事，最后还毕竟堕到恶道去。所以说“一切盛事，最后边际，衰所摄故”。总是要衰败的，“(积集皆销散，)崇高必堕落，亲爱终别离，有情决定死”，这个颂对我们是非常有警惕性的一个颂。

　　六那么无伴，我们生死之中，从来是没有人陪你来，也没有人陪你走的，都是一个人独来独往的。哪怕你现在做个国王，无边的眷属，无边的臣属，但是你走的时候，还是孤苦伶仃的一个人走。秦始皇据说殉葬的宫女有三万，但是他去的时候还是一个人去，这个三万人各走各的路，不会合在一起的，所以这是徒然的。

　　那么这是说六苦，下边呢，是最微细的，三苦。那么我们就按着文先说。

　　丑三　　思惟三苦

　　第三修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。

　　这里就是讲三苦了。三苦呢：苦苦、坏苦、行苦。乐受就是坏苦了，苦受就是苦苦，不苦不乐受就是行苦。他打个比喻，一个疮或者痈，痈就是毒疮了，它极热，发炎了，发炎就是很烫的，这个发炎很厉害的一个疮，假使上面洒点冷水，那么就感到很舒服，“似为安乐”，我们在生死里边，所谓的乐受，就是像一个痈疮发炎很烫的时候洒点冷水一样，感到这个乐受很舒服。但是这个乐受本身从疮的痛苦减少一点而生起的，当你时间过了，还是要痛的，要坏灭的。这个乐受一下过了又痛起来了，“还起众苦”，叫坏苦。坏的时候要苦，没有坏的时候暂时有一个安乐。

　　此复非唯其受，即此相应，余心心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。

　　那么就是说坏苦的范围了，不但是这个受，这个受是乐受了，所有坏苦不但是一个受，跟这个受相应的心王心所都包在里头的。甚至于它所缘的有漏法，有漏的境，也属于坏苦的范围的。那就是我们提坏苦呢，不仅仅是指那个乐受，乐受它生起来决定有心王了，心王还有其他的心所法了，这个遍行、别境总是连带生起来的，这些都算在坏苦的范围里边。

　　又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知苦受，随纔生起，便能触恼或身或心故名苦苦。譬如肾痛。此复如前，非唯其受。

　　这是第二，讲苦苦了。假使说这个疮本来是发炎的，很烫的，再去把热水碰上去，那么这个是极难受了，痛得不得了了。“如是当知”，这个就叫苦受了。一生的时候，马上就感到身心都好象“触恼”，都很不舒服，很难受，这就叫苦苦。坏苦呢碰上去的时候好象有点安乐，这个安乐过了之后又苦，叫坏苦。但是苦苦呢，碰上去就苦。不但是身不但是心，都感到苦。“譬如肾痛”，好象有的人腰痛一样的，全身难过得不得了(这个肾痛应当是圈圈的，这个标点这里边也有好几个不标准的)。

　　“此复如前，非唯其受”，这个跟前面一样，不但是苦受叫苦苦。这个苦苦包含的苦受相应的心王心所，跟苦受所缘的那些有漏境，都属于苦受的范围。那么这是讲苦受。

　　又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。

　　那么就是说行苦了。这个发炎的痈疮呢，它既没有碰到冷水，也没有碰到热水，那么没有刺激了。冷水刺激是安乐，热水的刺激就是痛苦了。那两个都没有，这个时候呢，既不安乐也不痛苦，但是由那些“粗重之所随逐”，烦恼的种子跟在里头，一发生出来这个苦受――苦苦、坏苦都要出来的，那么就叫行苦。当它还没有发生之前，这个是暂时的一个阶段，叫行苦。

　　此亦如前，非唯其受。

　　这个也跟前面一样，不但是一个不苦不乐受了，叫行苦了，还有不苦不乐受的心王心所所缘的有漏境都包在里边，叫行苦。

　　此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。

　　这个行苦因为由过去造的业，烦恼，随它们的自在而转，自己没有自在。过去造什么业起什么烦恼，就跟了烦恼业就走了，该受苦的，该怎么的，自己毫无自在，这个就是叫苦。这个苦就苦在不自在了：只有烦恼、业的自在，当然是不好的了，有自己能够善行自在嘛好嘛。那么不但是不自在，将来呢、发后来的烦恼种子，跟在里边，将来又能起烦恼，又要去造业，所以说这个呢叫行苦了。“名为遍行粗重所随”，这里宗大师略略引一下，我们有个注解，要广讲这个事情，那么等一下再看。

　　如是若起乐受贪欲增长，若起苦受瞋恚增长，苦乐俱非随粗重身，则于无常执为常等，愚痴增长。

　　这三个受有什么不好呢？起乐受的时候起贪心，贪欲增长；起苦受的时候，不愿意受嘛，瞋恚、瞋心增长；那么起不苦不乐受不是很好吗？既不贪也不瞋，就可以了嘛，但是愚痴增长。无常执常、不净执为净、苦执为乐、无我执为有我――常乐我净的颠倒，这是愚痴。如果说能够知道宇宙真相，苦、空、无常、无我，那就走解脱的道路了。前面所说过的，出世的开始，正见开始就是知道常乐我净是颠倒的，要起无常、苦、空、不净、无我的那些，这个就是说执了四个颠倒就是愚痴了。

　　其中贪欲能感当来于五趣中生等众苦。

　　贪欲增盛了，造了业了，那么将来就是五趣投生了，里边那些投生，生老病死等等苦都会生出来。

　　瞋于现法起忧戚等，于后法中感恶趣苦。

　　瞋恚增长呢，“于现法起忧戚等”，那么瞋恚更厉害了，现在就感到不舒服了。这个忧愁了，难受了；后法呢，恶趣苦，瞋恚心决定感恶趣苦。贪呢有的时候做好事，五趣里边人天还可以去。起瞋恨心的人决定是恶趣苦。现世就不舒服，后世感恶趣苦。

　　痴于前二所感二苦随逐不舍，故于乐受，应观为苦灭除贪欲。于诸苦受，应作是思，此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒箭，灭除瞋恚。于诸舍受，应观无常销灭为性，灭除愚痴。

　　这个贪跟瞋的过患说过了，痴有什么不好呢？“痴由前二所感二苦随逐不舍”，痴就是说它还没有发生这个苦乐二受的情况之下了，但是它苦乐二受的种子在，随时碰到外境都可以产生苦乐二受。这个苦乐二受的种子跟了它不舍的。那么所以说乐受，你要观为苦，它坏的时候就是苦，要灭除贪欲。

　　“于诸苦受，应作是思”，这就是这个五蕴――我们的身体――众苦的因缘生起来的，苦就是这个地方生的，跟毒箭一样，这个我们后头的注解很详细，都可以作一个这段文的注解。那么灭除瞋恚。

　　“于诸舍受，应观无常销灭为性”，舍受本身就是无常的，它要坏灭的，要灭坏的，以这样的心灭除愚痴。那就是说，我们对这个三个受，本来要产生贪瞋痴的三个烦恼的，现在我们要以正见观察，使它不生起贪，不生起瞋，不生起痴。

　　不于三受为三毒因，此如《瑜伽师地》及《摄决择》意趣而说。

　　就是这三个受，不要做三毒的因，以正见去观察，都是苦，不要起贪瞋痴三个毒。这个意思呢根据《瑜伽师地论》及《摄抉择》里的意思而讲的，那么《瑜伽师地论》的原文呢我们等一歇抄了一段给大家作个参考。

　　如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐，取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。

　　“如负重担”，这么下边就打比喻了。假使我们人背了个重的担子，“随其重担当负几久，便有尔许不乐，取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦”，假使有人背了一个担子，一般背一百多斤很重了。有些人呢，据说，有那么一次我们在清凉桥的时候，很多温州人了，他们里边呢，可要田里边种地的要，起码二百斤，那么就很重了。这个背了个二百斤的担子，你背多少时间，就有这么时间的痛苦，不快乐，不乐。那么我们五蕴的这个生了之后，就背起五蕴的担子了，这个五蕴的担子背起来，就比背二百斤的担子还要重。那么随你背多长时间，“乃至执持尔时受苦”，只要你执着五蕴是我，那么你就要受多长时间的苦。“以此蕴中有苦烦恼粗重安住”，这个五蕴里边，本身它就是烦恼跟苦的种子都在里边，随时遇到缘都会发生，所以说你背在那边，总是一个苦的事情了。这是叫行苦。

　　既有此已，虽于现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦，遍一切苦及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。

　　那么行苦呢，不苦不乐了，好象说现在还不太苦了，现在的苦还没有生起来，但是“无间由种种门”，但是你现在是说不苦，但是无间，就是下一刹那，由各式各样的门，就是说什么环境起来了，就起什么什么的苦。不是苦苦就是坏苦。“故此行苦，遍一切苦及是所余二苦根本”，这个行苦都在一切苦里边，苦苦里边有行苦，坏苦里边也有行苦，是苦苦、坏苦的根本。苦苦、坏苦是从行苦里生出来的，而行苦又遍及苦苦、坏苦两个里边，所以说呢，这个苦微细。“应于此多修厌离”，对这个行苦呢要多修，使他厌离心生起来。

　　这个我们抄了个笔记，这个很好，可以参考一下。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「复次如佛世尊说三苦性，此中云何为行苦性？谓后有业烦恼所生诸行，于彼彼自体中能随顺生一切烦恼及与众苦，所有安立一切遍行粗重所摄亦名粗重，是行苦性。依此行苦，佛世尊说略五取蕴，皆名为苦。」

　　这个里边根据《瑜伽师地论》六十六卷，它就是《摄抉择分》，根据宗大师说的原文，“复次如佛世尊说三苦性”，佛说的三个苦了。“此中云何为行苦性？ ”，那么前面苦苦、坏苦讲过了，讲行苦了。因为苦苦、坏苦好懂嘛，我们就不写了。那么什么叫行苦呢？“谓后有业烦恼所生诸行，于彼彼自体中能随顺生一切烦恼及与众苦，所有安立一切遍行粗重所摄亦名粗重，是行苦性”，这个话很长，意思嘛也很多，下边注解里就把它透出来。“依此行苦，佛世尊说略五取蕴，皆名为苦”，因为有这个行苦的关系，佛就是说，总的来说，五取蕴都是苦。因为五取蕴里边都有行苦的性在里边。那么这个话怎么说呢？下边就要把《批寻记》来写一下。

　　《披寻记》卷六十一：「于彼彼自体等者，《本地分》说，一切种子识随所生处，自体之中，余体种子皆悉随逐。是故欲界自体中，亦有色无色界一切种子。如是色界自体中，亦有欲无色界一切种子。无色界自体中，亦有欲色界一切种子(陵本二卷一页)。由是当知，三界自体差别非一，故名彼彼。即于其中，所有诸行，性有漏故，能随顺生现在一切烦恼，及与当来生等众苦，是故安立名粗重性。一切遍行粗重所摄，谓彼粗重，遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中故，即此建立为行苦性。」

　　“于彼彼自体等者”，什么叫“彼彼自体”呢？这个根据《本地分》 。《批寻记》有一个好处，这个注解不是他自己的注解，就是以《瑜伽师地论》前后文，以前面的注解后头的，后边的解前面的，没有离开《瑜伽师地论》本论，那么这个注解应当说是正确的。那么它根据《本地分》说，“一切种子识随所生处”，“一切种子识”是什么？阿赖耶识了。随你生在哪里，“自体之中，余体种子皆悉随逐”，那么你生在人间，自体，就是人间的体里边其他的天了地狱恶鬼畜生，那些种子都跟着一起来的。虽然没有现行，种子还在。如果欲界的自体，从有色界无色界的一切种子，那就三界来说了。如果五趣来说呢，人的自体里边就有天、地狱、恶鬼、畜生的种子。那么色界的自体里边也有欲界、无色界的种子。无色界自体里边也有欲界色界一切的种子。就是说虽然现行在那个地方，这个自体，但是其他的一切的种子都在你身上，跟着你跑的。

　　所以说，“由是当知，三界自体差别非一，故名彼彼”，这个彼彼呢就是说各式各样的种子都在里边，各式各样的自体。彼彼自体就是你或者生在欲界，或者生在人，或者生在天，或者生在色界、无色界，各式各样自体里边，“能随顺摄生现在一切烦恼”，及于众苦所有安立，“一切遍行粗重所摄”的粗重。就是在每一个自体里边都随属了很多的烦恼苦。那么这个烦恼苦，能够随顺地生出一切烦恼跟将来的苦。安立什么？安立叫粗重，这个跟着它的就叫粗重。这个粗重呢，“一切遍行粗重所摄”的粗重。

　　那么什么叫“一切遍行粗重所摄”呢？下边我们看注解。“即于此中，所有诸行”，在这个体，自体里边，所有的行――就是有为法了。这些法呢是有漏的，它这些有漏的行法――有为法呢，能随顺生起现在的一切烦恼，与将来的一切苦，当来生的下一生的苦，所以说呢安立叫粗重，它也安立一个名字叫粗重。

　　这个粗重是“一切遍行粗重所摄，谓彼粗重，遍行一切”，一切遍行就是说这个粗重在苦受、乐受、不苦不乐受里边都有它。那么这个就叫安立叫行苦性了。那么这个意思呢，这个句很长了，但总的意思呢就是把这个注解一看就抓住了。这个苦呢我们安立它叫行苦。那么因为它这个一切有为法都是行苦呢，所以说五取蕴，我们一生下来得到的那个五取蕴呢就都是有为法了，那么当下就是行苦，都是苦。既然是行苦呢，当下是苦喽，这一段就是行苦呢，总的一个先这样介绍一下。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「又此行苦，遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中。然于不苦不乐受中，此粗重性分明显现，是故但说不苦不乐受，由行苦故苦。」

　　下边，“又此行苦，遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中”，这就是我们论里边的，“故此行苦，遍一切苦”，这个行苦不是说各是各的，苦受里边没有乐受，乐受里边没有苦受，也没有不苦不乐受。这个不苦不乐受是遍一切苦，一切受的。在乐受里边、苦受里边、不苦不乐受里边都有它。这个行苦是三个受里边都有。有的人认为苦受里边是苦苦，乐受里边是坏苦，不苦不乐受才是行苦。这个概念呢，不对的。苦苦里边有行苦，坏苦里边也有行苦，那么不苦不乐受里边当然还有行苦了。

　　那么这个行苦为什么一般说，乐受嘛是坏苦，苦受嘛是苦苦，不苦不乐是行苦，为什么这么说呢？因为不苦不乐受里边这个行苦特别分明，特别显出来。在乐受的时候被乐受盖掉了，苦受的时候被苦受盖掉了，这个行苦的性呢只有在不苦不乐受的时候特别明显，所以说有的人把不苦不乐受当行苦，实际上它是遍一切受的。在不苦不乐受中间，这个粗重性，就是行苦性，特别地“分明显现，是故但说不苦不乐受，由行苦故苦”，不苦不乐受你说不苦吗？苦！什么苦呢？行苦。那么这个行苦呢特别强调的，说是行苦，实际上乐受里边、苦受里边都有行苦。有不苦不乐受里边行苦的它的粗重性特别明显，所以说不苦不乐受是行苦。

　　这个意思比较深的，要去好好地回去思惟一下，但是你思惟得到它的意思了，就法乐无边，法喜充满。这个学法就是要学到要产生法乐，这个学起来你劲道才大。如果感到很枯燥，哎呀，尽搞些法相名字，那么就感到枯燥了，头痛了，要睡觉去了，那就完了。但是凡夫呢，因为一向在这个烦恼里边习惯了，对法相感到很生疏，他就不习惯了。不习惯的东西，他多搞两下，他就昏沉来了，睡觉去了。这个现象很普遍的。

　　《法尊法师论文集》即有----法尊法师在藏地学《广论》，学到最后《止观章》学完了，就他一个人毕业的，其他的人早就跑掉了，听得不耐烦了走掉了，不懂的也跑掉了。

　　那个海公上师到跑马山，他也是学《广论》，那地方就有一个当地的比喻，就是“宁肯背石头，不愿听止观”，宁可背石头，像密勒日巴背石头造房子，这个苦还好受一些，听《止观章》听不懂，心里难受得很，比背石头还难受，那就是说法相不习惯的话，就学不进去。

　　那么我们在年轻的时候，上海范老居士办一个法相学社，办的时候第一次办呢，人非常多，因为真正要懂佛教非从法相入门不可嘛。那么所以说第一天开学呢，满堂红，几个桌子坐不下。但是讲了两三个月以后，就没有几个人了。后来讲到后来呢经常听的呢，只有十几个人，就是这么维持下去，听的时候整个的讲堂呢也不需要那么多位子了，我们十几个人就是一个长桌子上，范老坐在中间，两边坐满了，差不多了，就这样子搞了几年。所以说学法相呢要有耐烦心，不耐烦的话，，学不进去了。假使说，实在是学不进呢，那你好好“经己老”(藏语：求加持)，求上师三宝加持，修《马车》。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「于乐受苦受中爱恚二法扰乱心故，此粗重苦非易可了。譬如热痈，若以冷触封之，即生乐想，热灰堕上便生苦想，若二俱离，于此热痈，尔时唯有痈自性苦分明显现。」

　　那么这里我们说，这个不苦不乐受呢，是行苦，因为它行苦的特别明显。“于乐受苦受中爱恚二法扰乱心故”，那么前面讲过的，乐受里边有贪，苦受里边有瞋，这两个法扰乱我们的心。“此粗重苦非易可了”，那么这个不苦不乐心里边呢，这个它的没有贪瞋那么明显的扰乱了。它下边就举这个喻，就是《广论》举的喻。“譬如热痈”，生了个很烫的发炎发得很厉害的毒疮。“若以冷触封之”，用冷水去把它封在上边，用冷毛巾盖在上边，“即生乐想”，那一下子痛消失了，就感到很快乐。“热灰堕上便生苦想”，假使说把炉子里边撤下来的热的灰涂在上边，那不得了，痛死了。假使你既不用冷水毛巾去封它，又不用热的灰去涂在上边。“若二俱离，于此热痈，尔时唯有痈自性苦分明显现”，这个就是说这个疮的自己的苦，这不是外边加进去的了，它本身的苦，就显现了，那就是不苦不乐受的时候特别明显了。那么乐受的时候就是冷毛巾加上去。苦受的时候热的灰加上去。这是受了刺激之后，一个是很安乐一个生苦。但是没有受什么刺激，它本身的苦，那就是在不苦不乐受的时候最明显。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：“如是于业烦恼所生诸行所有安立粗重所摄，犹如热痈。行苦性中所有乐受，如冷触封。所有苦受，如热灰堕。所有不苦不乐受，如离二触痈自性苦。」

　　“如是于业烦恼所生诸行所有安立粗重所摄，犹如热痈”，这个行苦就是说由烦恼业所生的那些有为法了。所安立的粗重，里边有烦恼跟业的苦的种子在里边。那就是说热的疮一样，它本身里边痛啊这些东西都含在里边。虽然它没有碰到热灰，没有碰到冷毛巾，好象没有痛，也没有什么安乐，但本身痛与安乐的因素都在里边。

　　“行苦性中所有乐受，如冷触封”，那么行苦里边它有乐受嘛，乐受也属于行苦的嘛，乐受里有行苦嘛。行苦里边“所有乐受”就是说当你行苦碰到冷水了，就像这个疮被冷水碰、封到了。“所有苦受如热灰堕”，那么行苦里边，所以感到乐受呢，仅仅是好象疮上敷点冷水，碰到的苦受呢就是疮上边碰到热的炭灰安上去，那就痛得不得了。那么不苦不乐受呢，既没有冷水封，也没有热灰去烫，那么就是它本身的感受就是疮自身的感受，就是疮――热痈的自性苦。

　　这么就把苦受、乐受、不苦不乐受跟坏苦、行苦、苦苦三个的关系讲一下。这个三个关系不是割裂的，分别的，都摄在行苦里边。行苦碰到那个境就变坏苦，有乐受。行苦碰到那个境就变苦苦，有苦受。没有碰到两个境就是本身的行苦的不苦不乐受的自性，就是行苦的自性。所以说一切都是行苦的变化：乐受也就是行苦，是行苦的某种变化；苦受也是行苦的另外一个变化。

　　那么行苦，这个三个苦里边产生的烦恼，我们想讲这个了。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「又乐受中多生染着，是故说彼贪所随增。于苦受中多生憎恚，是故说彼瞋所随增。于非苦乐之所显现粗重所摄所有安立行自体中，于无常性计常颠倒，于众苦性计乐颠倒，于不净性计净颠倒，于无我性计我颠倒，是故说彼不苦不乐受无明所随增。」

　　“又乐受中多生染着，是故说彼贪所随增”，在乐受里边呢，大家都贪着这个乐受了，所以说乐受里边呢贪随增，贪心要增长。“于苦受中多生憎恚，是故说彼瞋所随增”，所以说，因为乐受就产生贪了，苦受就生瞋了。“于非苦乐之所显现粗重所摄所有安立行自体中”，非苦非乐受就是行苦了，这个粗重所摄的，是我们安立它的行的自性里边该有不苦不乐嘛，该是很好啦，但是，“于无常性计常颠倒”，本来世间是无常的，你说它是常的；本来是苦的，说是快乐的；本来是不净的，说它是清净的；本来是无我的，说它是有我的。我嘛就自在了，可以自己作主了，无我嘛你作不了主的，你一切随了烦恼业所自在，你自己毫无能耐的。那么我们在不苦不乐受的时候――行苦的时候呢，虽然没有贪、瞋的随增，但是有痴的随增(四个颠倒就叫痴嘛)。“是故说彼不苦不乐受无明所随增”，贪瞋无明，就是痴了。那么这个三个受里边就是随增三个烦恼。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「又诸愚夫于乐受中多生染着，由是因缘，于现法中，行身恶行，行语恶行，行意恶行。身坏命终，广说乃至生那落迦。又由后有爱故，能感当来生等众苦。如是乐受贪所依故，能生当来五趣等苦。」

　　这是说乐受因为生贪呢有什么过患了。愚夫对乐受呢生贪着，由是因缘于现法中――就是当下了，要做身语意三门做坏事了。贪着之后，你想想看嘛，享受五欲都做坏事的。那么这样做坏事，“身坏命终”，当然了要生到地狱了，饿鬼畜生去了。“又由后有爱故”，你命终的时候(这个将来都要说)，命终的时候有个我爱的心，就怕自己断掉，还想后有再接下去，叫后有爱，那么就感生当来的生老病死的苦了。“如是乐受贪所依故”，因为乐受的贪，依靠这个贪呢，能感将来的五趣等苦，那么五趣里边受苦去。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「又于苦受多起瞋心，不随所欲，触众苦事，便生种种愁恼怨叹乃至迷乱，由此因缘行三恶行，堕诸恶趣。如是苦受瞋所依故，能感现法后法众苦。又于不苦不乐受中，多生如上颠倒之心。于二种苦，谓依乐受贪所生苦，及依苦受瞋所生苦，生不舍思，起不舍行。」

　　“又于苦受多起瞋心”，那么苦受有什么不好呢？苦受里边都要起瞋恨心。“不随所欲，触众苦事”，那么为什么起瞋恨心呢？因为不是随你心里所想的，很多的苦的事情就来要你受，那么要起瞋心了。“便生种种愁恼怨叹乃至迷乱”，那么这是瞋恨的一些后果了。“由此因缘行三恶行”，因为这个关系起瞋恨心了，“愁恼怨叹”，这样子甚至迷乱了，把心都迷掉了。心瞋恨一起嘛，心就糊涂了。“由此因缘行三恶行，堕诸恶趣”，瞋决定堕恶趣的。贪有的时候还做点好事，五趣里都可以去。“如是苦受瞋所依故，能感现法后法众苦”，那么这是说苦受的坏处了。因为瞋，苦受而生起，现法当下就恼乱身心，最后下恶趣去。后法嘛受众苦。所以现法后法都受这些苦。“又于不苦不乐受”，那么它该不贪也不瞋，不会受苦吗？但是，“多生如上颠倒之心，于二种苦”，要起无明的心，也是要感苦果嘛。“于二种苦，谓依乐受贪所生苦，及依苦受瞋所生苦，生不舍思，起不舍行”，因为痴的话，对乐受、贪所生的苦呢，跟苦受、瞋所生的苦呢，他不想舍掉。痴，思想里边不舍，行动也不舍，因为有痴嘛。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「是故虽有众多烦恼及随烦恼，然佛世尊但立三种根本烦恼，谓贪瞋痴。依此密意，佛世尊说，应观乐受是众苦法，应观苦受犹如毒箭，应观不苦不乐受性是无常有坏灭法。」

　　“是故虽有众多烦恼及随烦恼，然佛世尊但立三种根本烦恼，谓贪瞋痴”，这个就是说，我们广论前面说的，佛的密意了。在一百六十一页的最后，“故薄伽梵令知苦谛生死过患，宣说八苦，所有密意，如圣无着极善抉择而为宣释”,这个还没有讲完，后边还要讲，这是密意啊。这个为什么说三种，只三个烦恼呢？因为这个原因。苦乐受跟不苦不乐受的关系，所以说立了三个根本烦恼。烦恼虽然多，根本的就是三个：贪瞋痴。

　　“依此密意，佛世尊说，应观乐受是众苦法，应观苦受犹如毒箭，应观不苦不乐受性是无常有坏灭法”，这个不好解，我们写个注解。

　　《披寻记》卷六十一：「应观乐受是众苦法等者，《摄异门分》说：云何当观乐受为苦？谓由此受贪所随眠，由随眠故，取当来苦，于现法中，能生坏苦，如是当观乐受为苦。云何当观苦受如箭？谓如毒箭，乃至现前常恼坏故。非苦乐受体是无常灭坏法者，谓已灭者，即是无常，其未灭者，是灭坏法。若无常者，从此复生若乐若苦。灭坏法者，终不解脱苦乐二种。(陵本八十三卷十五页)此应准释。」

　　“应观乐受是众苦法者，《摄异门分》说，《摄异门分》，这也是《瑜伽师地论》的，“云何当观乐受为苦？谓由此受贪所随眠，由随眠故，取当来苦，于现法中，能生坏苦，如是当观乐受为苦”，这是乐受为什么苦呢？现在有坏苦，将来要受生五趣的苦。

　　那么苦受怎么观呢？“云何当观苦受如箭？谓如毒箭，乃至现前常恼坏故”，那么就是《广论》说的，苦受是毒箭了，这个毒箭是什么意思呢？当下就受恼乱的。这个瞋恨心一起，你去看看，他的脸色就变了，做的行动也不对了。本来有理智的，迷乱了，杀人放火都会干出来了。所以说恼乱了，恼坏了，跟毒箭一样，受了毒箭一样的，当下就坏掉了。

　　“非苦乐受体是无常灭坏法者”，体是无常、坏灭，这是什么呢？无常什么？已灭是无常，“其未灭者，是灭坏法”，这是分两个阶段来说，两个刹那，第一刹那已经灭掉了，是无常；第二个刹那还没有灭掉的是坏灭法。这个怎么说呢？“若无常者，从此复生若乐若苦”，已经生的这个行苦可以甚至于乐受苦受，还没有生的，坏灭法，还没有生的将来离不开苦乐两受。那么这就是说非苦非乐受呢要么就生起苦乐法了，要么将来能够生起苦乐法，它是无常坏灭的法。

　　那么“应观乐受是众苦法，应观苦受犹如毒箭，应观不苦不乐受性是无常有坏灭法”，这个我们这样子观的话，这个三个毒就不会生起来了。因为这三个受呢三个毒了，那么佛教我们善巧了，由这样子观呢，虽然是有乐受、苦受、不苦不乐受，但是不会生三毒。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「若能如实观无常性，渐次能断一切颠倒。如是诸行，是第一义苦圣谛事。一切圣贤圣智观已，于第一有最极寂静诸取蕴中尚不愿乐，何况弊下那落迦中。」

　　“若能如实观无常性，渐次能断一切颠倒。如是诸行，是第一义苦圣谛事”，我们说四个颠倒，下手观无常开始。假使你如实地把一切法不是常的无常性看到了，那么其他的颠倒就是不净为净了，苦为乐了，无我嘛说有我了。这些慢慢地都会断除。

　　“如是诸行”，这样子的行呢，就是“第一义苦圣谛事”，我们这样子观察呢，是第一义谛的苦圣谛。就不是粗的苦谛了，是细的苦谛了。“一切圣贤圣智观已，于第一有最极寂静诸取蕴中尚不愿乐，何况弊下那落迦中”，那么以这样子的智慧的观察之后呢，圣者看到第一有，就是有顶天了，非想非非想天，最极寂静的五取蕴，尚不愿乐。他还感到不是个好的东西，何况“弊下那落迦”呢？那落迦更不要谈了，那就是出离心生起来了。最好的第一有，三界里边最高的非想非非想天都感到不好，那么哪个会去贪着那地狱呢？更不会了。那么所以说出离心要这样子才生的起来。

　　那么我们《俱舍》里说的呢，这个圣者看到行苦呢，比我们看地狱还要苦。那么这个心生起来了，“三界犹如火宅”，《法华经》的这句话才兑现了。否则你《法华经》尽管念，三界是火宅，实际上你想想，帝释天，兜率天，还有这个色界天我们看看是蛮好嘛，怎么是火宅呢？那就是说从行苦去看了，那就是真正的火宅。这才是《法华经》的解了。否则的话，你还解不了的。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「复次即此能生后有诸行业及烦恼，由相道理是集圣谛，世尊经中据胜道理唯显示爱。复次此烦恼品粗重永灭，是有余依涅槃增上所立灭谛。又因永断未来不生，及先世因受用尽已，现在诸行任运谢灭，是无余依涅槃增上所立灭谛。又因永断未来不生，及先世因受用尽已，现在诸行任运谢灭，是无余依涅槃增上所立灭谛。」

　　“复次即此能生后有诸行业及烦恼”，这个能够生后有的那些行，有为法，就是业跟烦恼了 。“由相道理是集圣谛”，从它的现象来看呢，它是属于集谛。“世尊经中据胜道理唯显示爱”，那么从殊胜的方面说呢，这个集谛呢，以爱为中心了，那么就是说佛呢有的地方说集谛是爱――贪爱，也有这么说的。那么这些道理：一个是从相的道理说，集谛是业跟烦恼；一个从殊胜的作用方面说，那么集谛就是爱了。那么有的部说是业烦恼；有的部说是爱。这都是佛说的，就是它的依据不同：依相的道理；一个是依胜的道理。

　　那么下边还有，“复次此烦恼品粗重永灭，是有余依涅槃增上所立灭谛”，这些烦恼灭掉了，他的随眠，种子也灭掉了，这就证到有余依涅槃了，这个属于灭谛的。“又因永断未来不生，及先世因受用尽已，现在诸行任运谢灭，是无余依涅槃增上所立灭谛”，那么过去的因还没有完，但是烦恼种子断掉了，等于说阿罗汉人还在，但是烦恼断了，这是有余依的。假使说，阿罗汉烦恼断完了，过去业造的果也受完了，那么得了无余依涅槃了，三界再不来了，这个叫无余依涅槃的灭谛。

　　《瑜伽师地论》卷六十六：「复次若能证解第一义谛所有正见，及正见为先一切圣道，是名道谛。复次，欲令于苦遍知，于集永断，于灭作证，于道修习，故略建立诸圣谛相。若广建立，当知其相无量无边。又令了知苦谛粗相以为依止，渐能趣入谛微细相，故先施设生等众苦，后方显示五取蕴苦。」

　　“复次若能证解第一义谛所有正见，及正见为先一切圣道，是名道谛”，假使你能够证到第一义谛所有的正见证到了，就是最殊胜的正见证到了。那么以正见为先的一切圣道，这就是叫道谛了。所以说我们“八正道”呢，正见正行了，正什么了，都是以正见为首的，这个就是道谛了。

　　“复次，欲令于苦遍知，于集永断。于灭作证，于道修习，故略建立诸圣谛相”，四个谛为什么要建立呢？苦要遍知，这才厌离嘛。集永断，既然要厌离苦，它的根基要断掉。于灭作证，那么怕苦，不愿意苦，我们要求的就是把苦灭掉的灭谛了。那么要证到灭谛呢，就要修道了。所以说依这个道理呢，佛就安立四圣谛，四谛相。

　　“若广建立当知其相无量无边”，广的建立，它的相是无量无边，那就是说天台宗里边有几个圣谛，四圣谛里边又分好几等，那么这里就不讲那么多了。

　　“又令了知苦谛粗相以为依止，渐能趣入谛微细相，故先施设生等众苦，后方显示五取蕴苦”，那么你要把苦谛的苦彻底了解的话，从粗的下手，苦谛的粗相作为依止，慢慢地进入微细的相。所以说先说生老病死，这是粗的，大家看得到的。最微细的五取蕴苦摆在后头。如果没有前面的做依止，后边的苦根本就观不到。前面的苦作为依止了，再以佛的教授教诫，以佛的正见来观察，那么就是凡夫也可以理解到五取蕴确实苦。

　　那么这一段文，对我们理解《广论》有极大帮助，所以说录下来做个参考。

　　又能增贪现前乐受，多是于苦，渐息灭位、妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。

　　“又能增贪现前乐受，多是于苦”，这下边就是说乐受到底有没有？我们一般说呢，受有三个：苦受、乐受、舍受。名义上有三个受，但自性，它的自体到底是不是有乐受？这里就是说，从自体上说没有乐受，只有苦受。所以这一段就是说，进一步观察到底乐受是什么？

　　“又能增贪现前乐受，多是于苦，渐息灭位，妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐”，所以说我们所以说现在感到的乐受，能够使我们增长贪心的这个乐受，它本身是什么呢？仅仅是苦受慢慢熄灭了，就是苦减下去了，“妄起乐觉”，这个乐并不是真的乐。苦慢慢熄下去，我们跟过去猛利的苦一比较，好象这是乐，就妄起这个乐觉。实际上呢，“全无不待除苦所显自性之乐”，一点也没有自性的乐，自性的乐呢就是不要除苦的，本身就是乐，拿不出来的。我们所感到的乐呢，就是苦除了，或者苦减熄下去了，一比较就感到这是乐受。真正的不要、不对待除苦，而自己本身是乐，自性的乐呢拿不出来的。那么这乐受的自体是没有的了。下边就讲很多道理。

　　譬如太走为苦，略为住息遂生乐觉。现见此是先生大苦，渐息灭时、乐渐次起，故非性乐。若太久坐，仍复如前，生众苦故。

　　打个比喻。我们走路走的太多了，疲劳得不得了，叫你坐一下休息一下。啊，那就舒服的不得了，感到乐受。“略为住息”，就感到乐受了。这个乐受是不是真的乐受，这是虚妄的，苦减掉了，你感到乐，实际上仅仅是苦的减轻而已。

　　“现见此是先生大苦，渐息灭时乐渐次起”，直接现量我们看到，这并不是什么快乐，仅仅是过去的受了个大苦，现在你把它坐下来了，慢慢地苦熄下去了，那你感到有快乐了，并不是自性是快乐。假使你说自性快乐吧，那你坐嘛，你尽管坐下去，坐到后来太久了，“仍复如前，生众苦故”，如果你坐上一个小时还可以，坐了一天、两天、三天不要动，你就苦死了，比以前走的路太多一样得难过死了。所以说只要坐的太长了，还是苦。

　　这个阿育王他征服印度之后，很多敌人了，他把他们关在一个人间地狱里边，惩罚人的方式之一，就是这个，叫你尽走。他问你，你欢喜行住坐卧，你欢喜是那一个。你说我欢喜坐，他就叫你尽坐。坐上一天，三天，五天，八天，十几天，一个月不能动。如果你欢喜走，那你走，走上几十天不能停下来，都是折磨死的嘛。那么你欢喜睡也好，你睡上一天，两天，三天，一个月，两个月睡下去不能动，这是折磨人的方式之一了。所以说你并不是安乐。你说睡是安乐吧，也不是。这是惩罚人的一个方法了。

　　若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增，如是习近行住坐卧，饮食日阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起。

　　那么这里就是说了，假使说它本身是快乐的话，那么跟苦的因一样，它是乐的因了。苦的因呢：苦的因越多，苦么越增，苦越厉害。那么你乐的因越多，那么你应该快乐越多了。那么我们说，行住坐卧，走得太多了，坐。睡的太久了，动，经行一下。或者说太疲劳了，坐一下，或者是睡一下，这好象是安乐。饮食肚子饿了，去吃一下，饮食。人冷了去晒晒太阳。太阳夏天逼狠了，去树阴下边乘一下凉，好象是乐因了。但是这个快乐应当说，它是快乐的话应当你越是这样子做快乐就越多了。

　　现见太久唯生苦故。

　　但是，你说你坐，坐太久了还是苦。你睡，睡太久了还是苦。你行，行太久了还是苦。那吃东西，你吃饱了叫你再吃，那还是苦。太阳你晒得够了，还叫你晒；树阴里边你凉够了再叫你凉，这个时间不断地延长，那就产生极大的苦恼。那就是说，这些都不是真正的快乐的因，快乐的因呢应当是越久越快乐。那么我们现见太久呢只是生的苦。

　　如是亦如《入胎经》云：「难陀，行住坐卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住不坐不卧，彼则于行，唯别受苦。别别领受猛性粗性难可忍性，非悦意性。非于其行，起安乐想。」

　　这就是这个意思了，他说在《入胎经》里边呢，佛告诉难陀，他说你不要看行住坐卧是安乐了，行住坐卧诸威仪都是苦。“诸静虑师”――修行的人，应当观察这个威仪自性。假使说你“行度日”，整天地走路，不坐，不站、不坐下去，不卧，那么“彼则于行，唯别受苦”，他决定感到这个行是非常苦的。

　　“别别领受”，他是感到什么呢？领受行的猛利猛性的苦、粗性的苦、难可忍的苦、不悦意的心里不想要的苦。“非于其行，起安乐想”，绝对不会感到这个走路是很安乐的。我们坐了半天，好容易下课了，到草坪上去走一圈，看起来很安乐。实际上叫你走上一天，却是感到苦，一点也不安乐。那就是说，行住坐卧都是苦的。这是一个。

　　余三威仪亦如是说，「难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想。难陀，生唯苦生，灭唯苦灭，生唯行生，灭唯行灭。」

　　“余三威仪亦如是说”，行如是，住也好坐也好卧也好，同样都是苦。这下边更精粹了。“难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂于余余新生众苦，妄起乐想”，因为“彼彼威仪之苦”，行住坐卧的苦，因为太久了，很苦嘛，“暂间断故”，暂时把它停下来了。那么你说，行太苦了，我就坐一下或者躺一下，“于余余威仪”，坐也好躺也好，本来它也是苦嘛，但是因为前面那个苦太厉害了，能把前面的苦稍微间断一下，他就感到快乐了，这个快乐是“妄起乐想”，并不是真正乐想。

　　下边是结论了，“难陀，”佛就告难陀了：“生唯苦生，灭唯苦灭”，我们生就是苦。就是我们受生出来就是苦受。灭也是苦受灭。就是这个乐本身它并没有自体的，实际是苦受的变相。所以说你感到乐受了，实际上生的就是苦受，灭掉的也是苦受。“生唯行生，灭唯行灭”，这个乐受，这个我们就要回顾前面的那个“无常有坏灭法”了。不苦不乐受，当你无常，你生的时候，好象现的是有漏的乐受，我们讲乐受嘛。第一刹那是乐受，但是第二刹那行苦就生起来了。所以说，当你第一刹那乐受生起的时候，实际上第二刹那行苦就生了。你灭掉的时候呢，第二刹那行苦也灭掉了。所以说，只有行苦、苦苦，这个乐受是没有自体的了。那么这里就是讲这个三界的苦了。很多人就是贪着有乐受，他就放不了三界。这里就更进一层地分析只有苦受跟行苦，乐受呢却就是苦苦的变相。苦苦转变一下呢，你感到是快乐，这叫乐受。实际上乐受的体是没有的。尽管名言里边有三个受，而体里边没有乐受的体。

　　《四百论》亦云：「如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。」

　　这个道理一样的了。你说这个乐受是安乐的，那么你说走路安乐，或者是你走累了休息一下，躺一下，安乐。叫你尽躺下去，“现见反成苦”，你这个安乐的因，假使睡觉是安乐的因的话，那么安乐增长了，应当快乐也增长了。“现见反成苦”，睡上了几个小时不准你动，最难受了；睡上三天七天，不要动，你难过死了。

　　我们海公上师经常讲一些闭关的。开始嘛要做住关师父嘛，名气大一点，也来个闭关。闭上几天就不好受了，不能出来了嘛，尽管里边行住坐卧还是变化了，但是毕竟那个小房子里，锁在里边，很难过。弄到个憋上了一两个月实在受不了了，门是锁起的，打窗子就跑掉了。这个很多，“关师父”。

　　我们还现实的有一个，菲律宾有个居士，他写封信，他说他那边一个很好的庙，里边的一个密宗的师父圆寂了，没有人了，就希望人去。那么我当然没有空了，不去。后来嘛他告诉我，台湾有两个法师来了，他们赶快请他去，请他去呢这个庙里设备很好。暖气设备、空调啊什么都有，烧饭也不要自己烧，人家烧好送给你，闲得很。一个星期只有一天居士来烧烧香，星期天嘛，烧点香。还有六天呢，没有人的，进去呢有警卫，非常安全，不会有歹徒来抢你东西的。那么很好了，好修行了。他们两个台湾的，还是两个人呢，跑了去了。跑去干啥呢？开始念念经了什么了，人也没有的，念到后来实在没有味道了，经书很多，藏经好几部，阅藏吧。翻藏经，翻翻翻，翻了一阵子，看也看不懂，又没劲了。那干脆怎么呢？搞了两个星期，第三个星期就想睡觉了，干脆就躺在床上睡。睡上一星期，哎呀，尽睡还难过，怎么办呢？跑掉了。再好的庙他也不要了，他难过死了。所以说这个没有乐嘛，这些所谓乐的因，不是真的乐，世界上乐是没有的。

　　“现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐”，但是反过来，苦的因越多，你却是苦受的越多，不会跟乐一样，人家说物极必反，苦受够了就变快乐了，有没有啊？没有的。阿鼻地狱的苦再苦受，从来不会变快乐的。你说阿鼻地狱的苦是够了吧，该变快乐了吧？没有，不会的。除非你业报完了，出来了，那么苦熄下去了，这是快乐了。但是你在阿鼻地狱受的时候，越苦就感到越难受。并不是说，苦的多了之后变快乐了。但是乐却不行了，乐的时候长了就变苦了，那就是说乐的自性没有的。苦却是有自性的，越受越苦，那是不好受的。

　　今天我们讲的呢，主要是要认识行苦了。也就是要认识到乐受是没有自性的，不要贪着这个三界的乐受而留恋呢不出三界，这个对我们出离有极大的帮助，能够真正地认识到行苦的话，那你出三界没有问题了。就怕你行苦认不清楚，或者是表面上是讲得通了，没有好好思惟，跟自己思想联系不起来，那么做事情还是我行我素，还是把世间当成有快乐的，这样当然没有用了。

　　好，今天时间到了。

　　第五十五讲

　　上一次我们讲了三苦。三苦主要是行苦，这是比较微细。但是它的苦，真正看到了行苦的话，那就是三界就不可再耐了。那么我们在讲行苦的时候，就是说这个行苦它的自体呢，就是业跟烦恼的那些粗重了。它这个遍行于苦受、乐受、不苦不乐受里边，都有它。那么这个行苦是普遍的，并不是说乐受里边就没有行苦了，苦受里边也没有行苦，在不苦不乐受里边有行苦，并不是这样的。不管是乐受、苦受、不苦不乐受，都遍行于行苦。那么因为乐受有贪的行相，苦受有瞋的行相，把行苦的相盖住了，所以说在不苦不乐受的时候最能表现行苦的它自己的相。所以说一般就是把不苦不乐受，说是行苦，实际上并不是这么分界鲜明，不是分得那么鲜明的。

　　它里边举个例，就是说一个很痛的毒疮，发炎的很热的毒疮，你把冷水一封感到乐受，把烧烫的灰一烫又感到苦受，那么这是比喻苦受乐受了。那么既不用冷水封，也不用热的灰去烫，这个时候体现的疮本身的样子，这就是不苦不乐受，最容易表现行苦的就是不苦不乐受。

　　在这个里边，我们说乐受里边容易产生贪；苦受里边要生瞋；不苦不乐受不是很好吗？不贪、不瞋，但是要生痴，就是四个颠倒：不净谓净、苦谓乐、无常谓常、无我谓有我，它又产生这个四个颠倒。所以说这三个是根本烦恼，就是根据这三个受而来的。这是佛的善巧。

　　这个里边又说了，我们说苦谛，先从苦的相，生苦、老苦，这是大家都见得到的，这个相来说明他是苦相。最后才显五取蕴的微细的行苦相，这个行苦相比较微细，不是佛说，我们是不会知道的。那么没有证到圣者呢，他也是真正体会呢，也是体会不到的。那么我们从佛的说里边，从经教里边知道有这么一个苦。这个苦在圣者的眼光里看起来，比饿鬼地狱还苦。所以说我们要出三界不是没有依据的。三界确实是苦，充满了苦没有乐的。

　　不是说人天有乐受吗？这个乐受我们这里又把它辨析了。这个乐受仅仅是苦受的减轻、熄灭的时候一种妄起的一种乐觉，并不是说有乐的因素。如果有乐的本身因素在的话，那么我们越是因素越大，就应当快乐越多，但是事实并不如此。我们肚子饿了，吃饭好象是很乐受，但是你已经饱了，再叫你吃，就不舒服了。如果吃胀了，还要吃的话，那就苦死了，那要害病了，甚至胀死都会。那么这个就是说它本身不是乐，本身是乐的话，吃的越多快乐也越多嘛，这个应当如此。苦呢却是本身是苦，你苦的因越多，苦也越大。那么你不断地增加苦的因，就不断地增长苦的果。这个苦是有自体的，而乐呢却是没有自体的，它是苦受的一种变化的一种幻觉。那么这个样子呢我们知道，整个三界呢是没有乐，充满了苦难，不是苦苦就是行苦。

　　所以说《四百论》说的，“如安乐增长，现见反成苦”，我们说假使快乐是有的，快乐因越增长的话，应该快乐更增长。但是现在我们现量看到的，却是反而成了苦了。你说路走多了，很疲劳，坐下来就是快乐，但是叫你坐一小时两小时乃至一天两天十天八天，那你是苦死了。所以说坐的因素越是增长，应当是安乐越增长，但是反而成了苦了，那就可见这乐是假的。而反过来若是苦增长，“如是苦增长，然非可转乐”，苦的因素越增长的话，它却不能变为快乐的。尽管地狱里边各式各样的苦恼给你受，你再受得多，不会说它变了快乐了，跟乐受一样，多受变苦的，不会的。那就是说，苦是真的，乐是假的。那么这里呢就把苦乐受三个仔细地分析了。

　　子二　思惟别苦

　　第二思惟别苦有六。

　　下边第二思惟别苦了，那么分六个。

　　丑一　三恶趣苦

　　三恶趣苦已如前说。

　　三恶趣我们前面讲过了。地狱、饿鬼、畜生，那些苦是不可说，想起就害怕了。那么人还有苦嘛，那么什么叫人苦呢？

　　丑二　人苦

　　人苦者，谓饥渴寒热，不可意触，追求劳苦，复有生老病死等七，如前当知。

　　“人苦者，谓饥渴寒热，不可意触”，我们人呢体温就是三十七度，三十六度多一点，如果说太烫了就是感到不舒服了，太冷了还是不舒服了。肚子饿了，也不舒服。饥渴，口渴了也不舒服。再说你吃胀了还是一个不舒服。所以说各种各样不可意的触――就是感受了，很多。那么还有呢，“追求劳苦”——求不得苦，你要求一个东西，追求一个东西，要非常的花很多的辛苦。“复有生老病死等七”，那么前面还有七个苦嘛，“如前当知”。这个八苦里边前面是七个苦嘛，这容易知道的。五取蕴苦呢微细的，已经前面广讲过了。

　　又如《资粮论》云：「恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力于羸弱，制罚及损害，相续如暴流。」

　　恶趣里的苦大家前面都看过了，很苦嘛。但是所有恶趣的苦，人间也是有。人间里边讲到恶趣的苦无边，人间里也体会的有。“苦逼等地狱”，这个苦有的时候，这个苦逼人的时候相当于地狱一样。

　　那么我们说，前面讲过的，人间地狱嘛。阿育王世的时候，专门弄了一个地方，专门处罚他的罪人的。那就是人间地狱，各式各样的都有，磨子也有，油锅煎也有。那么我们也说过，以前抗美援朝的时候，美国人的对付俘虏的方式，很多。还有中美合作所了，都相当于地狱的。

　　“贫如琰魔世”，那么穷的时候，有的人很穷，他跟饿鬼是一样。饿鬼是吃不饱嘛，但是我们看到在过去，旧社会有很多，现在在某些闹灾荒的地方还是有饿死的人。吃不到东西了，饿死了。那么跟琰魔世一样，跟饿鬼一样了。

　　“此中旁生苦”，那么畜生什么苦呢？一般就是说野生的动物呢，就是强的吃弱的了，大鱼吃小鱼了，狮子吃那些小动物了。那么人间里边也有，势力强的或者气力大的，对那些没有权利的或者是气力小的，各式各样的制罚、损害都会有，就像动物一样，大的吃小的一样。

　　那么这些呢如果在社会上多经一番的话呢，就看得很多了。我记得那时候住上海了，一个阳台前面有一堆土，人家修建用的。这几个孩子，他抓了一个小孩子，大概是他们所谓的要惩罚的人了，就把他两个手反转扭起来，把他头按在泥巴上面叫他吃泥巴，不吃的话，手就把他拼命地扭，那孩子痛得不得了，只好吃泥巴。这就是制罚嘛。

　　那么还有，一个报上看到，也是一群孩子打一个小孩子，打得很可怜。他的母亲来了，就把那些孩子赶起走了。结果隔了一天，那些小流氓来报复了，就跑她房间里来，把他母亲捆起，用大便把她嘴里灌进去，灌得满满的，这样子就跑掉了。这些都是一些人间的那些动物的行动了。

　　“相续如暴流”，这些相似相续多得很，就暴流一样得多。

　　「有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。」

　　那么这些苦呢，有的是因为穷而起的，“有因贫乏起，余从不足生”，有的是因为太穷了，吃了很多的苦。有的呢，虽然不太穷，或者也是富有的，但是心不足，不满足，还要追求，求不得苦，“追求难忍苦”，追求没有得到，那就非常的痛苦了。“一切谋略杀”，那么就想尽办法了，最后杀，凶杀都会出来。因为要达到他的目的，就不惜手腕，产生凶杀的行动。这些社会上太多了，那些都是人间的恶道，人间的恶趣，地狱的也有，饿鬼的也有，旁生的苦也有。

　　《四百论》云：「胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。」

　　“《四百论》云：胜者为意苦，庸流从身生”，这个里边，他说的胜者一般指贵族了，王族了。他们这些人呢，因为要保护他们财富，治理国家，心里非常苦，心里负担很重。庸俗的那些穷的，体力劳动的，他要争取他的生存，不得不付了很大的代价，争取他的生活的来源，那么身上就受了很多的苦。

　　那么这两个苦，“二苦日日中，能坏此世间”，这个身苦心苦，每天每天地摧残着那些人，不管你贫的富的，使他们受各式各样的苦。这是人间苦。

　　丑三　非天苦

　　非天苦者。

　　那么非天苦，就是阿修罗了。

　　如《亲友书》云：「诸非天中意苦重，由其性瞋天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。」

　　《亲友书》里边就说阿修罗的一些苦。非天他对这个，心里呢非常苦，为什么？他看到天富乐、享受，他就非常妒忌，他就由妒忌而产生瞋恨的心了。天人的福德大嘛，他们就由妒忌而瞋恨，就斗争了，跟他们抢了。那么抢了跟天斗争呢就受了很多的苦恼了。那么另外一个呢，“此等由其趣性障”，他这个趣性障，就是异熟障了，虽然是聪明，修罗是很聪明，但是不能见谛。它不能见四圣谛了，就是不能见道了。他有这个异熟障，把他障住的。

　　此由不忍，嫉天富乐，令意热恼，由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。

　　“此由不忍，嫉天富乐，令意热恼”，为什么他瞋天的德呢？就是因为天上的福德很大，享受很高，他呢是妒忌。非天的福报不如天嘛，他对天的福德不忍，他就气不过，妒忌心生起来了，心里很热恼。心里热恼不忍就要斗争，要去抢他们的福乐了。“由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦”，那么斗的时候，当然了，就会受到那些身体的割裂等等苦。

　　此等虽具智慧，然由异熟障故，于彼身中不堪见谛。

　　“此等虽具智慧”，他们智慧虽然很高，“然由异熟障故”，他们由于异熟障，“于彼身中不堪见谛”，他们身上呢，在他们修罗身上不能见道的。

　　《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。

　　这个《四念处经》说他们是属于旁生一类的，那旁生本来是异熟障的。《瑜伽师地论》说他是天的一类。不管你是旁生也好，天也好，他有异熟障，不能见谛。

　　那么我们记得抄了一个异熟障的笔记嘛，我们来看一下，什么叫异熟障呢？

　　《瑜伽师地论》卷二十九：「异熟障者，谓若生处，圣道依彼不生不长，于是生处异熟果生。或有生处，圣道依彼虽得生长，而于其中异熟果生，聋騃愚钝，盲瞽喑痖，以手代言，无有力能解了善说恶说法义，是名异熟障。」

　　《瑜伽师地论》的二十九卷里边有说，异熟障呢就是说你生了这个地方，“圣道依彼不生不长”，圣道――佛的道，在这个地方不能生不能长的。“于是生处异熟果生”，那么，“或有生处”，在这个地方异熟果生了，它叫异熟障了，他不能见道了。

　　或者你有生处，“圣道依彼虽得生长，而于其中异熟果生”，但是你异熟果生的时候，这个地方倒能生圣道的，但是这个异熟果呢，聋、呆，愚痴、钝、或者盲聋喑哑了，这些“以手代言”就是哑巴了，只能拿手来说话了，“无有力能解了善说恶说法义”，哪是对的，哪是不对的？没有能力鉴别，都叫异熟障。那么这里呢，异熟障的体说了。

　　哪些地方是有异熟障的呢？《俱舍论》的十七卷 ，“全三恶趣”，三恶趣全部有异熟障。人趣里边北俱罗洲，天上呢无想天，这是异熟障的。这个障什么？“障圣道及障圣道加行善根”，圣道跟它的加行善根全部障了，生不起来了。加行善根生不起，圣道更生不起。

　　《大毘婆沙》 说：“此中但说决定为障，彼非决定，由彼有情所有异熟，或有为障，或不为障，是以不说”，这个里边说，我们说的三恶趣了，人趣的北洲，天上的无想天，这些叫异熟障。那就是说，生了这个地方的，决定有障的。某些地方也有障也有不障的，这些地方就不说了。那么说，阿修罗，如果说是畜生道的，那当然是异熟障的了，三恶道里面全部是异熟障。如果是天道的话，虽然不属于异熟障，但是有的有障，有的没有障，所以天道就不说。这是《瑜伽师地论》的。那么一般我们要知道了，他心里瞋恨心、嫉妒心那么大，怎么能见道呢？这是说非天的苦。

　　丑四　天苦分二

　　思惟天苦分二：一欲天三苦。二上二界粗重苦。今初

　　那么下边思惟天苦。天两种：欲界天；色界、无色界的天。上面的天呢都是禅定的，把它并了一起。那么“今初”。

　　寅一　欲天三苦

　　欲界天的苦。

　　初一死堕苦中有二。一死殁苦者，

　　死堕苦，死的时候要下堕落，这个苦，这是欲界天的。“死殁苦者”，第一个是“死殁苦”。那么第二个就是说“堕下处苦”。这是死堕苦，一个是死，一个是堕。死的时候有苦，死了之后堕落恶趣去了，又是一个苦。

　　先说死的苦，“死殁苦者”。

　　如云：「诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。」

　　天上的快乐，当然了我们人间看起来天上快乐是极大，人间是享受不到的快乐。“然其死苦”，但是天上死起来那个苦，比他的乐的大还要大。那就是说，乐虽然是快乐很大，死的时候的苦，比他的快乐还要大，那就划不来了。你受了一点点乐的，但是要受死的更大的苦。“如是思已”，这样子思惟之后呢，有智慧的人，“莫爱有尽天趣乐”，那就是天上有限的，数字并不太大的天上的快乐不要去贪爱了。

　　我们说以前的公案里边也有。难陀他开始的时候贪着他的夫人了，不想修行，后来佛教化他。天上去，看一看，天女非常好，比他的夫人要好得多，那么他就夫人就放下了，专门想着天女了，修行了，持戒修行嘛生天了。但是后来又看到地狱的苦，说天上的福享完了，还得要下地狱受苦的。那么天上的福跟地狱的苦比起来有限得多了，他就不贪了，开始真的修行了。那么我们这里也一样。这里是死的苦跟乐的苦一比，死苦要比它大的多，那么这样子呢我们不要去贪天上乐了。

　　谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。

　　就是过去在生的时候，受了天上的五欲的快乐，跟临终的时候，五死相现的时候痛苦一比，这个五死相现的痛苦比以前受的快乐要重的多，那就划不来了。与其尝一点点乐而受极大苦，倒不如这个乐也不要受了，那么苦也不要受了。

　　什么叫五死相的苦呢？

　　五死相者，即如彼云：「一身色变为不可爱，二不乐本座三华鬘萎，四衣服垢染五身出汗，是于先时所不出。天趣报死五死相，起于住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。」

　　那么天上的五衰相，就是五个死相：

　　第一个，他的身色，身上的皮的颜色变为不可爱。本来天人身上有光泽的，这个，皮肤的颜色变得不好看了。萎缩了，没有光了。

　　第二个，“不乐本座”，本来他是天子，他有座位，他坐在那里不安逸了，福报不够了，坐上去就不舒服。

　　第三个，戴的天花，华鬘，本来是开得很盛的，开始华鬘也萎下来了，这个花萎了。

　　第四个，“衣服垢染”，本来天上的人的衣服鲜洁，很干净的。这个时候衣服，打脏了，就像有些他的衣服就脏的很，看起来都害怕。

　　第五个，“身出汗”，这个天在生的时候，身上是不出汗的。但是快死的时候，要出汗了，臭味要出来了。

　　这个天女看到天子的身上的五衰相现呢，都感到害怕都跑掉了。这个天子呢，身上又不舒服，心里也不舒服，就是很愁苦。这个苦呢比他以前享受的快乐还要厉害。

　　“天趣报死五死相”，这个天上的五个死相出现呢，就是告诉你呀，你快死了。等于说“起于住天界诸天”，那么住在天上的那些天呢，五衰相一现就是告诉你你快死了，这是报告你了。“等同地上诸人中”，等于说地上的人，告诉你，你明天要执行死刑了，要枪毙了，告诉你死相了，快死了。那么或者阎罗王来了，要抓起走了，这么就很痛苦了。

　　这是死殁相苦，死的时候的苦。那么“堕下苦”，那更厉害了，有的时候过去恶业嘛，要堕恶道去了。

　　二堕下处苦者，如云：「从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。」

　　这个是“堕下苦”，堕下处的苦。从天世间，天上的福享完了，那么死掉了。假使说你没有培福了，过去的福没有培上，没有一点点其他的善法的话，那么要受恶报了。恶业多的话，先要恶趣受苦去了。“彼无自在往旁生”，这个业报来了之后，因为你没有善业嘛，人天去的力量没有了，这个业报就把你到恶趣去了。那么哪里去呢？旁生也好，饿鬼也好，地狱，随你造哪个地方的业呢，就到哪里去了，不去也得去，这个是不自在的。那么这个时候，天上的人有神通的，他没有死之前，就能知道下辈子往哪里去。那么这个死的痛苦当然不可说了。

　　另外一个，“悚栗苦”。我们说，天的苦第一个是死堕苦了，第二个就是悚栗苦了。

　　二悚栗苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子，见已惶怖，由此因缘受大忧苦。

　　天上的人，也有福报大的，福报小的。假使说，有一个福报大的，要享受上品的五欲的大的福报的天子生的时候，其他福报差的天子见了之后都害怕、惶怖。因为他生了之后，他的力量比他大，他们会受他的压力。“由此因缘受大忧苦”，那么这个因缘呢，因为福报大的天子来了，他们要受他的一些压力嘛，他心里就很害怕、忧苦。

　　三斫裂杀害苦者，谓天与非天斗诤之时，受断支节、破裂其身、及杀害苦。

　　第三个，“斫裂杀害苦者”，那就是说，当阿修罗跟天斗争的时候，那个时候互相的残杀嘛，那有时候脚、手都断了，割下来了，裂开了。“其身及杀害苦”，身上还要砍了。手脚砍断了，身上还要受砍。这些杀害的苦都要受。

　　若断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。

　　假使头给他杀掉了，那就是这个天就死掉了。如果身上的肢节断了，那么还治的好，可以续还。跟以前一样，可以生起来。当然砍的时候还是很痛嘛，总算你又恢复过去一样了，但是还是很痛。如果头砍了，那就死掉了。那么这还是杀害的时候斫裂的苦还是很厉害。

　　驱摈者，谓诸具足强力诸天，纔一发愤，诸劣天子，便被驱摈出其自宫。

　　那么还有一个，驱摈的苦，这个驱摈的苦呢，就是“谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子便被驱摈出其自宫”，那么就是前面说的，那些福报差的天子，等于说他是一个小的人间一个一般的人了，而那些有大势力的做大官的，或者是有大势力的人，他一发脾气的话，他可以把你赶出你的宫殿，他就把你驱摈，赶出去了。他一愤怒的话，可以马上把你赶出去，那就是他要无家可归了，所以说有驱摈的苦。那么这是说天上的苦有那么多。

　　又如《资粮论》云：「所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮。若诸心散乱，彼岂有安乐，非于无散心，刹那能自在。散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。」

　　“又如《资粮论》云：所有受欲天”，这是说，欲界天了，受五欲的天。“彼亦无乐心”，他也没有安乐的心。“遭欲贪炽然，内火而烧煮”，他在享受的时候，贪心的欲、贪心炙燃的烧起来，烦恼。“内火而烧煮”，烦恼在里边烧煮，这个并不安乐。“若诸心散乱，彼岂有安乐”？他们是散乱于五欲的，散乱的心哪里有安乐呢？“非于无散心，刹那能自在”，为什么？散乱的心是没有自在的。“非于无散心”，就是说，无散的心才有自在了，散心里边是没有自在的。“散逸扰乱性”，散乱也好，放逸也好，这是扰乱的，他不会有安乐的。“终不能寂灭”，终不能到寂灭的安乐。“等同有薪火，遍受大风吹”，那这个散乱的散逸的心扰乱呢，等于说，有柴上烧火了，它大风一吹呢，越吹火越来越旺，那么是熄不来的。那么散乱的心不能寂灭，不能得安乐也是同样的道理。

　　又云：「如病愈未久，食所不宜食。」

　　打一个比喻，病才好了，没有好久，那么吃东西要谨慎了。你如果说吃了一些不该吃的东西，那么你的病还要复发的。那么天上也是，才从恶道里跳出来，天上受一下小小的安乐，等于病好一样。如果你说再去散逸享受的话，那等于是病才好吃不应当吃的东西，那以后还得要受苦去了。

　　这是欲界天的苦。

　　寅二　上二界粗重苦

　　色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。

　　色无色界，“上界诸天”，上界就是色界无色界，它们两个都是定中来的，所以把它并起来了。“虽无此诸苦”，五欲的苦是没有了。“然烦恼随逐，有诸障碍，于死于住悉无自在，故彼亦由粗重为苦”，色、无色界是行苦了，他欲界的苦是没有了，五欲的苦没有了，但是烦恼的种子还跟着他跑，这个《瑜伽师地论》都讲过了。“有诸障碍”，你生了色、无色界，欲界的烦恼，哪怕是恶趣的烦恼种子都跟着他，并没有少一个，有各式各样的障碍。他要死或者住，想要天上住长一点，不自在。要死来了，想不死也不自在。一切跟着业报走的，没有办法。所以说天上的人因为粗重随逐的话，行苦嘛，他还是很大的苦。

　　又如《资粮论》云：「色无色诸天，超越于苦苦，以定乐为性，住劫不倾动，然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流。」

　　色、无色界的天，他们苦苦已经没有了；那么坏苦呢，初禅、二禅、三禅还有。他是离生喜乐，定生喜乐，离喜妙乐了，还有乐；四禅以上呢坏苦也没有了，都是不苦不乐的行苦了。那么在色、无色界里边，苦苦是没有的，以禅定的乐为性。这个禅定，当然有乐受、有舍受，各式各样的都有。

　　“住劫不倾动”，他的寿命可以长到几劫，无想天就是五百大劫，非想非非想就八万四千大劫，可以不倾动，坐在上边不动。“然非毕竟脱”，但是时间到了，还是要下堕，并不是究竟解脱。“从彼仍当堕”，从他的色、无色天时间到了，还要堕落来。“似已得超越，恶趣苦暴流”，他们外道，登了无想天、非想非非想天了，以为已经解脱了，他以为已经超越了恶趣的苦暴流了。恶趣很苦，他的苦很多，如暴流一样的，那么这个恶趣的苦暴流呢，好象他们认为已经解脱了，但是实际上佛的看法，他还是行苦之中，他不自在的，到哪一个时候他死了，他也不自在，只能死下来。死了之后他以为解脱的恶趣苦暴流还得要去。那么等到他死的时候，还要堕落到以前认为已经超脱的恶趣的苦暴流，还得要去受。

　　「虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。如久然诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。」

　　“虽励不久住，等同空飞鸟”，虽然你非常努力，但是不能久住，再高的非想非非想天，八万四千大劫还得要下来。“等同空飞鸟”，天上飞的鸟，你再努力地飞，总有一天飞不动了要停下来的。所以说“虽励不久住”，不能永远呆在天上的。

　　“如童力射箭，堕落为边际”，小孩子射箭，往天上射，它毕竟要掉下, 来的。你射得再高，仅仅是一段的时间在空中，到了时间力量不够了，还是要掉下来。那个上二界的定力，以定力上升到上二界去，但是定力没有了，他又掉下来了。

　　“如久然诸灯，刹那刹那坏”，也就是说好象灯一样的，你看起来点得很长。那一次过年，我们记得外边人家供一个灯，点了好几天，但是毕竟还是要点完嘛。

　　“诸行变坏苦，仍当极侵恼”，那么“诸行变坏苦”，行苦了，我们五取蕴的身体成立之后，一刹那一刹那地在变坏，无常坏变了，行苦了。这些行苦在极侵恼，还在扰乱我们，受行苦的支配。没有解脱这个苦，还在行苦之中。即使是色、无色天，一般认为是很好，外道以为是解脱了，还在苦恼之中。

　　如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。

　　这个是一步步来的了，现在我们这里观察五趣的苦，六趣的苦，什么总苦、别苦等等，总别诸苦都观完了。要“厌患生死，意欲出离”，那么观苦的目的要产生厌患生死出离的心，解脱的心，解脱生死的心要生起来。苦观好了，就厌离了，要厌离苦，那么就要看这个苦是从哪里来的了？那么我们说拔草除根嘛，你看到草你要把它除掉，要把根拔掉才行。根不拔掉的话，春风一吹草又生了，没用。那么就是看苦的根是什么？“念云如是生死以何为因”？这个生死的因是什么？探求它的因，把因拔除了，这个生死的苦也可以除掉。所以说，进一层就要看这个因，因就是集谛。

　　思惟集谛

　　壬二　思惟集谛流转次第分三

　　第二，由集谛门思惟流转生死次第分三：一烦恼发生之理，二彼集业之理，三死没及结生之理。今初

　　第二，“由集谛门思惟流转生死次第分三”，我们苦谛是观完了，那么看集谛了，苦的因。由集谛的这个方面来思惟流转生死的次第。那么分三个，一个是“烦恼发生之理”。“二彼集业之理”，烦恼怎么造起业来的？第三“死没及结生之理”，怎么样子死的，怎么样子投生的？这些都要讲。

　　癸一　烦恼发生之理

　　第一个，就是说，“烦恼发生之理”，什么叫烦恼？

　　成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。

　　我们说生死的因是什么？造业嘛。你造什么业就感什么果，业为它的因。但是业，它的因是什么呢，怎么会造业的呢？由烦恼嘛。烦恼起了，推动身口意造恶业。恶业还是被动的，是烦恼在主使它的。所以说这个里边虽然集谛的内涵呢，它的因，就是苦谛的因有两个：一个是烦恼；一个是业。重点“烦恼而为上首”，主要的还是烦恼，没有烦恼业还不会造嘛。

　　若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。

　　里边为什么烦恼是重要的呢？重点是烦恼呢？假使没有烦恼的话，新的业不造，当然不要说了。那么旧的业虽然是极多，因为无始以来我们造了那么多的业，还没有受报的都还存在，它不会坏的。那么过去的宿业呢，“超诸量数”，不可数、不可量了，太多了。但是烦恼没有的话，这个就像个种子，虽然种子还在，业是种子可以生芽的了。但是没有“润泽及其土等”，烦恼的水土没有了，尽管你种子还在，发芽也不会发了。“定不发芽”，决定不会发芽了。就是感异熟果，不会感了。主要的说，感果的种子还得要水土来给它润泽，才生长起来。没有水、没有土，干干的一个种子你摆在个盒子里，它怎么会发芽？它发不了芽了。

　　如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。

　　这个业缺了它的俱有缘，没有俱有缘的话，业一定不能生起苦的芽。这个业就是苦嘛，这个苦等于种子的芽，苦芽，这是比喻一起来。那么我们把俱有缘看一下(有一个，好象写了一个的)。俱有缘，什么叫俱有缘？

　　俱有缘：如交芦，互为果。俱有缘，于近取因共同生果。俱有因，不相离义是俱有义，同一果义是俱有义，相随顺义是俱有义。拉卜楞寺格西：“俱有缘即助缘。如瓶，因为水、土、火；助缘为人工。”

　　“于近取因共同生果”，它跟它的近取因――就是跟它一起的一个因，这个缘跟它这个因一起生一个果的。不相离的意思就是俱有的意思，同一果就是俱有的意思，相随顺的意思就是俱有的意思。那么拉卜楞寺的格西他打个比喻，就是说假使一个瓶子，它的因是水、土，就是陶器，陶器、瓷、陶的瓶，水土合拢来，经过窑一烧成瓶了。但是这个助缘呢：人。就是俱有缘就是人，没有人的话，你这个水土火还是水土火，不会合拢来，也不会去烧它，也不会变瓶。所以说呢，俱有缘就是说跟那个因，近取因共同产生一个作用，能够生起果来的。那么这里指的就是烦恼，它的近取因就是业了。业要生起这个果来，苦的果来呢，它决定要有一个跟它一起的一个缘，这个缘就是烦恼。那么如果你没有这个烦恼润泽它的话呢，那么它这个苦果的芽绝对不生的。反过来：

　　又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。

　　哪怕你过去的业都受完了，但是只要你烦恼在的话，烦恼又可以造业嘛。那么烦恼无间，它是没有间断的，立刻可以给你造新的业，可以取后有。后面的果，苦果可以生出来了。所以说重点是烦恼，有了业没有烦恼不生芽，苦不会生的。假使没有业有烦恼的话，还能生新的业，可以生后有故，还是要生。所以说，重点是烦恼。我们要出生死，出三界，那主要就是灭烦恼了。外道就不知道这个，他永远超不出，他就在业上打算盘，苦行，想把业受够受完，那无始来的业你怎么受的完呢？而且你只搞这个苦行，也不是真正地把过去的业受完，是在造新的业，那是苦上加苦。

　　如是亦如《释量论》云：「超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。」

　　《释量论》里边也这么说，“超度诸有爱”，“诸有”，三界的爱，烦恼嘛。烦恼的头子就是贪。前面说过的，集谛就是烦恼，从殊胜的来说，就是爱。这是《瑜伽师地论》佛以爱来代表那些一切烦恼。那么假使你爱都……，三有的爱――诸有：欲有、色有、无色有的爱全部超越了，超度了，爱的烦恼没有了，那么“非余业能引”，其他的业再多，不能引出新的果来了。“灭尽俱有故”，为什么？俱有缘已经没有了，前面说的。俱有缘没有的话，“定不能发苦芽”，这个烦恼没有了，业再多，不会生芽了。

　　又云：「若有爱，仍当出生故。」

　　但是说，你假使有爱的话，爱就是烦恼的总的代表。那么你这个还有生死，因为爱能造业嘛，造业之后，后的果又来了。

　　是故开示烦恼对治极为重要，此复赖于先知烦恼，故于烦恼，应当善巧。

　　这个道理告诉我们什么意思？就是说我们要对治烦恼，我们修行第一是对治烦恼，这个是最重要的。你想把业消完，消不完的。所以重点是对治烦恼。

　　“此复赖于先知烦恼”，你要对治烦恼，你要知道什么叫烦恼。假使要抓敌人，你要知道要抓的贼，是怎么样一个贼，才好抓嘛。你毫无目的的，烦恼也不知道，贼的相貌也不知道，乱抓。抓了个好人，坏人还在外边，他还在做坏事，那毫无用处。外道就是乱抓，把一切东西不该抓的抓了，该抓的他也抓不到。“此复赖于先知烦恼”，先要知道烦恼，那么要知烦恼呢，对于烦恼要善巧。要认识烦恼了，什么叫烦恼，它有什么过患，它有什么作用，它是什么相？都要知道。

　　所以说，以前的人对于我们学法相的，《百法明门论》、《广五蕴论》、《五蕴论》学了半天，来搞字典，搞名相，对修行有啥好处呢？但是你说，烦恼都不认识，你怎么修行啊？修行下工夫，第一个是断烦恼，也不是说断了，是认识烦恼；然后是制伏烦恼，把它伏下去；最后才能断烦恼。你烦恼都不认识，你修什么行？

　　我记得我在上海，这个话我也讲过好几次了。有个老太，女居士，她来了，聊聊修行的，我说：“修行主要是断烦恼，持戒生定，由定生慧，戒嘛先把烦恼，把它止住。”“哎！”她说：“我没有烦恼，我没烦恼，我很好，我家里环境也好，钱也有，不操心，也退休了，儿子媳妇很孝顺，一天很舒服，没有烦恼，我不要修行。”哎！那就有好的，就天然的佛出来了，不要修了，阿罗汉嘛，佛嘛。这个奇怪了，我说你怎么没有烦恼呢？你这个高兴你的儿子媳妇，这就是烦恼嘛。是你的儿子，你的媳妇，人家的媳妇儿子你不管了嘛，你怎么没有烦恼呢？这是我执嘛。这个她不懂。但是过了几个月，她来了：“哎呀，烦恼得很。”怎么？儿子媳妇跟她吵架了。才来的时候儿子媳妇孝顺，客气嘛。久而久之么你个老太婆人家看不惯了，跟你吵了嘛。啊，她就气死了。好容易把他长了大了(养了)那么多，让他念书，大学毕业了，结果来个女人跟我造反起来了。哎！她气死了，烦恼来了。本来就是你太执着嘛，你的儿子，人家的儿子他也不一定造反了，你烦恼也没有。如果他不是你的儿子你也不会气嘛，你自己要把他执的那么紧，现在对你不好了嘛，你气起来了。烦恼你看不到嘛。所以说，要真正要知道烦恼呢，你还得要学一下了，什么叫烦恼了。

　　此中分四：一正明烦恼，二如何生起之次第，三烦恼之因，四烦恼过患。今初

　　那么下边，就是说，分四科。要知道。“正明烦恼”，什么叫烦恼，烦恼怎么生起来的？“如何生起之次第”，烦恼的因，烦恼以什么为因？烦恼有什么害处？“烦恼过患”， 那么“正明烦恼”，什么叫烦恼？

　　子一　正明烦恼

　　烦恼总相者。

　　烦恼一个总的相貌是什么？我说我烦恼烦恼，烦得很烦得很，叫烦恼。有的时候，烦恼它不烦。贪心来的时候，并不烦，很高兴，你怎么叫烦恼呢？烦得很这个不能代表烦恼。

　　如《集论》云：「若有法生，即便生起极不静相，由彼生故令心相续，极不静起，是烦恼相。」

　　烦恼，不寂静就叫烦恼，并不是说心里烦得很叫烦恼。《集论》里边说，假使一个法，生起来了，那么你就生起一种极不静的相。“由彼生故令心相续，极不静起”，什么叫极不静相呢？因为这个东西生起来了，使你的心就感到很不寂静，心里就是静不下来了，这个就叫烦恼相。这是《集论》的解释烦恼了。

　　谓若何生，令心相续，极不寂静。

　　凡是一个法，生起来之后，使你心静不下来了，而且不是一点点不静，极不寂静。你只要想好了，贪心大的人他哪坐的住啊？他拼命想追求搞他的五欲去了。瞋恨发的人更不要说了，抄起来就要打人了，这个不寂静。不但是心不静，身也不静。这个使你不寂静的东西是什么？就是烦恼。所以这个东西烦恼的相应当是这样子解释。那么这是不寂静了。

　　《杂集论》卷六：「不寂静性，是诸烦恼共相。此复有六，谓散乱不寂静性，颠倒不寂静性，掉举不寂静性，惛沉不寂静性，放逸不寂静性，无耻不寂静性。」

　　怎么样不寂静呢？有一本《杂集论》，专门解释《集论》的，它是安慧菩萨造的。那么他有说了，“不寂静性，是诸烦恼共相”，烦恼各式各样的烦恼了：妒忌、贪心、瞋恨心、我慢等等都是烦恼，但是共相，共同有的就是心不寂静。这是共相。这个不寂静相呢，有六种：第一种呢，散乱不寂静。第二种，颠倒的不寂静。第三个，掉举的不寂静。第四个昏沉的不寂静，五放逸的不寂静。六无耻的不寂静。这个又帮你分了六个。从这六个里更具体地看到烦恼是怎么样地使你的心不寂静？有的是散乱，有的是颠倒，就是无常为常，有的不净为净，这都是烦恼相。有时是掉举的，东想西想的，有些是昏沉的，有些放逸的，有些是没有羞耻，这些都是不寂静相的具体的一些表现。

　　我们这里就说什么叫烦恼就认得到了。不是心烦得很叫烦恼，高兴的嘛不是烦恼，不是那个话。这个老太太就是因为心烦嘛叫烦恼。她说我心里很高兴，儿子也孝顺，家里也有钱了，我没烦恼。不是那回事。

　　各别相中有十烦恼。

　　烦恼呢把它分，各式各样的烦恼很多了，大概总的分有十个，是根本的。第一是贪，贪瞋痴慢疑嘛，这个大家都知道，学过《广五蕴论》、《五蕴论》、《百法》的都知道。

　　贪者，谓缘内外可意净境，随逐躭着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境与彼所缘难以分离。

　　这个写得很好。他说什么叫贪？“缘内外”，内部的或者外部，“可意净境”，可意的，欢喜的，对心里合的。“净境”，认为是干净的，这个已经是颠倒了。本来是不净的，你认为净的，那就有可意性就生出来了。既然是净的，生了可意的心了，那么就“随逐耽着”，跟着这个境呢，耽着，分不开了，沾住了。“如油着布”，这个比喻极好，一个油跟布两个弄了，你这个油再把它分就分不出来了。这个有人说还可以洗，过去的肥皂洗不掉，我现在最新的化学品还洗得掉。但是古代还有一个喻，如油入面。油跑到面里头去了，那你就没有办法了。一洗的话，把面也洗掉了。那就两个都没有了，这个是洗不掉了，面和油一合的话，两个就沾住了，再也不能分了。那么贪就是这样子了。它执了它所缘的可意境，它就是跟油跟面合在一起一样了，再也分不开了，“难以洗除”，洗不掉了。“此亦耽恋自所缘境与彼所缘，难以分离”，这是贪。

　　瞋者，谓缘诸有情及苦苦具，谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。

　　那么瞋呢，“谓缘诸有情及苦苦具”，“缘诸有情”――冤家仇人，或者“苦”――受了苦了，起瞋恨心了，“苦具”――苦的缘，刀杖了、荆棘了等等，使你受苦的一个因缘。当你看到冤家仇人，或者受大苦的时候，或者呢，苦具苦因呢，为刀所砍了，等等，“发恚恼心”，发起极大的瞋恨心。“发粗猛心”，这个心还是很粗猛，要报仇了，要反击了。“于彼诸境思作无义”，就是要损害他(们)。假使人骂你，你就要骂他，甚至于打他。假使说受了苦了，就要还报，发极粗猛的心，瞋恨的心，对那个境呢要做――无义――就是做不好的事情，做不合理的事情，报复了。

　　慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。

　　这个慢呢，总是比较了，“内外之高下好恶”，自己跟人家比，哪个高哪个下，哪个好哪个坏？比下来总是自己好，“令心高举”，抬高自己。“高相随转”，心里有个高的相。

　　那么慢有七个慢，我们记得好象抄了一下。我们也大概地给它介绍一下。

　　《俱舍论颂疏》卷十九：「且慢七者，一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。令心高举，总立慢名，行转不同，故分七种。一于他劣谓己胜，于他等谓己等，虽然称境，以心高举，说名为慢。二于他等谓己胜，于他胜谓己等，名为过慢，过前慢故。三于他胜谓己胜，名慢过慢，慢他过故。四执我我所，令心高举，名为我慢，恃我起故。五未得谓得，名增上慢。六于多分胜谓己少劣，名为卑慢。七于无德中谓己有德，名为邪慢。成就恶行，名为无德，恃恶高举，名为邪慢也。」

　　慢呢，是根据《俱舍》的，因为我们学过《俱舍》的人多嘛。《俱舍》里边慢有七个，七个慢：一个是“慢”，我们平常的慢就是第一个。第二个“过慢”，第三个“慢过慢”。第四个“我慢”。第五个“增上慢”。第六个“卑慢”。第七个“邪慢”。那么都要介绍，哪个叫什么慢？

　　第一，“于他劣谓己胜，于他等为谓己等，虽然称境，以心高举，说名为慢”，慢嘛要比较嘛，自己跟人家比较，萨迦耶见为主，依止萨迦耶见，依止我，那么我呢就要跟人家比了。假使一比，这个人很差，我比他好。或者这个人跟我差不多，那么我也跟他差不多了。那么这个是对的了，客观是符合的了。但是你差我胜，那当然是抬高自己了，“嗨！你这个人，我比你好得多了。”这个相等的，你不要了不起，我跟你差不多，“嗨，不差，我并不比你差。”这个高举的心就是慢心，这个是慢，这个还是跟客观符合的。

　　第二，“于他等谓己胜，于他胜谓己等”，叫过慢，这个慢是超过一等。本来是两个一样的，他说我比你好。本来是他好的，你说我跟你差不多。这个慢已经是不符合客观的标准了，这过慢，慢上加慢了。

　　第三，“于他胜谓己胜”，他本来比我好，你不说相等，还要说我比你好。那好了，慢过慢，慢上加慢又加慢了，这是超格了太多了。本来他比你好，你说我比你好。人就是一个执着自己好，从来没看到自己坏的。最简单的是一个女人，她长得再难看，她说我比你好看。她嘴里不说，心里总是这么想。她跑到马路上，就是想人家看她。怎么？好看嘛，我好看。偶尔人家跑过来看她了，其实她很怪，人家看她的怪。她很高兴，嘿！他来看我，我很好看。这是慢过慢了。那么这是第三个。“于他胜谓己胜”，叫慢过慢。

　　第四，“执我我所，令心高举”，我慢。这是我的！噢，我这么说的！好象是最对的。这是我慢。把我、我所抬得高高的，我慢。这个我慢哪个都有，我是碰不得的。我说的话，哪个说我反对了，那就不得了了，你这个人就是太不懂道理了，我说的你怎么好反对呢？这个就是不得了了。如果说他以前是国王的话，那就要杀头了，造反了。这是我慢。“恃我起故”，因为有我起慢的，我慢。

　　第五，“未得谓得”，未证谓证，这是增上慢。这个就是大妄语了。

　　第六，“于多分胜谓己少劣，名为卑慢”，多分胜，人家都很好，自己是很差，他还要说：“我也不错了，我能够在多宝讲寺还住的下来，哎，已经不错了，比外边好的多了。”卑慢！人家在精进用功，什么东西，他都没有，他一天到晚吃喝玩乐，冲壳子，他还说：“我差不多，不算坏啊，我比外边的要好的多啊。”这样的人，卑慢。

　　第七，“以无德中谓己有德，名为邪慢”，本来你没功德，你自以为有功德，邪慢。这是外道的，最多了，他自以为了不得了，他哪有功德呢？他还自以为有功德。什么叫无德呢？“成就恶行”，做了很多坏事，他还说我是很好。那么有些，这些过去就有了。有些打仗的，他杀了很多人，将军，他还很了不得，他说：“我这个打起仗来一个人能敌一千个，可以杀一千个人，哈，这个功德大。”这个，邪慢。你杀了那么多人，你还有功德呢？

　　这些都是慢的多方面的表现了，总的来说，把自己抬高，心跟外界比呢，总是自己高了。

　　无明者，谓于四谛业果，三宝自性，心不明了，染污无知。

　　对“四谛”，我们讲过，才讲的苦集灭道。“业果”，造什么业感什么果，这些都是学过的。“三宝自性”，前面皈依三宝的时候讲了，它的功德。他什么都不知道，那么这是染污无知了。学过《俱舍》 知道了，他的无知也是染污的。这个属于无明，就是对好的功德、事情，毫无了知。

　　疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。

　　前面的四谛、三宝、业果这几个法，他说这个到底有没有啊，三宝有没有的啊，业果对不对的啊，是不是这样的啊？怀疑。这就是疑。这个疑有什么坏处呢？那就好事就做不出来了。你说皈依三宝，三宝有没有啊，我皈依他有没有好处啊，不要倒楣啊？好了，这个你就进不来门了。

　　坏聚见者，谓缘取蕴，计我我所，染慧为性，我我所见，其中坏是无常，聚是众多，为欲显此所见之事，唯是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。

　　坏聚见就是我见。“坏聚见者，谓缘取蕴”，缘这个五取蕴。“计我我所”，我们这个投生的五取蕴，本来没有我的，“无我为诸蕴”，这个《俱舍》一开头就说。并没有一个我，所生的就是一个五蕴，五取蕴。但是在五取蕴上执有我，有我所，这个就是萨迦耶见，这个是不正的见了。“染慧为性”，它是慧，慧能分别嘛。但是这个慧呢，是染污的慧，是它的体性了。“我我所见”，萨迦耶见就是我我所见了，执我我所嘛产生一个我我所见了。其中什么叫坏，什么叫聚？坏是无常，聚是很多，堆拢来的叫聚。

　　“为欲显此所见之事，唯是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见”，外道执了一个我是常的，投生嘛就是灵魂嘛，他是死去生来，都是一个灵魂在做主嘛。它是常的，身体会坏，灵魂不坏的。这是外道的见。这个我们要注意，佛教没有灵魂的，佛教里边说灵魂的话，是外道的话。那么这个灵魂是常的，不会死的，那么他是一个，每一个众生只有一个灵魂，总不会有很多嘛。那么我们说，佛教里边就是说你这个见是错的，叫坏聚见。第一个，你说是常的，就是坏的，要坏的，五蕴是无常的。你说是一个，我是一个，这个五蕴是很多的，各式各样的东西堆起来的。从总的来说，色、受、想、行、识，五个，中间色有显色形色，还有无表色。显色里边又有青黄赤白影光明暗，有八个。那么形色里边长短方圆等等。那就是不晓得有多少东西，不是一个，就是针对外道说的。不是一个，不是常的，是坏聚，你这个见呢是错的。实际上这个我我所是坏聚见，本来无常的，也是很多聚起来的，你妄想执着是一个我，实际上没有我。这个坏聚见。

　　边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。

　　边见就是执常见了，断见了，执常见的话，就是说萨伽耶见所执的我呢，是常的。那么外道很多了，虽然说人死掉了，灵魂还在，将来世界末日的时候还要受审判。灵魂是常的，不会消灭的。还有一些呢，执着我是断灭的，死了之后就什么都没有了，这个投生了啥了都是骗骗人的，这个断见。“或见断灭，无从此没，结生当来”，这个断见。一个是常见。这都是错的。边见，这叫边见，边执见。他也是染污的慧为性。慧能分别，但是这个分别是错的，染污的。

　　见取者，谓缘萨迦耶见边见邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜，染慧为性。

　　(哦，时间都差不多了，把这个念完。)你缘萨伽耶见也好，缘边见也好，边执见也好，缘邪见也好，这个里边随你缘哪一个。“即彼所依，见者之蕴”，这个见所依，邪见也好，萨伽耶见也好，边执见也好，它所依的能见的人的五蕴，“执为最胜”，这个就是说我这个是最好，那么叫见取。不管你哪个见，执它为最胜的，那就是说见取。它也是染污的慧为性。

　　戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。

　　戒禁取呢，它执、缘一个坏戒(是恶戒了)，“可舍之戒”，可以舍的戒，那么这些好的也在里边，这个下一次仔细讲。“及诸形状轨则”，形状轨则就是说这些外道，他或者翘一个脚跟了太阳转，或者裸体涂一点灰，或者披一个颜色的衣披起，“身语定转”。他的“声语定转”，或者禁语，或者是这个大声地喊，或者是放逸，做其他的一些形状，这个各式各样的声语，他有一定的规矩，要这么的做。这些“所有邪禁，及缘彼等所有之蕴”，他们所依靠的邪禁所依的五蕴，他认为这个能够净罪恶，能解脱烦恼，能够出生死的，这个戒禁取。本来是不能净罪恶的，不能解烦恼的，不能出生死的，他认为能净罪恶，能解烦恼，能出生死。它是染污的慧，慧为它的性。

　　邪见者，谓谤无前世后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。

　　邪见什么？“谤无前世后世及业果等”，前世后世说没有的。造业，你造了好业，不会得好果的，你造坏事，也不会得恶果的等等，邪见。“或计自在”，大自在天能造一切，或者“胜性”，这是数论外道。数论外道执一个胜性，能够创造宇宙的。“等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说”，这里介绍的根据《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》、《广五蕴论》里边说的，那么这里边呢，戒禁取还有很多了，我们下一次再广讲，今天时间到了。

　　第五十六讲

　　上一次我们讲到烦恼的相，我们昨天讲到十个烦恼。

　　贪，第一个是贪。贪所对的境，它所缘的，对内也好，对外也好，是可意的，认为它清净的，它就“随逐耽着，如油着布”，那就洗不了了。那么它贪呢，缘它所缘的境界了，“与彼所缘，难以分离”，舍不得分了，那么是贪的行相。

　　瞋，对所缘的有情，或者是苦，或者是苦具(苦的缘了，那么刀杖这些了)，“发恚恼心”，瞋恨心，发猛利心，粗猛的心。“于彼诸境思作无义”，要作损害的事情。

　　慢嘛是，内有萨迦耶见，“缘内外之高下”，内就是缘自己了，对外边比较总是自己高啊。“高下好恶，令心高举，高相随转”，那么昨天我们讲了七个慢。

　　无明，“四谛业果”，三宝他的自性功德，“心不明了，染污无知”。

　　疑呢，也是对四谛、三宝、业果这三种呢，对它怀疑，到底有没有？真的还是假的？

　　坏聚见，萨迦耶见，缘一个五取蕴，执为我我所。学过《俱舍》的就知道，它就是十二因缘破我了，无我唯诸蕴，我是没有的，就这几个蕴。那么这个蕴里边兜拢来，以为就是一个我，所以我执嘛叫我所，这是染污的慧为性。那么它执了一个我我所的见。那么为什么叫坏聚见呢？因为外道执一个我，是一个，是常的，也是说不变的了，那么它就是说这个我呢，坏聚见呢本身是无常的。也不是一个，是很多的，兜起来的，没有一个常的不变的我，是没有的。那么所以说叫坏聚见。

　　边执见，以萨迦耶见所执的我，认为是常的或是断的。这么两个，断常二见。

　　见取，“谓缘萨迦耶见边见邪见”，三个里面，随便你执哪一个，认为最殊胜的，那么这就是见取。

　　戒禁取，“谓缘坏戒”，不好的戒。“可舍之戒”，应当舍的戒。这个我们要详细讲：“及诸行状轨则”，行状轨则就是说样子了。那些外道有的呢，就是说身上涂灰，不穿衣服；有的翘一个脚，跟鸡一样，对着太阳转。这些都是行状轨则了，他们自己采取的那些方式。“身语定转”，身语照一个规定的方法去做。有的是禁语的，不说话的；有的学狗叫的，他说话就象狗一样地叫；有的身体跟牛一样吃草的。这就是戒禁。那么这样子的一些不如法的方法，所有的邪禁，不正的。“及缘彼等所依之蕴”，这些邪禁呢，那些戒了，坏戒了，他们所依的蕴都算在里头，都是戒禁取。他里边认为这个能够净罪恶，能够把罪洗干净，能够解烦恼，断烦恼，出生死。这个搞错的了。“染慧为性”，染污的慧为他的性。

　　那么这里边就参考我们的笔记。笔记呢我们抄了几个。

　　《瑜伽师地论》卷八：「戒禁取者，谓由亲近不善丈夫，闻非正法，不如理作意故，即于彼见，彼见随行。若戒若禁，及所依所缘所因，俱有相应等法，等随观执为清净，为解脱，为出离，唯用分别染污慧为体。」

　　先是说，《瑜伽师地论》第八卷的，什么叫戒禁取？这是讲来源了。因为亲近了不善的丈夫――不好的士，听了非正法，不如理地作意，“于彼见，彼见随行”，就是那个见――不正的见，不正见的随行，或者是戒或者是禁，及所依所缘的所因的，俱有的相应的那些法，总的算起来都叫戒禁取。他认为这些呢是清净的，可以解脱的，能出离的。这一些戒禁取呢，它有分别染污慧为它的体，这个慧是分别慧，不是俱生的慧，也是染污的。这么就把戒禁取的来源跟本体讲一下。

　　《瑜伽师地论》卷八十九：「邪分别见之所受持身护语护，说名为戒，随此所受形服饮食威仪行相，说名为禁。」

　　下边引八十九卷的，“邪分别见之所受持身护语护”，就是这里的身语定转了，“说名为戒”。我们说，外道里边也有不杀不偷盗等等，但是他所受的见是不正的。我们五戒(不杀、不盗、不邪淫，不妄语……)，这些呢，正见下面起来的。它们是邪见所引生的，这些身护语护，虽然有点象，但是邪见所摄的呢就跟我们不是一个体，不是一个东西。那么所受的，这个叫戒。什么叫禁呢？“随此所受”，随他的戒所受的形服，有的是穿兽皮的，有的是说涂灰不穿衣服的等等。他们饮食，有的是持牛戒的吃草的，持狗戒的就吃大便。这些威仪行相饮食等等，这叫禁。那么这个注解呢，什么叫戒，什么叫禁，把它也分了一下。

　　《广五蕴论》：「云何戒禁取，谓于戒禁及所依蕴，随计为清净，为解脱，为出离，染慧为性。戒者，谓以恶见为先，离七种恶。禁者，谓牛狗等禁，及自拔发，执三支杖，僧佉定慧等。此非解脱之因。又计大自在，或计世主，及入水火等，此非生天之因，如是等彼计为因。所依蕴者，谓即戒禁所依之蕴。清净者，谓即说此无间方便以为清净。解脱者，谓即以此解脱烦恼。出离者，谓即以此出离生死。是如此义，能与无果唐劳疲苦所依为业。无果唐劳者，谓此不能获出苦义。」

　　最后呢我们又引个《广五蕴论》的，这些都是宗大师他叫我们参考的那些论里边的。《广五蕴论》，就是说《释五蕴论》了，他们翻的《释五蕴论》，我们汉地叫《广五蕴论》，也是解释五蕴论的。

　　什么叫戒禁取？“谓于戒禁及所依蕴，随计为清净，为解脱”，这个他所执的戒，这个戒所依的五蕴，他总的合起来，说它是清净的、解脱的，出离的，“染慧为性”。

　　什么叫戒？“谓以恶见为先，离七种恶”，那就是说他离七恶就是身三口四了，这个外道也不杀、不偷盗等等也有。但是呢，他是“恶见为先”，我们是正见为先。这个就不一样了，性质不一样的。所以说有的人他说，一种不正的见，也就是说有一个糊涂的见了，他说：“一切宗教嘛都是好的，都叫人不要偷东西，不要杀人”等等，那就是说，恶见为先，正见为先就不分别了。也有一些教，它欢喜杀人的，它以杀人为功德的，这些也有。那么这些就是不正的了。离七种恶。

　　禁呢，“谓牛狗等禁”，持牛戒狗戒的：牛它做什么你也做什么；狗做什么也学狗一样。这个是什么原因呢？因为外道他有点小神通，他看到有的人前一辈子是狗，后来生天了，那么他们就胡思乱想了，生天的原因他们不知道，以为他前一辈子做牛做狗，苦受够了，就生天了。他们就持牛禁、狗禁，大家学他，学牛学狗受苦，他们认为苦受够了，受完了该生天了。这是他见都不正的，因为他因果看不出来，就执着一点点的关系，因为前一辈子牛后来生天了，就认为做牛的能生天的，那么所以持那个牛禁狗禁，或者自己把头发拔掉，或者拿一个三字叉，或者用种计算的智慧，算到后来一个数字他就解脱了。这些都是邪见。“此非解脱之因”，这些并不是解脱的因，他们认为是解脱的因。

　　“又计大自在或计世主，及入水火等，此非生天之因”，他们执为生天之因。他们崇拜大自在，或者崇拜世主，就象现在救世主等类的。或者有的人能看到某人跳到水里去生天了，他也跳水，或者跳河里边去。就像最近不是*轮功嘛，自焚他作为生天的，这些都是邪见。这个不是生天的因，他执为生天的因；不是解脱的因，他执为是解脱的因。那么就是叫戒禁取了。这个戒所依的蕴，就是戒禁取依的五蕴。

　　《广五蕴论》：「清净者，谓即说此无间方便以为清净。解脱者，谓即以此解脱烦恼。出离者，谓即以此出离生死。是如此义，能与无果唐劳疲苦所依为业。无果唐劳者，谓此不能获出苦义。」

　　执为清净，什么叫清净呢？“谓即说此无间方便以为清净”，这种方便认为清净的。他们以为我们持戒是清净了，他们持牛戒狗戒，自己跳水跳河认为是清净的。解脱的认为这样子做就能够解脱烦恼的。出离的认为他们这样子做呢会出离生死的。“是如此义，能与无果唐劳疲苦所依为业”，那么他结果的效果呢，无果唐劳，辛辛苦苦、一无所得。“无果唐劳者，谓此不能获出苦义”，没有果，出苦的果，解脱烦恼的了生死的果都不会有，只是白白地受苦完了。

　　那么这个里边，以前不是有嘛，有佛的弟子问佛了：“外道他很辛苦啊，持牛戒狗戒，那么他将来感什么果报呢？”佛说：“他们如果牛戒狗戒持了不犯的，那么下一步做牛做狗。如果是犯了，那就下地狱。”那么我们想想看，这是太划不来了。照最高的成就，做个牛，做个狗，畜生道，如果中间还要犯呢，还要下地狱。那就是太愚痴得不可说了。这是戒禁取。

　　邪见，“谓谤无前世后世及业果等”，客观上我们这个世间里边就是有前世后世流转。中间是业果来分判的，所感的果报好不好，就是看你造的善业或者恶业。那么这些他否定，是没有的，那就乱干了。否定这些业果，否定前世后世呢，他实际上内在的目的就是想乱干，反正干了之后也不受报的。反正做了之后，没有前后世的，这一辈子过了就算了。那么这些享乐主义，这样子出发的邪见就是会产生无前后世，没有业果等等。或者说，“自在及胜性等为众生因”，自在就是大自在天。大自在天呢有的他们执着，有个大自在天，他体，这个大自在天的体是常的、实在的、遍一切的，能够生一切法，是宇宙生的因。数论外道，又执着胜性能产生宇宙的一切，都是它生的因。那么这都是错的了。这是染污的慧为它的性。

　　“此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说”，宗大师把这十个烦恼根据《集论》、《瑜伽师地论》、《释五蕴论》里边所说的摘下来的。那么我们的注解也根据这些论来注解了，那就不会有什么偏差的。

　　子二　如何生起之次第

　　第二如何生起次第者。

　　烦恼怎么生起呢？这里有两种观点了。一种：

　　如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。

　　这个里边就是说，那些论师里边分两派，一个是执着萨迦耶见与无明是不一样的，是两个东西，那么他有他的看法。一个呢是执着萨迦耶见，认为主张萨迦耶见跟烦恼是一个的，就一个东西的。那么他们的主张呢又是一种说法。在这个里边，我们就说，这两派都属于唯识的。

　　一种唯识派是依论的唯识派，根据论来的。那么根据什么论呢？根据《瑜伽师地》、《集论》，这都是著名的论。他主张无明和萨迦耶见是不同的，是两个东西。因为有无明，所以对五蕴的本体搞不清楚，执为它这个就是我，萨迦耶见。那么打的比喻呢。因为无明，天黑了，那么于一个绳子盘起来的一个绳子呢，他认为是一个蛇。盘起的绳子就是五蕴，因为天黑了，无明，看不清楚，把这个绳子看成蛇了。蛇就是萨迦耶见。蛇是没有的，那么因为天黑的关系，产生了一个在绳子上面产生一个蛇的见，那么这个无明跟蛇，萨迦耶见不是一个东西，这是两个。这是第一种。

　　如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。

　　第二种呢，另外一派呢，他是依理的，他是依道理来推论的唯识派。一个依论的唯识派，一个依理的唯识派。那就是以法称论师为首的。他主张无明跟萨迦耶见是一个体的。就在五蕴上认为有实在的，执为实在就是一个我。我们说，我们的中观见，跟哪个相近呢？跟第二个相近的，无明跟萨迦耶见是一个。但是执着的情况不一样，唯识派就在五蕴上面执了个我，而应成派，我们的中观见，认为有一个实在的自性，在五蕴外执了有另外一个我，这个我是虚妄的增益的没有的，那么就是要破了的。

　　第二派他们怎么说呢？他们两个是一样的，就是萨迦耶见为烦恼的根本。萨迦耶见跟无明就是一个了，都是烦恼的根本。

　　此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。

　　从第一个来说呢，因为有无明，把五蕴执为自己了，那么就产生很多的烦恼。第二个呢，无明跟萨迦耶见就是一个，萨迦耶见就是烦恼的根本。那么这个两个，萨迦耶见是烦恼根本是一样的。第一个是萨迦耶见是从无明而产生的。第二个它本身就是无明。都是因为萨迦耶见产生很多的烦恼。那就是有了我嘛烦恼就来了，顺的就贪，不顺的就要瞋。“此复由其萨迦耶见，执为我已”，因为有个萨迦耶见，执这个是我自己，“遂即分判自他差别”，既然有我呢，那就是有他了。

　　如是分已，贪着自党，瞋恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行，执为第一。

　　“如是分已，贪着自党，瞋恚他品”，自己一类的贪着，他们一类的就要瞋恨、排斥。“缘我高举，执我常断”，执着自己呢，慢心就起来了，高举。由邪分别，来看这个我到底是常的断的？这些烦恼都生起来了。“于我见等及彼相属所有恶行，执为第一”，这是见取了。就是说从萨迦耶见执了我之后，分自他。自他分了之后，自己的就贪，不是自己的另外一派的就瞋。缘自己的高举，就是贪瞋慢都来了，无明本身就是痴了。执我为断常，这是边见。萨迦耶见是有了，本来是我见了，我我所见了。“于我见等及彼相属所有恶行，执为第一”，这是见取。

　　如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑，为有为无，是耶非耶。

　　对开示无我的大师，就是佛了。及佛所说业果三宝四谛等等的法呢，他就起邪见，说是没有的。或者生疑，到底有没有，是不是对的，不对的？这烦恼就一个个跟着生出来了，邪见有了，疑也有了。

　　如《释量》云：「有我知有他，执瞋自他分，与此等系属，生一切过失。」

　　“如《释量》云：”《释量论》里边就是说，“有我知有他”，因为有我了，根本就是一个我嘛，烦恼。有我就有他了，对立面就是他。“执瞋自他分”，执我，爱执自己，瞋他，就产生分别心了。“与此等系属，生一切过失”，因为自他的关系，连带的关系，就生了很多的烦恼，就起烦恼。贪自己瞋人家，执什么的见就都来了。这烦恼生起的次第就是先有我见了；有我见之后，分自他；分自他嘛对自己贪，对他就瞋，然后各式各样烦恼都慢慢就生起来了。

　　子三　烦恼之因

　　第三能生烦恼之因分六。

　　“第三能生烦恼之因”，那么能够生烦恼，就是烦恼生起来有几个条件？他分了六个。

　　一所依者谓烦恼之随眠。

　　我们烦恼生起来，靠什么，依什么？依他的种子嘛。烦恼没有断掉，随眠总是跟着你走的。前面我们《瑜伽师地论》的注解，粗重嘛，烦恼的种子，你是欲界，固然有欲界的烦恼种子，但是色、无色界的种子也跟着你身在跑，你跑到无色界最高了，但是欲界的种子、色界的种子同样还在你身上跑，没有少一个。那么它就是说，所依的种子都在，只要缘够了，它就会生出来了。

　　二所缘者谓顺生烦恼境界现前。

　　“所缘”，那么缘的境了。“谓顺生烦恼境界现前”，可爱的境就生贪心，不可爱的就生瞋心了。还有一些比较了之后，人家好的妒忌心，人家差的起轻慢心等等都会来。

　　三猥杂者谓随学恶友非善士夫。

　　“猥杂者”，猥杂就是说亲近恶知识恶友了。“谓随学恶友非善士夫”，跟了那些恶友不是善的士夫，跟他们去学了，这个关系很大。我们汉地，“近朱者赤，近墨者黑。”看你接近的哪些人，你就是一定受他影响的。“孟母三迁”，为什么？就是怕孟子受那些不好的影响，所以要搬三个地方，这个不要掉以轻心。有的人，感情作用很浓厚，只要这个人跟你讲得来，管他是好的坏的，不管，跟他分都分不开，一天到晚在一起，这个很危险。你要跟一个人亲近不亲近？要亲近善友善知识；恶友恶知识，要发愿永远不要碰到。前面《广论》已经讲过了，我们海公上师他们的教授也经常说，要经常要发愿，这个供曼茶的三个里边也有这一条，这都是修行的很重要的一个。就是恶友恶知识千万不要碰到；碰到之后希望他不要跟我说话；万一说话希望我听不懂。总是要发这个愿，不要受他影响。

　　四言教者谓听闻邪法。

　　“言教者”，第四个言教，“听闻邪法”了。亲近恶友恶知识嘛要听他的邪说了，听了之后就要受影响了。

　　五串习者谓增长烦恼昔串习力。

　　不断的串习嘛烦恼就不断的增长，这个力量，所以说这个烦恼不能经常去做了。你这个烦恼一次来，赶紧要断掉它。不断的话，一次两次越做越厉害，越做越厉害，串习就是修嘛。我们要修好的，多修多修它就起作用了。烦恼你多修，它的作用也会大，大了之后不可收拾，那就没有办法了。

　　六作意者谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。

　　总的来说非理作意。这个非理作意的来源呢，为什么非理呢？妄增益。这个境，本来是没有可爱不可爱的相，你把它增上去了：这是可爱的，那是不可爱的。

　　我们最简单的说一个话，一张纸加些颜料，画一个画，它的材料都是纸跟颜料嘛，但是画的东西有的看了很可爱，有的看了很不可爱。这个是妄增益了。正因为你心里想象的构思所生的爱、非爱。实际上它都是颜料，除一张纸，没什么东西。

　　那个电影也一样的。我们记得小孩子的时候也看电影嘛。电影演出的时候，有的时候很可笑，看戏的人会号啕大哭，干什么？这是光在里边闪来闪去的变化，你哭什么东西呢？这个奇怪了！

　　我记得在文革的时候，一个侄子他从新疆插队落户回来一次，看了一本小说，边看边哭，奇怪了？入迷了。这个东西都是妄增益，本来一本书，两个字，骗骗人的，他看了大哭。这个世间上都是这样子。

　　“增益爱非爱相”，无常的执为常相等等，常乐我净嘛。这个不如理作意在前，就会产生这些烦恼。如果你如理作意，知道是不净的、无常的，烦恼就生不起来。不是它的土壤和气候，它生不起。

　　《俱舍》里边，就把里边六个因里边最重要的三个提出来了。那就是我们修行的时候，一定要注意的。一个是随眠，种子没有断；一个是生烦恼的境；一个是非理作意。那么邪知识、恶友了，听闻邪法了，这些就不提了，为什么？当你缘一个境的时候，你要知道你烦恼的种子还在的，这个境如果是顺了贪烦恼的，那你绝对要生贪烦恼，赶快回避。如果你回避不了的话，就提起正念，不要非理作意。如果非理作意一起，顺了贪的境一缘，好了，你肯定生贪烦恼。贪烦恼生起来，决定要做坏事，那么你就犯罪了，犯戒了。所以说要避免犯戒的话，远离！这是远离，是第一个。

　　我们这里，多宝讲寺，一般说不准看电影，不准看电视，更不准看录象。好象是很枯燥，但是你烦恼不会生，不会犯戒。如果说，你去这些地方多亲近，那么很靠不住。我们是已经严格到电脑的网络都取消了，不准看。我们什么人都不能到电脑网上去工作，只有特殊的几个。而且电脑网络里边把这些都取消了，外边的都收不进来了。甚至于什么手机都不准用了，这是都能够可以有空子好钻的，看那些不健康的录像的，我们都给他堵住了。那么是可以保险一些了。否则的话，才出家的或者才修行的人是顶不过这些境的，是顶不过的。顶不过的话，你也就要犯戒了。古代的丛林为什么摆在山上去？也就是避免那个境了。在心里边非理作意，自己要掌握，而这个环境呢一定要远离。等到你有力量了，可以度众生了，才能到这个境界去。还没有这个力量的时候，不要充好汉。一充好汉你自己下水了，人家也救不了。本来是度人的，结果自己也掉下去了。不会游水嘛，人家掉在水里，你要救他，你要会游水嘛。你不会游水嘛叫人家去救嘛，或者想办法拿个船、拿个竹竿把他拉上来，你要自告奋勇，“砰”跳下去，他倒没救起，你也淹死了，这个有啥？划不来了。

　　这个就是说，烦恼的因有六个。

　　子四　 烦恼过患

　　第四过患者。

　　这是重要的。烦恼为什么不要它？因为它的过失很大。没有过失的话，为什么要灭烦恼么呢？“第四过患”。

　　谓烦恼纔生，先能令心杂染，倒取所缘，坚固随眠，同类烦恼，令不间断。

　　烦恼的过患，只要生起烦恼好了，心就不干净了，“杂染”。“倒取所缘”，对所缘境的看法就颠倒了。本来是不净的，你说是净的；本来是无常的，说它是常的；本来是无我的，你说是有我的，那么颠倒取境。“坚固随眠”，本来的随眠使它更坚固，力量更强，烦恼种子弄得更坚固，生起来力量更大。“同类烦恼，令不间断”，这是等流果嘛，一样的烦恼使它不间断地生起来。

　　于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧感生等苦。

　　“于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪”，对自己有损害，对他也有损害。对俱――自他都有损害。于现在有损害，于将来有损害，于俱――现在将来都有生罪。这是说烦恼的过失么。

　　这里我们再补充一个，什么叫随眠？随眠简单说是种子。你要详细一点呢，《瑜伽师地论》八十九卷 ，有一个，“复次烦恼品所有粗重，随附依身，说名随眠”，我们说烦恼种子不是讲过吗？粗重嘛，属于烦恼一类的所有的粗重，它依附了我们有情的身体，相续。这个随了我们的，随附在我们有情的身上的，叫随眠。“能为种子，生起一切烦恼缠故”，它可以作为种子生起一切烦恼。有了种子就会生起现行了，这个是随眠。

　　那么下边，接下去，于现在要生罪，于将来也要生罪，于现在将来都要生罪。“领受苦忧感生等苦”，有了烦恼就使你心里边受苦，身上受苦，心里受忧。那么感呢？因为烦恼呢造业嘛，就感到果报嘛，生老病死的苦都要出来。

　　远离涅槃，退失善法，衰损受用，赴大众中，怯惧无乐，及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者呵责，临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利。

　　“远离涅槃”，对涅槃越来越远。“退失善法，衰损受用，赴大众中，怯惧无乐及无无畏”，离开涅槃越来越远，善法都退了。起了烦恼就不会做善事了，善法就退了。“衰损受用”，善法一退，你受用也就减退了，就衰败了。受用什么呢？就是财富、地位等等，亲友那些，都衰退了。“赴大众中”，烦恼多的人，跑到大众里边就感到很胆小，又没有快乐，总怕人家说他。“及无无畏”，没有无畏的心，不会有。没有烦恼的，心里很直的，在大众中不害怕；烦恼重的，大众里边就感到很胆小。又不快乐，又是很畏惧，没有无畏的心。“一切方所恶名流布”，到处恶名流布，你的坏名声到处流布。“大师护法圣者呵责”，佛、护法、那些圣者(见果见道的)，都来呵斥他。“临终忧悔，死堕恶趣”，临终的时候就死相现前，就感到忧悔，“死堕恶趣”，死了之后要堕恶趣去了。

　　我们最近给人家讲了一个，定公上师不是在肃反的时候，人家说他是什么反革命嘛，那是冤枉的，一个冤案嘛。缘起是什么呢？他住的那个金刚道场，后面一个觉园，里边有个大池。那个大池里边，是当时国民党撤退的时候囤过兵的，这个地方后来撤退，跑台湾去了呢，那些兵把那些枪支弹药就扔在水池里就跑掉了。但是肃反的时候，有人就说，这个枪支弹药是定公上师藏在水池里边准备造反的。那么果然去把水池抽干了，发现很多的枪支弹药，这个枪呢刺刀都锈得来快断掉了，这个弹药也不能用了，怎么造反呢？但是这个东西发现之后，就是很严重了。开始判的死刑，后来很多人去担保。倪维泉的父亲他去保打了个大右派，保不出来。最后是落了个无期。总算“文革”之后，平反了，出来了。冤枉他的那一位呢，却是临终的时候，就是“哇！”大叫，地狱的火烧起来了，临终的时候地狱相现了，决定是堕恶趣了。“临终忧悔死堕恶趣，不能获得自己义利”，自己的暇满大义不能得到，这就是烦恼的过患了。这个要多想了，多想呢对烦恼起不好的、不要它的心，厌患的心。厌患它才能把烦恼锄掉嘛。你对烦恼很友好，那个烦恼怎么除呢？除不了。

　　《庄严经论》云：「烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。」

　　这里边把烦恼的过患也把它集中在一个颂里边，“烦恼坏自”，坏自己，坏他人，也坏净戒。你烦恼起来之后，把自己也毁坏了，造恶。这个做坏事嘛，那个将来堕落，当下做了坏事嘛恶名流布，甚至于犯了法抓起来枪毙，“坏自”。“坏他”，起了烦恼，偷他东西杀他的命，这是坏他，或者断他的善根等等。“坏净戒”，那不要说了，起了烦恼好好的净戒，好不容易受到了一个如法的戒，破掉了，那完掉了。现在的这个时候，末法时期，要得一个如法的戒谈何容易？但是你烦恼一起，再好的戒被你轻易地破掉了。“退损失利”，“退损”，你起了烦恼里边，损失就很大了。在僧团里边，很多的东西，听闻正法这个学习这些事情，自己机会都会失掉。受用减退，失利，人家不供养你了。那么僧团的权利也享受不到了，居士对你也没有信心了，那个有什么好啊？“护法大师呵”，护法要呵斥你，大师佛也要呵斥你。“斗诤恶名他世生难处”，起了烦恼么要斗争了，恶名流布，现世是这样子，下一辈子呢，生难处，无暇，八无暇，地狱、饿鬼、畜生了，最多就是这些地方。“失得未得意获大忧苦”，“失”，本来得到的一些功德失掉了；还要呢，本来能够得到的功德还没有得到的，得不到了。

　　你说你在，好好的在丛林里学法，能够得到的什么呢？最起码的清净的戒品，那么闻思的智慧都会有。但是你烦恼一起，本来有的，假使你受了比丘戒了，失掉了，坏了。本来闻思的智慧有了，你烦恼一起了，退掉了。没有得到的，你才来，还没有得到，将来会得到的，烦恼一起，好了，将来也没有机会了，得不到了。“意获大忧苦”，你心里有极大的苦恼。起烦恼的人，心不会舒服的，很多人起烦恼，偶然做一些损恼人家的，扰乱大众的事情，但他自己心里边是不是很快乐呢？绝对不快乐，心里非常忧苦，非常愁闷，那么就是坏自坏他嘛。

　　《入行论》亦云：「瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。」

　　《入行论》第四卷里边说，“瞋爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我”，这个瞋了、爱了就贪了，这些烦恼是我们的怨敌，跟冤家敌人一样的。这些敌人，它也没有手也没有脚，有手可以拿刀来杀我们，有脚呢用脚来踢我们，但是它又没有手也没有脚。“非勇”，也不是大力士，勇士，也没有智慧，但是呢，它怎么会使我跟奴仆一样听它的话，让它在我的心里安住？这样的敌人我放在心里边，安安地给它住起来，不给它赶出去。我讨好他，不去损恼它，让它住在我心里，“反损我”，反而对我做了很多损害。把我拋到地狱里去，甚至可以把我们拋到地狱去受苦去。这个烦恼的敌人，这是最大的敌人。

　　我们学过《律海十门》，《定道资粮》，这些话都学过，但是用不用得起来，就不知道了。我们现在就是说烦恼的过患知道之后，就要把烦恼当作头等的敌人来看，不能跟着它。(要)不共戴天，就是要跟他拼的。它对我们这么坏，我们为什么要让它来叫我们受苦呢？

　　“于此忍不愤，忍非处应呵”，烦恼对待我们这么不好，我们却是忍了，对它不起愤恨心，一点也不恨它。“忍非处”，不该忍的地方你忍了，该忍的就不忍。人家有情对你一点点不好，你大发脾气，甚至于把他杀掉。不该忍的你忍，该忍的你不忍。这样的人呢该呵斥。

　　“一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中”，一切天上人，非天那些，人间的敌人了，有情了，假使说，都给我作敌人，但是他也不能使我跑到无间地狱去烧，最多拿刀剑砍了就完了。而这个大力惑敌，这个烦恼，力量极大的一个敌人呢，“若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我”，它可以一刹那之间把我丢到一个什么地方去呢？燃烧极大的就是无间地狱的大火里边去。这个无间地狱的火呢，就是须弥山碰到之后，给这个火一烧，也烧得灰都没有了。那么厉害的火焰里边，这个地狱里边它却可以很轻易的一刹那之间就把我们丢进去。世间的敌人再多，天与非天全部作我的敌人，也不能把我到无间地狱的大火里边去。而烦恼这个敌人，却一刹那之间就可以把我们丢到这么大的火里边去。这是危害性极大。

　　“如我烦恼敌，长时无始终”，这个烦恼的敌人，它给我们做敌人，长时间呢，没有一个头没有一个尾的，只要它存在的话，始终是你的敌人，不会友好的。“余敌皆不能，至如是久远”，其他的世间敌人不会那么长的，到了时候嘛解掉了，或者忘掉了。而烦恼却是无始无终，始终是你敌人，时间极长。

　　“若随顺承事，悉为作利乐”，世间的敌人呢他不会跟烦恼一样无始无终地跟我们作敌的，假使你这些本来是敌人，你随顺他，承事他，他也可以就跟你解冤了，给你做利乐的事情了，不害你了。但是“若亲诸烦恼，返作苦损恼”，假使你说对待那些世间敌人一样，你拍他马屁，给他做好事，结果他会不会领情呢？他反过来，害你更厉害，比世间敌人还厉害，这个烦恼是不留情的。那么这样子：

　　此说过患，皆当了知。

　　这个烦恼的过患了知之后，起什么作用呢？这样子坏的烦恼，我们要跟它斗，不能听他的话了。有些人就是要走了，为什么？烦恼，起烦恼了。起烦恼嘛，斗啊。烦恼来了跟它跑了，你这个是怎么说啊？就是不知烦恼的过患嘛。明明自己知道是烦恼来了，你还是听烦恼的话走了，不是受了烦恼的害了吗？我们这里讲了那么多，宗大师那么悲心，就叫我们认识烦恼的过患，不要听烦恼的话了。烦恼的苦受够了，赶快要想办法再不要受它的过患了。

　　又如阿兰若师云：「断除烦恼，须知烦恼过患、体相，对治生因。由知过患，观为过失，计为怨敌，若不知过患，则不知为怨敌，故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」

　　阿兰若师他这么说，断除烦恼呢一定要知道烦恼的过患，这是重点；同时要知道烦恼的体相，就是前面十个烦恼等等；还有对治的方法；生起的原因，这个都讲过了。那么知道过患之后呢，就知道烦恼的过失了，你把烦恼才看了敌人看。如果你不知道烦恼的过患，你把烦恼当亲人看，那么你受它的害了。亲人呢你亲他，他还给你点好处，烦恼呢你越是亲它，它越给你坏处，这是最划不来的一个怨敌。所以说应该把它看成最大的怨敌。若是你不知道过患，则不知道怨敌了，那你受他害了，所以说这个警惕性要生起来。烦恼是我们的怨敌，希望大家树立这个概念，烦恼是最大的怨敌。世界上的一切怨敌，再凶的害了你几百世的，也不如烦恼那么厉害。这个要把这个正确的概念树立起来。那么知道烦恼怨敌嘛，才能想断烦恼了。你要把这些明确呢，他就是说《庄严经论》，《入行论》，里边说的要好好地去思惟，思惟它的过患嘛。

　　又云：「知烦恼相者，亦须听《对法》，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼。于心相续，若贪瞋等，随一起时便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。」

　　前面是过患叫我们去看《庄严经论》、《入行论》。还有体相呢，烦恼是什么体相呢？那么他又说了，你要知道烦恼体相的话，要听听《阿毘达磨》。《对法》就是《阿毘达磨》，《阿毘达磨》里都讲烦恼嘛。你最起码要听个《五蕴论》，《五蕴论》我们这里都讲过，《广五蕴论》，《百法明门论》等等都讲了，《俱舍论》也讲了，《俱舍论》讲七十五法。《百法》、《五蕴》讲一百个法，把烦恼，大烦恼，根本烦恼，随烦恼等等都讲了，大随了、小随了，这些都讲了。这个讲了之后，就是说敌人是怎么个相貌，你才认得到。本来说烦恼是敌人，你要消灭敌人，很好，但是敌人来了，认不到，你怎么消灭？

　　我记得在解放前，上海是一个租界。英国人用了很多的印度人做警察。印度人很高大，站那里人家害怕嘛。实际上印度人呢，他是因为给英国灭亡了，他们这个警察呢，样子很高大，其实他们胆子很小的，看见高鼻子都害怕的。我亲眼看到一个，我们上海说的是一个“噜苏”的女人，“噜苏”的女人是最下等的洋人了。她犯了交通规矩了，一个印度警察跑去跟她讲道理了。她拿起一个包来在他头上乱打，把他头部都打散了。印度的警察一个手也不敢回，就是逃避，毫无用处。这个倒不去管它了，就是有一次在一个大楼抢劫，那个抢劫的盗他从大门里出去了，正好碰到个门卫，警察，印度人，他看见那个抢劫的盗犯出来了，他说：“强盗在哪里啊？”他还看不出苗头来。这么匆匆忙忙跑出来一个人，他问他强盗在哪里？他说：“噢！这里。”等他头一回去，“砰”，一枪打死了。你认不到强盗嘛你完了嘛，你就死嘛。

　　这个烦恼敌一样的，烦恼是敌人，它来了你要赶快认得它，要跟它斗。一旦它来了，哎，不晓得，“烦恼在哪里呀？”你去问烦恼，好了，你也不是受它害了吗？所以说一定要认得到烦恼。认得到烦恼怎么认呢？《五蕴论》了、《百法明门论》了好好去学嘛，学了之后烦恼的体相就知道，它的作用也会知道，所以说这些一定要学。有的人说：“哎呀，这些是法相，我们修行的人不要学的。”不要学你这个烦恼怎么断呢？烦恼来了不知道，就像那个上海女居士一样，“烦恼我是没有了，我很快乐，家里儿子讨了个新媳妇，钱嘛退休工资也多，没有烦恼了。”没有烦恼了吗？两个月之后，忧愁苦恼地哭起来了，哎呀，媳妇对她不好。就是有烦恼嘛。所以说，哪个修行的人都要学法相。不学法相你烦恼认不到，你怎么断烦恼？修行第一个下手就是认识烦恼，断烦恼，跟烦恼要斗。这个《广论》里边说了好几次的。

　　那么再下边他说，最少要听一个《五蕴论》，《五蕴差别论》，“了知根本及随烦恼”，根本的烦恼，小的那些随烦恼。“于心相续”(这个标点可能错了，要认识到根本烦恼跟随烦恼，这个该圆圈圈点断了)，“于心相续。若贪瞋等，随一起时”，当我们心里边随便起一个贪，或者一个瞋，起这个烦恼的时候，马上就认得了，“哦！这是烦恼。”“此即是彼”，这就是烦恼。“他今生起”，它生起来了，好了，跟它斗吧，就要斗了。那你要学过的时候才知道，不学过的时候，贪心起来了，哈！很高兴，哪认得到是烦恼呢？那就受它害了。瞋心起来更顾不上了，打啊杀啊都来了，什么烦恼不烦恼的，这个理智都没有了，狂掉了。那么这个自己要认识了。贪一起，瞋一起，马上知道了。“噢，这就是烦恼了。现在生了，赶快跟它斗。”

　　须如是知。

　　要这样子。那么这就是说，烦恼的过患知道之后，要把烦恼认为是头等的怨敌。那么虽然是头等的怨敌的话，你还要认它的相。没有那个相，怎么去跟它斗呢？要认识到烦恼的相，就要学一学烦恼的体性、体相了，那就是《五蕴论》、《百法》都要学一下。所以说我们修行，前面也说过的，什么有些人“老修行嘛不要学的，只要修好了。”有些人“学了很多可以跟人家讲，修行的时候嘛另外一个方法。”这完全错的，都是邪见。我们学的就是修的。学法相了，啥东西了，你不修你学它干啥嘛？佛跟你开玩笑啊，叫你学些道理来哗众取宠，去赚一些名利啊？不为这个事情的，学的东西都叫你修行用的。那么这里我们知道，学法相，学这些，都是要认识烦恼，对治烦恼。

　　如何对治呢？对治方法也有了。跟它斗，蛮干？烦恼也看不到，你怎么打？你拿拳头打，拿枪打，怎么打？打不到的。要对治法门，(这些)我们都有嘛。贪心烦恼来了，怎么办？不净观嘛，用不净观好好去对治嘛。贪心烦恼来了，我记得一个，小时候看到那些漫画，讽刺画，有一个大汉，他晚上睡不着觉，怎么呢？他想一个女人，这个女人么跟他有恋爱关系么。翻来复去睡不着，他气起来了，拿把枪跑过去，敲她的门。门一开了，这个女人不知道，以为他来了很欢喜，哪知道他枪一举，“砰”，把她打死了，回去就呼呼大睡。这种方式太粗了嘛，自己睡不着觉把人家打死就睡着了。这是错误的方式了，这是讽刺画了。但是我们这里却是说，烦恼是哪个要认识到，烦恼不是人，烦恼是烦恼，把烦恼灭掉是对的，把人打死是不对的。你应该把你心里的贪心灭掉，这才对了。“须如是知”。

　　癸二　彼集业之理分二

　　第二彼集业之理分二：一正明所集之业，二如何集业之理。

　　下边，“第二彼集业之理”，烦恼生起之后，怎么造业了。这个讲得很好啊，《广论》确实是一个宝贝。那么分两科：“一正明所集之业，二如何集业之理。”

　　子一　正明所集之业分二

　　初中分二：一思业，二思已业。　　今初

　　这个“正明所集之业”又分两科：“思业、思已业”。“今初”。这些都是法相了，有的人听了就头痛，又搞法相来了，我们说《广论》是修行的，你又搞法相来了。你不搞法相你怎么修吗？这个话已经说透了，难道宗大师还会跟我们开玩笑吗？

　　丑一　思业

　　如《集论》云：「云何为思，谓令心造作意业，于善不善及无记中，役策心为业。」

　　这是思心所。那么《集论》里边说，什么叫思心所？思心所它有个作用，就是说策使我们的心去造意业。“于善不善及无记”，或者是造善的意业，或者不善的，或者无记的，“役策心为业”。把这个心当一个我们的仆役一样，策使它做事情，“你做这个事！”坏事好事都叫做，指挥的是思心所。

　　谓令自相应心，于境转动之心所意业。

　　思心所嘛是心所法了，那么相应的心王了，于境随转的心所的意业。对于所缘的境生起的心所法，这个就是意业。那么思心所就是意业了。

　　丑二　思已业

　　第二者谓彼思发起身语之业。

　　身语业，也是思心所发起的。

　　《俱舍论》云：「业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。」

　　业，什么叫业呢？就是“思”跟“彼起”两个东西。“思”就是思心所了，思心所就是意业。“彼起”，思心所所发起的，就是身语业。那么三个业就很清楚了，就是说，意业就是思心所，它令心造作的，善不善的无记的，策使那个心去做，心嘛听它的话，去做去了。主动的指挥的人呢是思心所了，它造意业的，策使心去造业的，这个意业就是思心所。那么身语业呢，思心所发动的，发动身去造的，发动语去造的。

　　那么他引《俱舍论》的话，那么《俱舍论》的原文呢，却不是这么翻的了。我们学的是玄奘法师的。原文是什么呢？“世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语”，这个思的差别呢，因为各式各样的业不同么，就产生了很大的差别了。那么这个业是啥东西呢？思就是给思所做的，思就是意业了，所做就是身语业。这是《俱舍论》的话。

　　于身语业分为二种，有表无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。

　　身语业又分两种：有表、无表。身语业里边：有表业、无表业。“婆沙师许惟是有色”，这个身表业，有部的师说就是色。这是怎么说的呢？“身表许别行，语表许言声”。

　　《俱舍论颂疏》卷十三：「有部计“身表许别形”，身表业形色为体，由思力故别起如是如是身形，名身表业。形谓形色，犹如合掌，杀缚等形。形即是表，表善恶故。表即是业，有造作故。此之形色依身起故，名身表业。“语表许言声”，谓即言声，为语表业。」

　　这个在《俱舍》里就是说，有部的看法呢所谓身表业，表业了就是有表业，是我们看的到的身业呢，“许别行”。别行就是说，身的形状了，你拿了刀，刺过去那个样子就是身业。语业呢就是言声了，说话的声音。这个说话的声音里边，就是什么好话坏话，离间语还是什么粗恶语了。

　　那么我想起来了，我们不是印了本《俱舍》的讲义吗？“声表许言声”，里边刻错了，刻了个“音声”，大家有那个书的去改一下。这是言声，说话的声音，不能离开言。因为我们说，语业都是说的话了，不是音声了。音声呢，树上树叶子风吹了，水流了都是音声，这不是言。这个字大家改一下。

　　“世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思”，世亲菩萨呢，他是赞成经部的说法，他说身表业不是行动，语表业也不是言声。他就是说，思心所，思心所与身表业、语表业同时生起的思心所，“故二种业俱说为思”。所以说，身表也好，语表也好，这两种业都说是思心所。

　　这个里边就是说，我们好象笔记抄了吧？经部的说法呢，表业分两种：身表、语表两种。这个意业，我们先说意业，意业没有说表不表的了。

　　经部的说法，意业就是说思心所，这个思心所有名字的，不是一般的思心所，是“审虑思，决定思”。我们考虑问题，最后决定要怎么做，这个思心所。所以有的人来问，他说他脑筋里突然想起一个，晃出一个念头，极坏，是不是造了业了？我们说，你意业要慎虑思，决定思。经过你考虑的，不是它自己冒出来的。考虑之后，还要决定，“哦！是这样子的，我采取这样子态度的。”那么这才是意业。如果你说突然间冒个念头，你没有经过考虑，也没有决定，那不是意业，所以不要害怕。这些是过去的种子显了，也不是好事，过去的种子太多了，坏事做多了，它冒出来了。那么真正的意业呢，慎虑思，决定思，这两个思心所。

　　身业是什么呢？“动身思”，发动身的做事情的思心所。

　　语业是“发语思”，发语言的那个思心所。

　　那么它的无表业是什么呢？身语无表都是思心所的种子，这个是经部说的。那么有部的说的呢，很多了，今天是来不及了，有部的说法我们还是比较一下。

　　今天时间到了，下一次把有部的再介绍一下。

　　第五十七讲

　　上一次我们讲了烦恼的过患，就是说要把烦恼看成最大的敌人，毫不妥协地要跟它斗。那么要跟烦恼斗呢，首先要认识烦恼。烦恼都认不到，无的放失，斗了半天斗了自己人，烦恼溜掉了，那就不好。所以说先要认识烦恼。那么认识烦恼呢，至少要听一些法相的一些名相，最起码的呢，《广论》里就介绍了，《五蕴差别论》要听一下，《五蕴论》、《广五蕴论》这个我们都讲过的。那么把烦恼的相认识了，然后它出来之后，就是它，那么没有认错，就跟它斗了。

　　下边我们说，讲业了。业到底是什么？业是怎么集起来的？就是说我们的业要分两种了：一种思业；一种思已业。这里边又牵涉到很多的法相，那一天我们才粗粗介绍一下，因为时间到了没有仔细说，今天就要打开了。那么我们还是看书上的。

　　子一 正明所集之业

　　“如《集论》云”，《广论》是引《集论》的话，什么叫思？现在我们说什么叫思？思是一个心所嘛。“谓令心造作意业”，能够使心王造作意业的这个心所法就叫思。“于善不善及无记中，役策心为业，它是推动那个心造业的：有的时候造善业；有的时候造不善业；有的时候造无记业。就看思心所它本身是怎么的？善的思心所推动心王造善业；不善的就造不善业；无记的就无记业了。那么这是原文。

　　下边宗大师解释。“谓令自相应心”，这个思心所它自己相应的心王。“于境转动之心所意业”，这个自己的相应的心，使它在境里边转动，这个心所法就是思。它造的是意业了。就是说思心所本身推动心王造业的，这是意业。我们说三业嘛，还有身业、还有语业，这是意业先讲了。

　　第二，“谓彼思发起身语之业”，这个照经部的说法呢，身语业也是思心所发动的。这里引《俱舍》的话，“《俱舍论》云：业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业”，什么叫业？就是思心所一个；一个彼起，思心所所发动的。思心所就是意业；彼起就是身语业。就是说思心所发动的身业，就是发动的身的造业的叫身业；发动语的叫语业。

　　“于身语业分为二种，有表无表”，身业语业里边分两个，意业就不分了，意业根本不能表出来的。有表现于人的，别人都看到的。这个里边就要牵涉到一些有部、经部的说法了。“婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思”，这是世亲论师采取经部的说法。有部他说的身业是行动，假使说杀人，拿起刀刺过去，这个行动叫身业；语业呢说的话、言声都是色法了，我们说行色也好，音声也好都是属于色法的，有色的。世亲论师认为呢这个不对的，里边有大辩论(论里边)。他说身业也好，语业也好，都是思心所推动的，思在那里起作用。所以说，两种业，身语业都是思。那么身业是什么呢？身业就是动身思，发动身动作的这个思心所。语业呢发语思，发动语言的这个思心所。那么意业呢，就是审虑思、决定思，经过考虑之后，有决定了，这两个思心所就是意业。

　　所以说有些人经常来问，突然之间冒一个念头出来了，不好的恶念，是不是造了罪了？那么你没有经过考虑，没有决定怎么定下来，这个直接冒出来的，你把它压下去就可以了，这不算意业的。经过你考虑之后，认为要这样子，假使贪心，就是要贪的，决定了，那就是意业了。所以说，经部的说法呢，意业固然是思心所，身语业也是思心所发动的，也是思心所。那么这里说有表无表了，经部的来说呢，有表业就是思心所了，动身思、发语思了，那么无表业呢就是思心所它的种子了。无表业是不可以表现于人的，种子是看不出来的。如果说发动了身了，发动了语说话了，那就有表于人的了，这是表业。

　　总业有三，谓善不善无记，此说初二。

　　总的来说，有三种业：善的；不善的；无记的。“此说初二”，我们说无记的业不感果了，就不说了，就说善的、不善的。

　　那么这里边，我们要补充一下。有部的，经部的，这两个我们根据《俱舍》的，既然广论引《俱舍》了，我们要把它打开比较一下，在有部里边，我们抄的笔记了。

　　“身表许别行”，各式各样的各别各别的行动，这是叫身表业。“身表业形色为体”，行动为体的，我们看得到的，刀砍、棍子打这些形色。“由思力故”，推动它起这样子的行动(身的行动)，叫身表业。“形谓形色”，什么形色？“合掌”，表示恭敬了。那么杀、捆、缚，把它捆起来等等，就是恶业了。那么这个行呢就是表，表形，表什么？表善恶的，这个表就叫业了。

　　什么叫业？有的人明确的意思还不知道。业嘛造作叫业了，造作善的恶的无记的，这些形色跟了身起来的，就是身表现的形色，叫身表业。那么语表(业)呢，叫言声，说话的声音，叫语表业。那么这里很明确了：形色是身表业，言音、言声就是语表业，这都属于色法的，色声香味触嘛，都是色法。

　　那么无表业，有部是怎么说的呢？这些要麻烦一些了。那么《俱舍》 里有个颂，“乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表”，无表业有善的恶的了，我们先说善的，善的乱心是什么？假使说这个无表业是善的，在你起心动念的时候，无表业嘛这个业是造过了，还存在的了。如果你起一个恶心了，或者起一个无记心了，那这个是乱心。如果你起的心是善的，跟它一样的，叫不乱心。那么恶的无表色存在的时候，你如果起一个乱心呢，就是说善心或者无记心，这是跟它不一致的叫乱心；跟它一致的起个恶心，那就是不乱心。那么乱心也好，不乱心也好，都是没有入定的时候，散心有两个，一个乱心，一个不乱心。那有心无心呢，定中的一对。一般的定呢都是有心的定了，那么从中间无想定、灭尽定这两个定没有心的，那么有心、无心是定里边说的。那么无表在什么时候存在呢？就是有心的时候也在，无心的时候也在(这是定中说)。那么在没有入定的时候呢，乱心的时候也存在，不乱心的时候也存在。

　　就是说，假使你做个善的无表业，假使说你受五戒，这个无表色成功了，但是你受了五戒之后，不见得你的念头都是好的么，你回来之后起个恶念，这就是乱心，就是无记的心也是乱心。如果你起好心，念经了，那是善心，这是不乱心。这个就是表示无表色在什么情况之下都能存在。

　　“随流” ，无表色的相，随是随顺，性相似，流是等流下去，相续而起。你受的五戒，这个无表色，永远是随了你这个好的心等流下去。如果你说生在杀猪杀羊的家里，有恶的无表，那么这个也是继续的恶的等流下去。

　　那么无表色有几种？两种，善的恶的，没有无记的。“净不净”，就是善的恶的。那么无表色是什么？在有部里边说是色法。“大种所造性”，四大种所造的。那么无表色是属于色法的。这个色法不能表示于我们的，看得到的，但是呢它也是色法，叫无表色。

　　这么就是说，有部里边身表业，就是形色，它的无表业就是无表色。那么同样的，语业，有表的是言声，无表的就是无表色。那么这是有部，麻烦一些。

　　经部的就容易了，全部是思心所了。意业呢，审虑思，决定思，这两个思心所造的意业。身业，有表的就是动身思，无表的思心所，种子。那么语业，有表的发语思，无表的呢也是思心所。所以说那一天我们还没讲完，有人递个条子，思心所的种子造业什么，思心所的种子怎么造业呢？种子不造业的，它的现行才能造业的。所以这个话呢，就是没有讲了，提问题就提到一边去了。那么这里我们再回到书上。

　　总的业嘛三种：善的；不善的；无记的。我们这里说了两种：善的；不善的。无记的关系不大，也不结果，就不说了。

　　善业有二，谓有漏无漏，此明有漏。

　　善业又分两种：一种是有漏的，就有带了烦恼的；一种是无漏的，烦恼不随增的。那么我们这里讲的呢，当然讲有漏的，无漏的修道才有。

　　其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。其不善业者，谓非福业。福业者，谓欲界所摄善业，不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。

　　“其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有”，有漏的，圣人也有，圣者他身心里边也有有漏的善。那么异生呢，凡夫了，当然都是有漏的了。“此说后者”，我们说有漏善呢，我们指的是异生，凡夫的身上的那些善业。那么不善业呢？也叫非福业了，当然是凡夫了，圣者有没有？还有一点点，后头要讲。福业是什么呢？这里讲三种了，福业非福业跟不动业。不善业叫非福业，它是造罪的了。福业是善的，欲界的善业叫福业。那么上界呢，色界、无色界的善业叫什么呢？叫不动业。它也是善的，但是名字不一样，叫不动业。“谓色无色地所摄有漏善业”，叫不动业。

　　如是亦如《俱舍论》云：「福欲界善业，不动从上起。」

　　“如是亦如《俱舍论》云”，这个又引《俱舍》了。“福欲界善业，不动从上起”，我们的玄奘法师翻的呢，他就是说，“欲善业名福，不善名非福，上界善不动”，那个比这个好懂一些。欲界的善业叫福业，不善业叫非福业了。上界的善业叫不动业。为什么？

　　何故名为不动业耶？

　　为什么叫不动业？

　　谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。

　　欲界来说，它的业可以转的，可以动的，本来你在天上，天身要成熟的业，可以到人间或者畜生道饿鬼身上成熟，这个果是可以动的，它是有活动性的。上界的，就是色界、无色界的业，你假使成就初地的业，绝对在初地成熟，不会到二地去的，那么叫不动业，它的果呢不能动摇的。

　　《俱舍论》云：「由于彼地中，业熟不动故。」

　　在彼地，你生到哪一地，假使是初禅的，色界的第一个禅天，那么这个业果决定在那里成熟，不会到二禅去的；二禅的也不会到初禅来，也不会到三禅去，都是本地不会动的。我们唐朝翻的呢，“约自地处所，业果无动故”，就是自地，假使初禅的地，它造的业、感的果，都是在初禅，造的初禅业感的果就是在初禅，不会到二禅去的，所以说这个叫不动业。就是说它感果的地方不会动摇的，叫不动业。这些名相经常要用的，这里讲了后边就要用了，所以要记住。后面来个不动业，它就不解说了，自己要心里有数了。

　　子二　如何集业之理

　　第二集业之理者。总诸圣者，于诸善业发生增长。

　　好，下边，“第二集业之理者。总诸圣者”，怎么集业，就是怎么造业的呢？“总诸圣者，于诸善业发生增长”，我们说，圣者来说，见道以上的，他的不善业是没有了，都是善业了。善业或者是发生造起来，或者是增长起来，这是两种。

　　预流一来，亦有造集不善业者，然诸圣者，定不积集善趣恶趣引生死业。

　　但是“预流一来，亦有造集不善业者”，为什么预流、一来还要造作不善业呢？预流、一来还没有出欲界，欲界的烦恼在预流果来说，是没有动的，修所断的烦恼没有动。那么到一来果呢，断了六品，还有三品没有断，预流从一品到五品，这中间还有天家家、人家家很多了，这个《俱舍》里讲。反正预流、一来呢，欲界的烦恼没断完的。既然没有断完呢，不善的法呢还可以生起来。“然诸圣者，定不积集善趣恶趣引生死业”，尽管你也可以造一些不善的业，当然更可以造善业了。但是圣者，预流以上的，他不会再造引生死的业，不会造了，就是说造的业不会再引生死了，再投生的业不会造了，他仅是把以前的业报完了就算了。那么再投一次生死，再造个业投生死不会了。预流最多七番生死，过去的业完了就完了。一来呢欲界再来一次，再也不来了。

　　《中观论》云：「生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。」

　　这里引据《中观》的论来证明，这里边，这个翻译跟我们中国的《中观论》有一点不一样，我们等一下再说，先把这个文销了。照法尊法师翻的呢，生死的根本就是造业了，那么这是造什么业呢？就是能够引起生死的业。生死的根本就是说，因为这个业了。引起生死的业造了，生死要流转了。“故智者不造”，这个业呢，智者，证了空性的不会造了。哪怕你是预流、一来，他虽然还能造不善业，但是引生死的业，再流转生死这个不会造了。那么预流不是还有七番嘛，七番是过去的业，还没有完的，那搞完了就算了，再新的不会加了。所以说，智者呢，见道以上的，再不会造了。“故愚为造者”，愚呢无明没有破的，没有证空性的，那么他要造流转生死的业，不断地造下去，不断地流转。“非智见性故”，而智者呢不造的，不是智者，因为什么？智者见了空性了，他不会造了。那么这是法尊法师翻的。那么我们呢看一看，《中观论》的，我们汉地的《中观论》的。据我们去给拉卜楞寺联系呢，据说他们拉卜楞寺跟我们汉地的《中观论》的讲的也是一样的。那么这我们就要参考一下，如果不一样嘛就不参考了。

　　那么汉地的《中观》 怎么说的呢？他说，“是谓生死”，他前面讲的十二因缘了，他说这个就叫生死了。就是无明缘行，行缘识，识缘名色，一直到生老死了，这个就叫生死。“诸行之根本，无明者所造”，这个生死流转固然是业了，行就是造的业了，但是这个行的根本是无明。无明是愚者，有无明的人才造的，那么智者是不造的。

　　《中观论疏》卷廿五：「凡夫为无明所盲故，以身口意业为后身起六趣诸行，随所起行有上中下识入六趣，随行受身。以识着因缘故有名色集。名色集故有六入。六入因缘故有六触。六触因缘故有三受。三受因缘故生渴爱。渴爱因缘故有四取。四取取时以身口意业起罪福，令后三有相续。从有而有生，从生而有老死，从老死有忧悲苦恼，种种众患，但有大苦阴集。是故知凡夫无智，起此生死诸行根本，智者所不起，以如实见故，则无明灭。无明灭故，诸行亦灭。以因灭故，果亦灭。如是修习观十二因缘生灭智故是事灭，是事灭故，及至生老死忧悲大苦阴皆如实正灭。正灭者，毕竟灭。是十二因缘生灭义，如阿毘昙修多罗中广说。」那么《中观论》的解释呢，他这么说的，“凡夫为无明所盲故”，无明把眼睛遮掉了，看不到了。“以身口意业为后身起六趣诸行”，以身口意三业了，为后身，后一辈子起六趣的诸行。投到六趣去了，造很多的业了，可以往生六趣的。那么这是行了。

　　“随所起行有上中下识入六趣，随行受身”，那么你造的业及行呢，有上品的中品的下品的，那么根据这个业的上下，那个识(阿赖耶识也好，意识也好)，它到六趣受生去了。这个上中下呢，当然善的也有上中下，不善的也有上中下，那么到三界受生，到六趣里边受生。

　　“以识着因缘故有名色集”，因为有识了，投生了，那么有名色了。名色呢有六入。六入后由因缘的缘故有六触。六触有受。受有爱。爱有取。取之后又造罪了，就是后一相续了，就是取有有了。有了之后就有老死了。这是十二因缘了。我们马上就要讲。从老死之后呢，忧悲苦恼了，种种的过患了，总的来说，一个大的苦蕴集。《俱舍》里就讲得很多了，我们可以参考。

　　“是故凡夫无智”，因为无明，没有智慧，没有空性智慧，起这个“生死诸行根本”，这个诸行的根本就是无明了，因为无知就是这个根本。“智者所不起”，这里就是说圣者不造，他证了空性了，再也不起无明了，也不会造这些引生死的业，就不造了。

　　为什么不造呢？“以如实见故”，因为如实地看到空性的，一切法自性空了。“则无明灭”，见了自性空之后，无明就没有了。无明没有了之后，行也没有了。行没有了之后，识也没有了。识没有之后，乃至生老死了，都没有了。那么这样子就是还灭的因果了。生老死没有，一切种苦，大苦蕴集也就没有了。所以说这十二因缘呢，生死流转，因为无明。那么还灭呢，破了无明了，就还灭了。这是《阿毘达磨》里边经常讲的，这个我们可以抄一下。

　　这是讲十二因缘的时候，就是说，生死的根本是无明，无明才能造业，造引生死的业。这是哪些人造呢？没有见道以下的人在造，见道以上的人，再也不会造那些业了。

　　世亲论师亦云：「见谛无能引。」

　　世亲菩萨也说过那个话。“见谛”，就是见道以上的人，再也不造引生死的业了。

　　是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。

　　我执没有破的，就是没有见空性没有见道的，这个时候可以造引生死的业。

　　现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。

　　但是你证到无我了，就是见道以上的，那么这个真实的义……，有我嘛是虚妄的，本来没有我嘛，真实来说是没有我的嘛，那么虚妄增益一个我。那么证到自性空了，知道无我的真实道理，知道之后，虽然生死，像预流、不还还要来流转生死了，但是他新引生死的业不造了，他的生死仅仅是过去的业还没有完，还要推动他受几世生死，但是新再造引生死的业，再也不造了。

　　预流一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。

　　这个话，我们要看《瑜伽师地论》了。《广论》的里边一个注解，《瑜伽师地论》的，一卷里边。

　　《瑜伽师地论》卷一：「又诸众生，将命终时，乃至未到惽昧想位，长时(无始以来与身俱生)所习我爱现行。由此力故，谓我当无，便爱自身，由此建立(同安危义)中有、生报。若预流果及一来果，尔时我爱亦复现行，然此预流及一来果，于此我爱，由智慧力数数推求，制而不着，犹壮丈夫与羸劣者，共相角力，能制伏之。当知此中道理亦尔。若不还果，尔时我爱不复现行。」

　　这里就是说这个是原文了，解释这个为什么预流、一来不造新的引生之业呢？他先说，一般的有情(凡夫)，临终的时候，“未到惽昧想位”，临终的时候有两个阶段：一个是粗想位，粗想位就是说还能思想；细想位呢，思想没有了，跟惽昧一样了。细想位过了之后呢，命终了。细想位呢，看看他不动了，他也不想了，但是命还没有终。这是细想位。粗想位的时候呢，还能想，这个时候，助念、超度最有效的时候。

　　那么达到细想位的时候了，无始以来，一个我爱，这是俱生的，不是分别的。分别的这些在见道以后都断掉了，俱生的这个是断不了的，一定阿罗汉才断完的。那么俱生的那个我爱他生起来了，现行了。这个现行之后，他就感到自己要死掉了，这个我也没有了，他就对自己有爱嘛，爱的力量就建立一个中有起来。因为我爱的力量呢，就产生一个中有了。由这个中有再投生嘛就是生有了。这是凡夫了。假使预流果、一来果，这个时候，我爱出不出现呢？也要出现，因为还没有断掉，它是俱生的不是分别的，那么也出现。

　　但是预流果、一来果，“于此我爱”呢，“由智慧力”，观空的力量，把它数数推求。就是推这个我爱从何而来？爱什么东西？他我执也断掉了嘛，那么这样子推求呢，可把它降伏。“制而不着”，把它压伏，不跟它跑了。这个就是说，“犹壮丈夫与羸劣者，共相角力”，这个智慧等于说很有力的大力士，这个我爱就像一个很瘦弱的人，他们两个打架的话，肯定我爱的力量打输的。那么智慧力一起，把它降伏了，那么我爱就不起了。所以说，引后有的业呢是不会生了，这个是这样的。这个道理就跟两个打架一样了，就是他引生死的业不会再生了。

　　不还果呢，“尔时我爱不复现行”，不还果来说呢，它这个我爱呢不现行了。种子有没有？种子还在，没有断掉。这是我爱不现行了，那么它怎么不现行呢？在《瑜伽师地论披寻记》说，这是对欲界来说的，不还果呢，欲界不来了，当然欲界的我爱不现行了。这个话呢，我们查了《杂集论》呢，还有点毛病，就是说《披寻记》里边这一点有点疏忽，那么我们把《杂集论》的文把它补充一下。

　　《杂集论》卷五：「又此自体爱，唯是俱生，不了所缘境，有覆无记性摄，而能分别我自体生差别境界。由此势力，诸异生辈，令无间中有相续。未离欲圣者亦尔。临命终时，乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行，然能了别，以对治力之所摄伏。已离欲圣者，对治力强故，虽未永断，然此爱不复现行，彼由随眠势力，令生相续。」

　　《杂集论》怎么说呢？它是这么说的，《杂集论》的文我们是引了两个，一个是略的，一个是广的。昨天他们看了广的要抄，那么就把广的念一下。《杂集论》里边说，“又此自体爱”，这是我爱了。“唯是俱生”，不是分别的，俱生的，俱生的就是见道的时候断不了的。“不了所缘境，有覆无记性摄”，它对外境是不缘的，不了别的，它的三性呢是有覆无记性。“而能分别我自体”，它只分别我，只管我自己，我自己的。“生差别境界。由此势力，诸异生辈，令无间中有相续”，因为这个我爱起来呢，他自己怕自己断掉了，死掉之后就起一个中有。这个中有就是因为我爱的力量呢把中有生起来了。“未离欲圣者”，就是一来，不还了，亦尔，临终的时候它要现行的。“乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行”，那就是没有昏迷之前呢，这个我爱能起现的。“然能了别，以对治力之所摄伏”，但是呢，就是前面说的，他有这个证了空性的见道力量可以对治它，把它降伏，所以说不引起再投生的业。那么不还果的圣者呢，“已离欲圣者”，已离欲界呢就是不还果了。“对治力强故，虽未永断，然此爱不复现行”，不还果的他的对治力，空性的力量强了，虽然我爱的种子没有断，但是现行不会起来了。那么他不还果三界还没有出去了，他还是要投生了，在上二界投生了。他投生是什么力量呢？“由随眠势力”，种子力量，不是现行了。这就是说，不还果呢，他不起现行了。并不是说欲界的现行不起，色无色界的现行也不起，还有种子、随眠力量来投生的。那么这个事情呢，碰上这个问题呢我们也把它说一下。那么就可以明确一下，不还果的不起现行，是三界的现行我爱都不起的，不是欲界不起。

　　是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下，一切异生。

　　所以说，能够引集，造集，就是说造那个引生死业的，从大乘来说呢，加行道最高的就是世第一了，以下的一切凡夫他能造这个业，见道以上的就不造了。那么声闻呢，预流、一来呢，见道以上也不造了。那么这一段是比较费解，我们讲了多一点。下边看下去。

　　如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。

　　我们前面说的了，造业主要是萨迦耶见了，我爱了，这些存在就要引起……，生死的业就造起来了。染污的无明萨迦耶见，它在的时候，由它的自在转，不是自己的自在，跟了无明萨迦耶见在转。那么跟了它在转呢，有个我嘛，顺的嘛就要贪嘛，不顺的就要瞋。那么三门，身口意三要做很多的不善业，杀盗淫妄等等。这造了之后就是非福业，造了很多非福业。

　　若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业。

　　反过来，假使说，你造的业，同样还是萨迦耶见的，自在转下边。萨迦耶见造善业也有嘛，萨迦耶见是我嘛，你要我自己学过佛法了，要大富就要布施，要生天绝对要持戒，那么还是为自己好嘛。那就造善业了。“行舍施守护戒”等等欲界的善法，那么他造的业就是福业了。

　　若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。

　　“若修静虑无色地摄奢摩他等”，假使你修四静虑，四个无色界的止观呢，那么“为积集诸不动业”，这个造的是不动业。

　　若尔于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶。

　　“若尔于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业”，这是一种。前面是说，那些有漏的了。欲界的不善业叫非福业；欲界的善业叫福业。上界的不动业，这是善业。假使说我们三界里边一切盛事，就是一切三界的享受，乃至非想非非想天的那些禅定，都认为过患。就是前面看过的苦苦、坏苦、行苦看透了，都不好，要求解脱欲乐的心发起的一切善业。

　　另外一种，“又于无我义如理观察慧相应思诸善净业”，对无我的道理，如理观察智慧相应的思心所，它发动的那些善的净的业，这是无我相应叫净业了。前面说的是有萨迦耶见的染污的叫不净业，不是净的了。

　　“是否集谛生死因耶”，我们不是说，引生死的业是集谛了。这些由观察了三界的过患而发动的善业，跟无我的智慧相应的，所造的那些善的净业，它是不是集谛造生死的因？这个问题呢，我们在会上，执事会里边经过几次的大讨论，有的人还是搞不清楚。那么我们这里可能也有很多人不会搞清楚，回去好好地思维一下。这两种业是不是集谛的生死因？那这么回答。

　　总资粮道加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业，是后有爱能对治品，与生死本我执行相，相违而转，故非寻常真能引之集谛。

　　就是说，前面两种业，因为加行道，资粮道还没有见道，无漏的法还没有生起来，他们造的业，还是“庸常”，一般性的，造能够引生死的业。但是意乐不一样，一个意乐是厌患三有的，看到三有过患，厌患的求解脱的欲乐，一个是与无我慧相应的善业。这(个)两个呢，“是后有爱能对治品”，就是对治后有爱的。厌患求解脱跟后有爱是相违的，无我相应的，有我才爱，后有。我都没有了，还有什么后有呢？所以这两种呢，都后有爱呢，是能对治它的，不顺它的，能对治它的品。“与生死本我执行相，相违而转”，生死的根本，我执，它的行相是不同的，反起来的。所以说，它两种造的业，看起来跟平常造的业一样，但是意乐心不同，它相应的慧不同，它是无我慧相应的。所以说，这一类造的业呢，不是一般的真正引业的集谛，不是集谛，那么是什么呢？

　　然能随顺引后有集，故立为集摄。

　　但是它也不能出生死，它还没有见道嘛。它还随顺了引后有的集，它还是随了它后头，随了那个业，跟着它转，它没有跳出它的范围。随顺引后有的集，随顺它的，就是这个集谛，真正引后有的集谛，它还是随顺它的。所以说它叫什么呢？集谛所摄，本身不是集谛，但是集谛所摄的。那么这个也是根据《瑜伽师地论》来的。

　　如是亦如《摄决择分》云：「问：若世间诸法，厌患后有能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄。答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。」

　　“如是亦如《摄决择分》云”，《瑜伽师地论》的六十七卷里边说，用了一个问答。“问：若世间诸法，厌患后有能背后有，引出世道”，他就是说，世间的一些法，他厌患不是一般性的，厌患后有的，就是厌离呢，求解脱的，能够背后有的，引出世道的。“彼等何故集谛所摄”，既然它是引出世道的，它是背后有的，为什么说它还是集谛所摄呢？“答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄”，就是它的本性是厌患后有，要出三界的，但是力量还不够，它还得要受生嘛。他能够随顺后有的身语意的妙行，感后有的身语意的妙行，它是随顺的，所以(它)是集谛所摄。集谛的范围所摄，但是不是真正感生死的集谛。

　　此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集。

　　这个意思就是说，我们好好地思维生死的过患，厌离生死，要求解脱的意乐所引起的。那么所引，引出世道，这些无我慧相应的那些好的善法，这叫随顺集谛，不是真正集谛。

　　故当励力，引此意乐及无我慧。

　　这个我们还没有证圣道之前，它已经不是集谛了，是随顺集谛的东西。所以说我们现在虽然没有见道，要好好地努力，要引生这个解脱的意乐心，跟无我的慧。这样子有什么好处呢？我们造的业虽然还是属于集谛所摄，却不是真正集谛了，有这个好处。不能引生后有生死的业了，仅仅是集谛所摄就完了。我们学过《摄大乘论》的时候也有。就是说，闻思的种子，从资粮道加行道，那些种子，都存在一个非阿赖耶识所摄的一个地方。那么这个东西，阿赖耶识的种子，有漏的，会完的，这个呢却是越来越多，将来也是法身的种子。那么这个意思跟这个是相仿的，现在出世的作用虽然没有起，但是它已经不是真正集谛了。我们现在没有见道之前呢，就要好好地努力，就是引生这个解脱的意乐心，跟无我慧相应的心，这样子我们造的业就是不属于集谛的业了，仅仅是集谛所摄了，有这么大的好处。这个文当然是比较难了，要好好地去消化。

　　由是因缘，若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心。余诸善行，唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。

　　前面说好的了，这里说余下的。前面道理懂了，我们假使没有异门，多方面的去观察生死的过患。这生死过患我们前面讲了很多了，要多方面的观察了。“于生死盛事”，就是生死里边，人天的那些好的事情，没有破除贪着，没有得到对治，又没有好好地以正观察的慧观察无我。观察无我，《毘钵舍那》里边要广讲，这也不是好懂的。我们经常，那个话大家还总记得吧？“宁肯背石头，不想听止观”，这个《止观章》比背石头还要吃力。法尊法师《广论》学完了，毕业生留下就法尊法师一个人，他是藏地听的，那就是说这个是很不容易的。但是虽然不容易，义利极大，好处极多，所以说我们要努力，要去观察无我的道理。

　　那么假使不观察的话，又没有修菩提心，二菩提心，世俗菩提心，胜义菩提心。胜义菩提心是空性见嘛，世俗菩提心就是七重因果，自他相换这些。除开这些，你所学的善行，除开还有少许，依福田力，三宝的力量之外，都是庸常的集谛，流转生死的。就是说我们假使没有知道生死过患，对生死的盛事没有破贪着，没有起对治，又没有跟无我慧相应，又没有修二菩提心，那么所造的善业除了极少数靠三宝加持力之外，其它的都是流转生死的集谛。

　　那么就是说，一般的凡夫造的业了，都是流转生死的了，那是生死长河，哪一天完都不知道的。前面说的生死旷野了，无边无际的，很可怕的。那么这是要鼓励我们多修厌患，多修无我慧相应，再嘛修菩提心了。那么少数的依福田力，能够不属于真正集谛所摄的是哪一些呢？那就是说，依靠修持仪轨等等，靠相信三宝的功德，依靠上师圣众的福田，那么这些也可以由他们的功德把我们的造的业呢，也属于不是真正集谛所摄的，那么这是极少数的了。主要靠自己，靠自己就是厌患生死，破除贪着，破除贪爱，对治三界的贪爱，要么要观察无我慧，或者生起两个菩提心，这样子造的业，就不是真正的流转生死的集谛的业，是集谛所摄的顺了出世道的业。

　　那么这个是两个，虽然不好懂呢，但是关系重大，就在凡夫的时候，两条道路要选择。选择那个好的一条，不要选择凡夫所走的生死无边的不断的造生死业，不要造。

　　又增长业分为二类，一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。

　　下边呢，“又增长业分为二类”，前面不是说，法身业了，增长业了，增长业有两种。“一为乐受义故增长”，为了乐受，造业呢造增长的业；“二为舍受义故增长”。这个什么意思下边会讲。

　　初中复二，一为受用色声等欲尘，所生诸乐。

　　“初中复二”，为乐受的又分两个。第一个，欲界的。“一为受用色声等欲尘”，受五欲的造的诸业。

　　二于外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。

　　第二呢，“二于外乐”，就是说，五境的乐，色声香味触。“厌舍贪着，为定生乐受”，定里边的乐了。就是不要外边的五境的乐，要定里边自己生的乐，内心的乐，而增长造业的，这是两种。一种是五欲的乐，一种是定中的乐。

　　初复有二，一正缘未死以前现法乐故，造非福业。

　　五欲乐里边，又分两种。“正缘未死以前现法乐故”，贪着现世的盛事五欲的快乐，这个造的业肯定是非福业。现世要追求财色，利衰毁誉…，八法，世间八法嘛。造的业就是非福业，不善的。假使为增上生，下一辈子的(才是福业)。

　　二正缘来世诸欲乐故，增长福业。

　　为了增上生，好好修佛法，求暇满，那么这样子呢，福业，增长福业，这是造作的是福业，不是非福业了。同样目的是求乐，为现世的是非福业，为来世的就是福业。这是欲界的两种。

　　正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。

　　色界的定中的快乐的乐受的，“谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业”，那么从初禅到第三禅都有乐受：初禅是离生喜乐，二禅是定生喜乐，三禅是离喜妙乐。这都有乐受。那么随求三禅到初禅，这些不动业里边的乐受的，那又是一个，是属于……，这是又是一种。

　　若于诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患，为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。

　　这是舍受了。乐受都有冲动，那么它要舍弃乐受的贪着，并且由于乐受，因为有冲动呢，令心厌患，不要乐受。那么他就追求舍受了，舍受是稳定的。这样子造业的，这就是说第四禅以上，一直到有顶，无色界的，都是舍受的。这是不动业，都是舍受的。

　　此是世亲论师意趣。

　　这是世亲菩萨意趣，那《俱舍论》就讲的很多了。

　　由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。

　　这个说，三种业呢，一层一层高，一层高一层了。那么我们如果总的厌离一切三有，不但是欲界不要，色界也不要，无色界有顶也不要。“解脱故”，为了解脱，那么我们三门，身口意造的善呢，这样子的就超出了前面所说的了。这样子可以“渐远生死，渐近涅槃”，这样子修的话，就可以慢慢地远离生死，靠近涅槃了。那么就是修出世道，三有不贪着了。这是业呢，造业呢又分了那么多，看看文不多，意思却是很多。下边，要讲死及结生的事情了。

　　癸三　死殁及结生之理

　　第三死殁及结生之理分五：一死缘，二死心，三从何摄暖，四死后成办中有之理，五次于生有受生道理。　　今初

　　第三，“死殁及结生之理”，这个讲的很仔细。死的时候，怎么死。投生的时候怎么投生。分了五个。“死缘”，死怎么会死的缘。死的时候心怎么样。“从何摄暖”，这个人的暖气从哪里开始冷下来。“死后成办中有之理”、“次于生有受生道理”，中有之后，怎么投生到下一辈子去。这个讲了很多。

　　子一　死缘

　　寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。

　　“寿尽死者”，死又分了几种了。一种是寿尽死。“谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死”，过去造的业，引的多少寿量，全部用完了，这个就是时死，就是正规的。时死就是说不是非时死，不是横死了，是正规的了。就是说过去造的业有多少寿量都受完了，那么是对，是一般的正规的。

　　福尽死者，谓如无资具死。

　　有的时候呢，是福尽死。寿命呢还没有完，福报没有了。假使说，他本来是活得很长的，但是太穷了，饭吃不饱，饿死了，那么就福尽死了。“谓如无资具死”，他用的衣服啊不够，冻死了，或者饭吃不饱等等了，这就是福尽死。

　　未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓一食无度量，二食所不宜，三不消复食，四生而不吐，五熟而持之，六不近医药，七不知于己若损若益，八非时九非量，行非梵行。

　　“未舍不平等死者”，这个《瑜伽师地论》叫“不避不平等死”，就是九种横死。“谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘”，寿命没有穷尽，外缘有九个因使他死掉的，也就叫横死。《药师经》有九种，这里也说的九种，根据《瑜伽师地论》的。这个九种都是自己的原因，《药师经》的是外缘，这些是自己没有智慧。那么九个因，九个缘是什么？

　　第一，“谓食无度量”，吃的饭没有一定的数量。我们说饭呢吃多少呢？应量取嘛，你吃多少，该吃多少么吃多少嘛。吃太多了，也不好。吃太少了，也不对。太少了，不能支持你身体。太多了，没有用，吃胀了，把消化器搞坏了，人也是要睡眠增多，愚痴增长等等都不好。那么对寿命有损害了。吃少了会饿死，吃多了会胀死。

　　第二，“食所不宜”，你不消化的东西，或者是吃了对你身体不利的，你这多吃了，那就是对寿命有损的。所以不该吃的东西不要乱吃了。有的人补药乱吃，本来是热体的，又吃个热药，补了，一补的话比不补还糟糕，所以这个不能乱吃。

　　第三，“不消复食”，前面吃下去的还没有消化掉，又吃了，那肠胃不甚负担，这个又是一种过患，也是对寿命不利的。

　　第四，“生而不吐，熟而持之”，我们有个笔记了。什么叫“生而不吐”呢？根据《瑜伽师地论披寻记》 ，“生而不吐者，谓食所食，若能发起身中种种苦受，应速吐弃，令于当来，苦不更生”，假使你吃了一个东西，身上要产生苦受的，那你赶快吐掉它，生的还没消化，赶快吐掉，不要给它消化了，产生那些不好的反应了，产生苦了。那么这些东西不该吃的吃下去不吐掉，“生而不吐”。

　　第五，“熟而持之” ，那是什么呢？“谓由过去食不知量，食所非宜”，就是前面说的，吃了不知量，拼命吃，也不知所宜，热性的拼命吃辣椒大蒜，凉性的拼命吃那些凉的东西。不宜的或者是有毒的，不该吃的。“不消而食”，不消化的东西拼命吃。“由是因缘，于其身中生起种种身诸疾病。如是疾病熟变所生，此名为熟。若不息除，此名为持”，这些病生起来了，你该不要给它生起来，以后吃东西要注意了，你还是不注意，它又身体害病了，你不去消除它，“熟而持之”。

　　第六，“不近医药”，有病了不看病。有的人就是：“哎！业报嘛，病是业报所感的，我受好了，不要看医生的，好嘛它自己会好的。”你不知道看医生就是一个缘，你把这个缘撇除了，假使你这个病好就差一个医生医药的缘，你不要，这个缘没有，病不好，医药加上去了就好了，为什么不要呢？我记得《阿含经》里边，佛有个话，有病的时候当亲近医药。就要看医生要吃药，不要叫你硬挺。有的老修行就是蛮干，蛮干的结果呢，你福报大身体好，冲过去了。福报差，身体差的话，就死掉了，暇满的人身就给你糟蹋掉了。所以说不近医药并不是好事情。

　　第七，“不知于已若损若益”，对自己有好处的增益的，有损害的不懂，就是愚痴。前面几个都是讲的段食，这个是包括触食、思食、识食四个食都要有，自己假使说忧虑，对人是有害的，你偏偏一天到晚忧虑。假使说晒太阳，晒多了会死的，你偏偏去晒。我记得澳大利亚他们太阳晒了要害病，他们说他们大气里边有个洞，太阳的毒要晒下来，要生病的。以前我还看到杂志里一个，有一个年轻的女人，也是提倡日光浴了，大概是非洲还是哪里？总是热带地方晒太阳。晒了一天，奇怪，人家都跑掉了，她还在晒。再一看呢，死掉了。为什么？那地方太阳很厉害，晒了一下嘛该走了。她休克了，晒得昏倒了，昏倒的时候人家不晓得她昏倒了，以为她在日光浴嘛，就没去管她。等到他，大家跑完了，看看她怎么还在晒呢？一看到已经断气了。那这就是说，“不知于已若损若益”，把命也送掉了。

　　第八、九，“非时非量，行非梵行”，这个我们讲过了，“行非梵行”，这个就是夫妇的事情。“非时”，不是那个时候，哺乳的时候，怀胎的时候等等不能做。“非量”，过量了也不能做，这些都是损害寿命的。你做了，非时非量做了之后那是要横死了，不平等死。

　　这里举九个因，都是自己可以控制的。如果你控制不住呢，那同样会产生不平等死。这就是说，死的缘有几种，一种是寿尽死，福尽死也好，不平等死也好，这就是非时死，都是横死了。

　　子二　死心分三(一)善心死

　　第二死心分三。

　　那死的时候心是什么状态呢，这里讲了。

　　善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。

　　善心而终，就是说，死的时候有粗想、细想两种，粗想的心出现的时候，由自己的记忆力或者人家给他说，助念就是这个意思了，使他的心里边生起善法，“信进念定慧”这些善法生起来，这个善心死，决定生善道。

　　又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。

　　“又行善不善补特伽罗将命终时”，你做的善法恶法都有了，一般补特伽罗，这些人将死的时候，“或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失”，他临终的时候，自己想起来也好，人家叫他回忆也好，总之你这一辈子，哪一个法做的最多，这个力量最强，他自己会想得起来，那么人家一提他也想起来了。“由此令心于彼流注”，因为这个力量强了，心里就把这个事情忆起来了，其他的都忘掉了，只有善法了，那就很好。

　　我记得以前看过一个公案，有个人他念佛，念佛嘛也不是念的很好。他就是念佛嘛打引磬了，念一句佛嘛敲敲引磬，这样子总算一辈子念佛。后来死掉了，死掉之后呢，他没有善心死。因为他善恶的事情都做了，阎罗王的鬼卒来抓他了，抓嘛他很害怕。抓嘛只好跟它跑了，他跑得慢，阎罗的鬼卒拿个钢叉，震了一下子，催他快一些。哪知道一震的话，这个就像引磬的声音差不多，他听到引磬的声音来了，“南无阿弥陀佛”念起来了，好了这一念，光来了，佛光一照这个鬼卒也不见了。这个是平时念的有这个好处，虽然临终记不起，在那个时候，听到声音了他还是记起来了。如果临终的时候能够记得呢，那就决定往生了。就怕你临终的时候，这个放不下，那个放不下，你完了。这是善念不起嘛，这一念恶念起了，不善念起了，就往生不了了。

　　若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。

　　“若于二事平等串习”，假使有两个事情，平时都是做的很多的。“先忆何法便不退舍，不起余心”，哪一个法你想起来了，这个心就集中在这里了，其他的都忘掉了，这个前面我们也讲过的。

　　又作善者如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。

　　“又作善者”，那么作善的人呢？“如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝”，善业做的多的人，他好象是从黑暗的地方趋向光明的地方走。临终的时候，好象梦里看到一样，很多可爱的东西，这些不是不可爱的。因为看到可爱的，看到宫殿，啥东西了，天人了，那么就安详而死，他很高兴嘛。我记得美国的发明之王――爱迪生，他是一辈子搞研究科学的，人也是很正直，没做坏事嘛。他活到八十多岁，临终的时候，人家问他：“你怎么样？”他说：“那边很好。”他就看到将来要生的地方，是安详而死。那么做好事的人，都会有。

　　临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦，亦极轻微。

　　临死的时候，身上的苦也不太厉害。“造妙业者”，修行的人。特别好的，解肢节苦也很轻微。什么是解肢节苦呢？就是临终的时候，身上有一些肢节，是关键性的肢节，它要断了，那就很痛的。就是《俱舍》的末摩，断末摩的时候有剧痛，这个时候就叫解肢节苦。这善心的呢，解肢节苦不太严重，造妙善业的它很轻微的。

　　那么今天时间到了。

　　第五十八讲

　　上一次我们把业的问题讲了一下，里边有一个，有的人对这个问题还是搞不清楚，提了很多问题。这个我们注解也写了很多，应当是没有什么问题。就是一百七十四页，第四行的最后，“预流一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣”，这《瑜伽师地论》说的。

　　我们原文抄下来了嘛，《瑜伽师地论》里边，我们看《瑜伽师地论》卷一，“又诸众生，将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行”，这个“长时”――“无始以来与身俱生”，那就是俱生的，这个已经很清楚了，俱生的，不是分别的。分别的，分别烦恼见道都断完了，这是俱生，这也有。“所习我爱现行”，我执，萨迦耶见，它有四个心所相应的：我爱、我执、我见、我慢，这个对死有，生起后有的主要是我爱的作用，所以这里写的是我爱。这个我爱现行，为什么现行呢？“由此力故”，因为他要死掉了，不想断嘛，一个人总是想继续相续，所以说，“便爱自身”，因为这个我爱，对这个身体爱着、执着。“由此建立中有”，就产生那个中有。“生报”，就是生有了，后有。

　　下边说预流、一来的事情。预流果、一来果，他们欲界的烦恼还没有断完的。这个我爱要现行的，也会现行，这是俱生的嘛，我们都说过了嘛。“然此预流及一来果，于此我爱，由智慧力数数推求，制而不着”，由智慧力数数推求，制而不着，就是不忍的意思嘛，不承认它，不认可它，不忍住它。“制”，把它制伏。这个就是把我爱压下去了。譬如，“犹壮丈夫与羸劣者，共相角力，能制伏之”，他的智慧力量很大，这个我爱现行很羸劣，等于说很大气力的大力士跟一个瘦个子的一个没有气力的人，两个人比角力的话，肯定把那个人制伏的。那么就是说，智慧呢可以制伏那个我爱了。那不忍受了，不承认它，不受它影响了。这个里边呢，提些问题注解里都写得清楚的。

　　《杂集论》卷五：「又此自体爱，唯是俱生，不了所缘境，有覆无记性摄，而能分别我自体生差别境界。由此势力，诸异生辈，令无间中有相续。未离欲圣者亦尔。临命终时，乃至未至不明了想位，其中能起此爱现行，然能了别，以对治力之所摄伏。已离欲圣者，对治力强故，虽未永断，然此爱不复现行，彼由随眠势力，令生相续。」

　　我们为了这个问题又把《杂集论》的写了一下。“又此自体爱，唯是俱生”，写得很清楚，是俱生的，所以不要问了。“不了所缘境，有覆无记性摄，而能分别我自体生差别境界。由此势力，诸异生辈，令无间中有相续”，因为我爱的原因呢，现行呢，异生就是凡夫了，他无间中有就生出来了，怕断掉了。“未离欲圣者”，就是一来，预流了，还没有离开欲界的烦恼的。“亦尔”，同样我爱要现行的。“临命终时，乃至未至不明了想位”，没有昏迷的时候。“其中能起此爱现行，若能了别，以(智慧)对治力之所摄伏(不忍辱)。已离欲圣者……”这个“摄伏”嘛不忍辱嘛，那就是不忍辱的意思。那么离欲圣人就不说了。所以这个问，注解里，因为这个文比较隐呢我们引了两个注解，仔细看的话什么问题都解决了。希望讨论的时候大家把这些注解多花点脑筋，讨论一番，那么这些问题都不会存在了。

　　上一次我们接下去。接下去就是说，业的问题讲完了，就是说死殁结生的问题。死的时候分两种：一种是时死；一种是非时死。时死是寿尽死；非时死福尽死跟未舍不平等死，有九种。

　　下边又说，死的时候心态是怎么样的。上一次我们讲了善心，善心死的时候，他自己能够忆念，或者由他人帮助他忆念，那就是助念的意思一样的。那么粗想，还没有昏昧之前，这些善法现行了，自己忆念善的事情，或者其他的人帮助他忆念，善法现行，那么以善心而终。

　　“又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强”，自己忆念也好，他帮助你忆念也好，哪一种法最容易忆念起来呢？多串习的。这一辈子经常做的事情，它力量强，一想就记起来了。“由此令心于彼流注，余皆忘失”，这个心想了这个事情之后，其他的东西你都忘掉了，主要只注意这个事情。“若于二事平等串习”，平时多串习的他容易记起来，假使两个事情串习的力量一样的，那么哪一个法先记起来，它就不舍了，其它的就忘掉了。“先忆何法便不退舍，不起余心”，其它的心就不起了，因为临终的时候心没有那么复杂了，想了一个其它的就想不起来了。“又作善者如从暗处趣向光明”，作善的人，他临终的时候，他有前相，好象从黑暗处走向光明的地方去。“临命终时，犹如梦中”，他临终的时候好象做梦一样看到很多可意之色，看了令人欢喜的东西。“非不可爱”，不是那些不可爱的，那么他死的时候，就安详而死。“临死其身无重苦受”，死的时候，因为他心里安详了，因为做了善业了，那些重的苦受没有。“造妙业者”，那就是修行的人了。“解肢节苦，亦极轻微”，临终的时候，识要离开身体了，几个关键的地方，那就是说一般就是描写的生龟剥壳的那个痛苦了，叫解肢节苦。这些人呢，也可以极轻微，并不重，很轻的就过了。这是善心的总的。

　　(二)不善心死

　　不善心死者，谓由自忆或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。

　　不善心死的人，“谓由自忆或他令忆，乃至粗想现行以来”，心还没有昏迷之前。“追念贪等现行不善”，他这一辈子做的贪瞋痴那些坏事，不善的事情，他追忆起了。“临死其身受重苦受”，他死的时候，身上是极大的苦受。

　　造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，于彼显现，如从光明趣向暗处。

　　“造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相”，造的不善业果，在死之前，要现相，前相，还没有受正报之前，预先给你看到前相。“谓如梦中多怪色相”，好象做梦一样，看到很多可怕的东西。“于彼显现”，这些可怕的色相在他面前显现，如做梦一样现出来了。他自己有个感觉，“如从光明趣向暗处”，好象从明处走向暗处，就是黑哧哧的地方去了。

　　诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。

　　做最坏的不善业的上品的，他们所看到的不可爱相很厉害，那么就害怕了。“身毛恐竖”，毛孔竖立。“手足纷乱”，那个手脚也乱动起来了。大小便也是出来了。“扪摸虚空”，乱抓，空中乱抓。眼睛翻起来了。口里吐口沫子。这些都是不好的现象。“此等相现”，这是上品不善的临终时候有这些，有看到那些可怕的样子呢，他就身上有这些现象。

　　若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。

　　假使中品的呢，这些相，前面的相，身毛竖立了，有的是现，有的不现，不是全部都现的。即使现也不是全部的，有的是现了这些相，有的不现的也有的。即使现了之后也不是全部都现出来，现出一部分。

　　作恶业者，解肢节苦，最极尤重。

　　造恶业的人，临终的解肢节苦，就是断末摩的苦了，那是最厉害的。

　　又解肢节，除天那落迦，所余生处，一切皆有。

　　除天那落迦是化生的，这些解肢节苦是没有的，其余的地方都有解肢节苦。

　　又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。

　　“又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无”，这是《瑜伽师地论》原文，我们前面抄的这个是基本上一样的。“便爱自身，此即能成中有之因”。

　　那么中有由何而来？那就是讲，在一切人，凡夫也好，前面的预流、一来也好，他们临终的时候，到粗想，还没有到细想的时候，细想就昏昧了，什么都不知道了。那么“长夜所习”，就是说经常串习的，就是无始以来所有的我爱要现行的，这是俱生的了，说过的。这个我爱的增长力，因为我爱的力量，他就想起来自己要死了，要没有了，对这个身体就爱、执着，因为这个爱自身的力量呢，成立一个中有，他就产生中有了，不会断掉了。

　　此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣，诸不还者我爱不行。

　　“此中预流及一来者”，这个里边一切人中，有圣者，预流一来果的。“虽其我爱亦复现行”，虽然我爱也现行的。“然慧观察制而不着”，但是他的智慧观察空，补特伽罗空的道理，那么可以把它制伏，不着，就是不忍。“譬如强力制伏羸劣”，好象有气力大的人把毫无气力的人一下子压伏了，他动也动不来了，不起作用了。

　　“诸不还者我爱不行”，这一句呢就是我们根据《杂集论》补充的，《披寻记》认为是对欲界说的我爱不行，实际上三界的我爱他们都不行了。“已离欲圣者”，这是《杂集论》的文。“对治力强故”，他的智慧的观的力量强了。“虽未永断，然此爱”，我爱并没有断掉，但是“不复现行”，他的现行是没有了，那么他怎么投生中有呢？“彼由随眠势力，令生相续”，随眠，种子的力量生起中有，令生相续。那么这是说不还了。我爱不行，就是不现行了。不是欲界不现行，他色无色界也不现行。这是随眠力量使他投生的。这是讲不善心的。

　　无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。

　　“无记心死者”，无记心死的呢？“谓行善不善者或未行者”，这辈子行善不善，或者甚至于善不善都没有什么造的。“自未能念此二种事”，临终的时候，自己想不起这些事情，也没有人令他记忆起来。

　　此临终时俱离苦乐。

　　他临终的时候，无记的，他既没有想起善，也不想到不善，苦的乐的都没有。

　　善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。

　　“善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍”，那么善心死的人，善心死的时候，他要粗想的时候嘛忆得起了，到细想的时候，善心呢也舍掉了。因为昏昧了么，他什么都记不起了，还是无记心了。反正善不善心死的，在粗想的时候，有善不善的记忆了，到细想的时候昏昧了，善不善都舍掉了，都是无记心了。

　　彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念，不善亦尔。

　　“彼于尔时，于曾习善亦不能忆”，细想的时候，什么都记不起来了。“他亦不能令其忆念”，其他的人也没有办法使他忆念了。到了细想昏昧之后，他是再怎么也记不起来。“不善亦尔”，那么不善的同样，所以说助念要及时，等他到昏昧了之后，你再去助念他也记不起来，要念他也念不来了。

　　故细想行时，一切死心，皆是无记。

　　所以说，细想的时候，不管你善心恶心死，或者无记心死，细心的时候，全都是无记的。

　　《俱舍释》说：「善不善心行相明了，不能随顺当断死心。」

　　善心不善心，它的行相是明了的，就是分明的。对当断的死心，快要死的心，它不明了的，它两个心不随顺。所以说，正要断的死心决定是跟无记相应的，这个心呢是暗昧，不明了。那么当然它要随顺的。明了的心跟要死的心不随顺的，不能同时生起。那就是说明，死的时候，细想位的时候，决定是无记心。

　　子三　从何摄暖

　　第三从何摄暖者。

　　第三个问题，暖从何摄呢？身上的暖气，什么地方收？从上收从下收？这个问题。

　　造不善者，识于所依从上分拾，上分先冷乃至心处。

　　造不善业的，他的识本来是我们的根身摄受的了。那么他要舍掉的时候，从上边舍，顶上先冷下来，最后呢冷到心，心还是暖的。

　　造善业者，自下分舍，下分先冷，二者俱从心处识舍。

　　那么造善业的呢，从下分舍，从脚下边先冷起来，冷到心。不管你是造善的也好，造不善的也好，“二者俱从心处识舍”，这个识离开身体的时候，都从心间离开的。这是有原因的。

　　识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。

　　“识最初托精血之中，即为肉心”，在投生的时候，这个阿赖耶识参与精血两点了，这个参与的时候，它就是肉心。进去的时候是肉心进去的，那么出来的时候是肉心出来的。“最后舍处即最初托”，最后舍的地方也就是最初托胎的那个地方，最后舍也是从这个地方出来。这个是根据《瑜伽师地论》的说法。《俱舍》其他地方呢，有的论就不这么说了。

　　如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。

　　造不善业的上边冷下来，一直到心间。这个造善业的下边先冷，暖从下边收到心间。

　　次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。

　　他虽然没有说从上边摄下来，或者从下边摄上来，或者从上边摄下去，一直到心的地方，这个话没有说透。但是我们一比呢，就应当比出来，“然当类知”。两个不管你从上摄也好，从下摄也好，都是摄到心间。

　　子四　死后成办中有之理

　　第四死后成办中有之理者。

　　死了之后，怎么会得变中有的呢？这个道理。

　　如前所说识从何舍，即于彼处，无间而成，死与中有，如秤低昂。

　　就是前面说的，识从哪里舍了？就从那个地方无间而生中有。舍从肉心地方舍了，就在肉心地方。“无间”(两个同时的，没有间隔的)，马上中有就生了。这个死与中有中间没有间隔，死有没有了，中有马上就生了。“死与中有，如秤低昂”，死有跟中有的两个，一个没有一个生起来了，就像天平秤一样的，一个低下去，那个就升起来了。并不是说，这个生没有之后，那个慢慢才生起来。两个同时的，这边下去了，那边就高起来了。

　　依二种因，谓我爱已生故，一无始乐着戏论已熏习故，二善不善业已熏习故。

　　这个偈三个故，两个因，有混淆。所以说我们又把《瑜伽师地论》的原文也写下来了，大家可能抄了吧？那么看一看原文。我们的原文。

　　《瑜伽师地论》第一卷，“又诸众生，将命终时，乃至未到昏昧想位，长时所习我爱现行”，这个是前面有的。

　　《披寻记》卷一：「自名言种及业种子，亲能生二，是名因缘。然依我爱，二方得起，由是我爱名建立因。同安危义是建立义故。如是我爱，无始时来与身俱生，是名长时所习我爱。」

　　这里就是《披寻记》的文，“自名言种及业种子，亲能生二，是名因缘。然依我爱，二方得起，由是我爱名建立因”，一个是因缘，一个是建立因。什么叫建立因？“同安危义是建立义故”。“如是我爱，无始时来与身俱生”，又是一个俱生啊，这个文说了很多了，所以总不要问了。“是名长时所习我爱”，这下边就是我们的文来了。

　　“云何生，由我爱无间已生故”，这是原文。宗大师引的是原文。“无间已生故”，这个是接前面的，不是两种因之一。“我爱无间已生”，就是死有的时候，怕自己没有了，就生起我爱。这个《披寻记》的文。

　　《披寻记》卷一：「此中我爱长时所习，先命终时，我爱不舍，中有生时，我爱续生。于其中间，无刹那断，由是说言无间已生。」

　　“此中我爱长时所习，先命终时，我爱不舍”，我爱不舍就起中有了。“中有生时，我爱续生”，这个我爱就在中有里生起来了。在死的时候，我爱没舍掉，那么死有没有了，中有马上就生起，像秤一样的，一边低下一边(高起)，我爱就在中有里边产生了。“于其中间，无刹那断”，中间没有断掉。死有的一刹那过了，第二刹那就是中有，马上就生起来了，没有断掉。“由是说言无间已生”，所以这个无间已生，就是说从死有到中有，死有的我爱直接到中有，生的时候我爱也接着生了，中间没有间断的。我爱已生，“无间已生”，这是原文。那么这里我爱已生呢，少无间两个字，这个我们说，原文呢就是说我爱是无间而生的。那么这是接前面的。

　　那么两个因是什么呢？两处因呢就是：“无始乐着戏论已熏习故，善不善业已熏习故”，这就是两个因了。无始以来，乐着戏论的熏习，这是名言种子，我们学过《摄大乘论》的，这是名言种子，这是无始以来有的。

　　《披寻记》卷一：「初戏论因，无受尽相，刹那流转，相续无尽故。次净不净业因，有受尽相，生死流转，与果有尽故。」

　　“初戏论因，无受尽相”，戏论因这是种子，名言种子，永远有的，业报完了，下一个业报来，还是一些种子。“刹那流转，相续无尽(故)。次净不净业因”，这就是我们的十二支的因了，这是有尽的，这个业报享完了，这个业也就没有了。果报享完了，业就没有了。“生死流转，与果有尽故”，在生死流转的时候，业产生果了，这个业就没有了。那么参考《摄大乘论》卷一 ，我们都学过了。名言种子无始无终的，这是没有尽的；业的种子呢，净不净的种子有尽的，受了之后就没有了，这两种是因。那么“无始乐着戏论已熏习故”，这些戏论种子从来是有的了，早就熏习过了，这是一个因。那么善不善的业，就是净不净业已熏习故，这种造的业的种子，那么这两个因呢就产生那个中有了。

　　又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼。

　　“又此中有，眼等诸根悉皆完具”，中有根支具的，眼耳鼻舌身，都完整的，没有瞎的中有了，聋的中有了，没有的。“当生何趣即彼身形”，那么假使说你要投天趣的，中有的身体就是天的身；假使投畜生的，那个中有就是畜生的样子了；投狗的就是狗的样子了。“乃至未受生有以来”，他还没投生之前。“眼无障碍”，什么都能看到。“犹如天眼”，他跟天眼一样到处能看。

　　身无障碍，如具神通。

　　“身无障碍”，铁围山也挡不住它。“如具神通”，等于有神通一样的。

　　《俱舍》亦云：「为当本有形，此谓死以前，生刹那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。」

　　《俱舍》里边有一个颂。“为当本有形”, ，这个中有，它的形状呢，“当”就是将来要受生的那个本有的形一样的。“此谓死以前，生刹那以后”，这个本有是什么，生刹那以后，生下来一刹那以后的叫本有。死之前，这个死是将来的死，不是现在的死，现在的死已经是死有了。这是投生之后到将来没死之前，这个叫本有。“同类净眼见”，同类就是，同是中有互相能看到的。“净眼”，修来的天眼，能看到的，业报的天眼，看不到，这是极细。“具业神通力”，它有业通，中有有通的， 眼睛无碍的，什么都看到。身也是无碍的，什么都挡不住。“根全无障碍”，根是全的，它是随便哪里都没有障碍的，耳朵、眼睛都没有障碍的，都能听到、看到。“不转”，它是不会转的，假使说天趣去的，就是天趣的中有，不会转其它的。“寻香”，它吃什么？吃香的。哪里有香味道它就去吃，这是法尊法师翻的。

　　《俱舍论》卷九：「如当本有形，本有谓死前，居生刹那后，同净天眼见，业通疾具根，无对不可转，食香非久住。」(中有凌空，金刚山等所不能遮，故名无对。)

　　我们玄奘法师翻的《俱舍》呢，是“若当本有形”，将来的本有的形状，中有的形状呢，跟将来的本有一样的。什么叫本有？“谓死前，居生刹那后”，生的一刹那之后，在死之前，这一段时间都叫本有。这个文呢，比较清楚一点。这里翻的“此谓死以前，生刹那以后”，很容易跟前面的死混淆。他说“本有谓死前，居生刹那后”，这个好象要清楚一些。“同净天眼见”，同类的中有能见。“净天眼”，修到的天眼能见。“业通疾具根”，它这个中有它有业报所感的通，很快，走得很快，这一刹那能够跑得很远去。“具根”，六根是全的。“无对不可转”，什么叫无对？“金刚山等所不能遮”，叫无对，就是没有障碍了。“不可转”，天的中有不能转人的中有，地狱的中有也不能转畜生的中有，这是不可转，《俱舍》里是不能转的。“食香非久住”，他吃什么？吃香的。哪里有香，他就……，所以说你要供他，你就要食物的香味他闻到了，他就吃饱了。因为他中有的身很细嘛，他的四大极细，用不着吃很粗的东西，香味道一闻就够了。那么它不久住，最多是七天，七天之后就要坏掉了。那么如果还没有投生呢，重新再一个中有，又是七天。那么我们看这个《广论》了。

　　此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。

　　“此说中有是同类见”，同是中有的人可以互相见到。“及修所得离过天眼能见”，一般的业报所得的天眼，就是鬼的那些天眼了，神鬼的天眼是见不到的，要修所得来的，从定中修得来的，无垢的这些天眼，没有烦恼的了，这个天眼能见。

　　成办何趣中有，次定不可转趣余生，《集论》中说容有转改。

　　“成办何趣中有，次定不可转趣余生”，假使你临终的时候起了善念，中有是天的中有，你决定上天， 其它地方不会去了，不会转的。但是呢，“《集论》中说容有转改”，这个《俱舍》的说法不能改的，《集论》它说可以转的。

　　《集论》里边第四卷 ，他说，“极住七日，或中夭，或时移转”，中有的身体最长的时间是七天，或者不到七天，就投生了。“或时移转”，“移转”就是能改了。“住中有中，亦能集诸业，先串习力所引善等思现行故”，过去中有的时候也能集业的，过去串习的力量所引的善的或者不善的思心所呢可以现行，这时候就转了。那么所以说转移了，中有可以转移。

　　《瑜伽师地论》卷一：「又此中有，七日死已，或即于此类生。若由余业可转中有种子(令)转(变生)者，便于余类中生。」

　　那么《瑜伽师地论》也是一样的。这是《瑜伽师地论》第一卷 的，“又此中有，七日死已，或即于此类生”，七天一生，死了，七天过了，就在这个一类，他起中有了，假使天的中有就到天去了。“若由余业可转中有种子(令)转(变生)者，便于余类中生”，假使有其它的业把中有的种子可以转变的，那么到其他地方投生去了。这个《瑜伽师地论》也是说可转的。这是《瑜伽师地论》第一卷有这个文。(可以抄一下。)

　　那么这个里边就是我们超度的问题了。超度如果说真正有修行的人，用一种好的方法去超度他的话，那么可以改变中有。投地狱的可以使他不下地狱，但是要快，如果中有已经投生了，也来不及了。所以说超度的时候决定要快，那么这就是说，超度到底有没有用？根据《集论》、《瑜伽师地论》是有用的。如果根据《俱舍》那就没有用了，也不是全部没有用，如果地狱的中有，他不会改成其它的，但是他可以缩短地狱的时间，超度力量还是有，但是不能改变，地狱去还是去，但是可以使他里边受苦时间可以减少一点。

　　那么在《杂集论》呢，又举了个喻。他说，有一个比丘他见没有搞正，他得了第四禅，得了第四禅他认为是涅槃，因为第四禅很寂静，临终的时候呢，中有起了，中有起了之后，该你得了第四禅呢，中有起了要生第四禅天的，但是他起了个邪见，他认为涅槃是没有的。他说：“修到涅槃了，怎么又起中有，又投生去了？”就这么一个恶的思心所呢，就投生恶道去了。那么就是中有能改变了，也是证明中有可以改变的。那么《俱舍》说的不改变呢，就一般说的，特殊力量的业可以使中有改变，这是《集论》跟《瑜伽师地论》都这么说。

　　本有者，《俱舍论》中总说四有。

　　“本有者”，那么不是一个本有吗？前面说的。“为当本有形”，这个本有是什么？在这里要解释一下。“《俱舍论》中总说四有”，那就根据《俱舍》来讲了。有嘛是有四个有，四有轮转嘛。那么我们经常有人来反映，听了好象是记不住，听不懂，那么这些名相你没有学过是听不懂的。所以我们叫你们先学《科颂》嘛，《科颂》里四有轮转有嘛：本有、死有、中有、还有这个生有嘛。那么你这个知道嘛，看这个就很容易了。如果这个不知道的话，那就有些吃力了。那么这里还好嘛，宗大师还是慈悲，给我们讲一下，《俱舍》里有四个有。

　　死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前，是为本有，临终最后刹那是为死有，此望将来受生之死有，是其本有。

　　“死已未生”，死掉之后，还没有投生之间，这个中间，叫中有。“当正受生初一刹那是为生有”，投生的一刹那，生有。正在投生的时候叫生有。生有是一刹那的。“从此第二刹那乃至死有最后刹那以前，是为本有”，这个本有就是说投生以后，死有以前，这个一段时间，一期寿命，都叫本有。“临终最后刹那是为死有”，死有、生有都是一刹那的。“此望将来受生之死有，是其本有”，这里说，就是解释这个话了。“为当本有行，此谓死以前，生刹那以后”。我们说这个本有，是将来受生之后，死有之前，生有之后，这个本有。这个本有是将来投生，生有之后，死有之前，这叫本有。并不是说，现在死掉的那个叫本有。

　　有误解此说为前生身形，又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。

　　“有误解此说为前生身形”，有人误解了，以为这个本有说的就是说前生的样子，所以说，很多人就看到中有啊，看到他的老祖宗啊，中有来了，给他托梦了，这些喽，很多人还梦到。“又有见说是后形故”，那么这是不懂了，把本有讲错了，以为现在的身体叫本有，那么就误为这个中有呢跟现在死掉的人一模一样的。

　　这个昂旺堪布就讲了一个公案。很多人以为供他的祖宗了，做佛事了，看到他的祖宗来吃了。有一个喇嘛他认为这个是不对的，中有嘛是跟过去死有之前的身体根本就舍掉了，根本不挨着了，不会变那个形的，是将来投生的样子。他就在一个某人在做佛事，正在布施那些鬼神吃东西的时候，他们看到老祖宗来了，来吃了。 他就用神通把那个鬼抓住了，他说：“你到底是哪个？”他说他不是他老祖宗。“那你为什么变他样子？”他说：“我贪吃。”你不变他老祖宗吃不到啊，他供的是他的老祖宗，你变他老祖宗的样子就吃点东西，那是假的。

　　那么有的人说，中有是将来投生的样子，那么他就搞不清楚了。他说七天里边，前三天半是原来那个样子，后三天半是投生以后的那个样子，又是自己搞一套。

　　此说全无清净依据，唯增益执，《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐。

　　“此说全无清净依据，唯增益执”，宗大师就批判了，这种说法没有清净依据，没有真正的依据的。清净的是可靠的，就自己想―――“唯增益执”，自己妄想增益上去的，自己加上去的，没有正规的依据的。那么这些说法呢，世间上流行的很多了，我们学过法相的就知道，这个都是假的。

　　“《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐”，那么为什么说他不是前生那个样子呢？这个根据《瑜伽师地论》来的。《瑜伽师地论》说，“识不住故”，原文是“识已往故”，这个识已经离开了前面的身体了，那么“先所依身已弃舍故，先我爱类不复现行”，他说我爱执呢，已经跑到那个中有上去了，前面那个身体呢他已经舍掉了，识已经跑开了，离开那个，不住在前面那个身体了，跑到中有去了，变成中有了嘛。那么既然识不住前面那个死掉的身体了，那么对这个死掉的身体呢已经舍掉了嘛，这个我爱执也不起现行了，不会再执了前面的身体起我爱了，所以说他的形状就是后来的那个形状。他前面的那个身体舍都舍掉了，我爱也不起了，怎么还会变原来那个样子呢？不会了。

　　故有说云，见前世身而生忧苦，亦属增益。

　　有的人说，中有看到前世那个身体，产生很大忧苦。这个也是乱说的，中有对前世的身早就舍掉了，不管了，没有我爱执了。怎么还忧苦呢？不忧苦了，这些都是后人自己加上去的。

　　造不善者所得中有，如黑羺光或阴暗夜。作善中有，如白衣光或睛明夜，见己同类中有，及见自等所当生处。

　　这里说中有所看到的东西了。中有造不善的，中有看到的是黑的光，或者闇夜的光；造善的中有，看到的光是白衣光，或者是晴天晚上的光，不是阴暗天的光。就是一个是黑哧哧的阴沉沉的；一个是明亮的。“见己同类中有”，这个中有他可以看到同类的中有，自己同一类的，假使都生天的，天的中有互相都看得到。“及见自等所当生处”，将来自己要生到哪里去，这个地方它也看得到。

　　《入胎经》云：「地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。」

　　“《入胎经》云”那么这里引《入胎经》来证明这个话了。“地狱中有如烧杌木”，这个中有的形状了。地狱的中有呢，好象烧枯了的木头一样，干枯枯的。“旁生中有其色如烟”，旁生的中有呢它的颜色呢烟雾腾腾的样子。“饿鬼中有色相如水”，像水一样的。“人天中有形如金色”，人天的中有(欲界天)，它是金色的。“色界中有”呢，极白的，――­­­­“其色鲜白”，这是色界是。无色界呢没有中有的了。下边要讲。

　　此是显色差别。

　　中有它的颜色怎么样的？《入胎经》里讲，地狱中有跟烧枯的木头的颜色一样。旁生中有跟烟一样。饿鬼中有水一样的颜色。天人的中有，欲界天人中有金色的。色界天的鲜白色的。

　　从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色者则无中有。

　　无色界没有色的，那么中有是五蕴，决定有色的，那么没有色也就没有中有了。所以说，无色界那里，生无色界的没有中有的。“无色没”，从无色界死下，要生到下二界了，那么这个中有呢，就是它要投哪一界就跟哪一界一样的了。下二界：色界、欲界都有色法的，它中有才生得起来。所以说无色界死掉之后，生到色界也好，欲界也好，它有中有的。“若从下二生无色者则无中有”，从欲界、色界没有了，要生无色界去了，那就没有中有了，因为无色界没有色法，中有也无从生起了。

　　于何处没，即于其处成无色蕴，堪为根据诸教典中除此而外，未说余无中有之例，故说上下无间，皆无中有，亦不应理。

　　“于何处没，即于其处成无色蕴”，那么哪里死掉了，就在那个地方，无色界的它的这个蕴就生起来了，就生的。它没有来去的，也不要靠中有来来去去，没有了。“堪为根据诸教典中除此而外，未说余无中有之例”，那么“堪为根据”，就是可以依，靠的住的那些经教里边说，除了这个无色界以外没有中有，其他的没有中有的话，没有的，没有说其他的地方没有中有的。“故说上下无间，皆无中有，亦不应理”，所以说，有人说，上下无间都没有中有的。这个有人看了上下无间，以为到无间地狱去没有中有，不是这个意思。上下无间，欲界、色界、无色界，从下到上，从上到下， 是无间的，没有间隔的，都没有中有的，这个话不应理的。中有是有的，但是到生无色界去没有中有的，其他都有的，全部没有不对的，全部有也不对。这是辩中有有没有的问题。

　　经中又说天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者，《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。

　　“经中又说”，那么经里边又说的中有的形状了。“天之中有头便向上”，天的中有因为往上生了，头向上的。“人之中有横行而去”，人的中有它不向上了，就在平地，就平看了，横的看了。“诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行”，作恶的那些中有，要堕恶道去了，眼睛都朝下了，甚至于呢，堕地狱的，“倒掷而行”，颠倒着走，倒起来了。“意似通说三恶趣者”，这个话呢，经里边呢，造恶业的中有，“目向下视倒掷而行”，意思好象是三恶趣都一样的，但《俱舍论》说呢，它是不一样的。“人鬼畜三，各如自行”，人就是跟自己的人一样走路，鬼跟真的鬼一样走，畜生还是横起走，地狱却是倒起走了，这是《俱舍》的说法。

　　寿量者，若未得生缘，极七日住，若得生缘，则无决定，若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。

　　“寿量者”，中有能维持好久呢？“若未得生缘，极七日住”，因为中有它的生起的力量不强的，没有碰到生的缘呢，它最多七天就要消失了。“若得生缘，则无决定”，假使得了生缘呢，碰上了，那就是一天投生也可以，两天也可以，哪怕一刹那就投生了，也会有，不一定七天。假使七天满了，“若仍未得则易其身，乃至七七以内而住”，假使七天过了，生的缘还没到，那么它改一个中有，又变一个中有，另外变一个中有，也是七天。七天到了又是七天，最多七个七天。若七个七天之后，怎么办？如果它们还没有投生，它中有就没有了？不会，七个七天之内决定投生了，最长的时间七个七天。“于此期内定得生缘”，那么长的时间还没有生的缘，不会的，决定在七个七天里边生缘是一定会有的。“故于此后更无安住”，所以说，中有超过七个七天的，不会有的。

　　我们汉地呢，一个迷信，也是有根据，但是也是搞不清楚的根据。他以为中有是七天一次生死，七个七天，那么就是说，度亡呢要做七七四十九天的法会。那么有的早就投生了，最长的四十九天，你做它那么长，那就是打最满的算盘来打算的。那么五七么要怎么的了怎么的了，这些有些是加上去的东西了。有的人说五七嘛要回来一次了，啥东西了。它有的时候当天就投生了，你怎么回来呢？

　　堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。

　　可以依靠的那些教典，就是经教了，都没有说超过四十九天再久的，没有的。所以说，有人说超过四十九天还能住的话，是不合理的，“不应道理”。

　　如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故，余亦如是。

　　“如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有”，这就是说可以转的了，所以宗大师的看法呢也是能转了。他说，天的中有，七天死了之后，他可以转天的中有，成天的中有，那就是不变的了。或者呢，“或转成办人等中有”，但是它也可以变人的中有，可以改变。“谓由余业转变势用，能转中有诸种子故”，中有里边由其它的业力，转变力量，可以使中有的种子改变，那么它的形状也改变了，本来是投天的可以投人。那么这就是说，在中有期间，超度有力的可以使它避免恶趣，就是这个道理。“余亦如是”，天转人，人转天，乃至畜生转人，地狱转人，这个都有可能性的，都是可以转的。“余亦如是”。

　　那么这就是说，讲得很仔细，这是死有之后讲中有。中有之后呢投生了。

　　子五　次于生有结生道理

　　第五次于生有结生之理者。

　　那么生有，我们说本来是死有了，死有刹那之后成了中有，中有投生的一刹那，生有。生有怎么结生，怎么投生的？

　　若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。

　　假使说是胎生的，那些中有呢，它该要生的地方，看到自己同类的有情。他是人了，那么看到很多人在里边，人嘛总欢喜了，看到人在戏笑了什么了，他就欢喜嘛，就跑到那里去了。“为欲看彼”，要看看他们。你想想一个人，如果在深山老林里边，见不到人的，他很寂寞，很难受。他看到人来了，就话说不完的说，为什么？同类的人看到欢喜。那么它这个中有一样的，看到有同类的有情呢，他就欢喜了，要去看他们，要跟他们一起戏笑玩乐了等等，那就跑到他投生的地方去了。

　　次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。

　　这有两种说法，宗大师采取的是这个。他跑到他父母的精血呢，起个颠倒的见，这时侯父母并没有做不净行了，并没有做那些事情。“犹如幻变”，他的一个中有的眼睛呢，他就颠倒地看了，好象看到他们在做那些事情，起贪爱，就产生贪爱。所以说，有的人就来问了，他说：要父母行淫欲才投生了，怎么现在试管里边也能投生呢？”它就是它中有的眼睛看出来，看到父母在淫欲，实际上不一定是的。这里说“犹如幻变”嘛，“见行邪行，便起贪爱”。

　　此复若当为女，欲令母离，贪与父会，若当生男，便欲父离，贪与母会。

　　这就是男女的分别了。女的贪他的父亲，就对母亲感到一个阻碍，起瞋恨心。男的贪母亲了，讨厌他的父亲了，那么这样子就投生了。

　　《瑜伽师地》是说非实，见其父母，误于精血，见行邪行。

　　《瑜伽师地论》说的不是实在的，这是幻变的。那么看到他的父母，就在精血上面呢，他以为是在行邪行了。

　　生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见，男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤中有即没，而生其中。

　　“生此欲已”，他就产生这个欲心了。这样子呢，慢慢慢慢走，靠近去了。“如是如是”，越走越近。“渐渐不见，男女余分”，男女的相都看不到了，只看到男女二根之相。“于此发愤中有即没”，这个时候呢，发愤，发愤就是说女的对父亲贪了，对母亲起瞋恨心了，那么这个中有就没有了。“而生其中”，就结生投生了。

　　此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。

　　“此复父母贪爱俱极”，这个是说一下，补充的。父母贪爱最厉害的时候。“决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭”，这个同时，中有碰上了，就灭掉了。那么与此同时，“与灭同时”，同时一个灭掉了，一个马上就生了。“即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种”，这四大种呢，有六根的种子的四大种。“和合”，跟那个精血和合而生。“及余有根同分精血和合抟生”，还有那些有根的同分，就是于根有同分的精血合起来，羯剌蓝，生了。

　　尔时识住，即名结生。

　　这个时候，识住在精血中间呢就叫结生，投生了。这是第一次，投生呢就是这个时候，一刹那。那么这是说，以唯识的观点，阿赖耶识投生了。

　　诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。

　　那么有些不允许有阿赖耶识的，像经部之类的，“许为意识结生相续”，他结生的投生的是意识，不是阿赖耶识，这两个说法都可以。

　　若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。

　　福气不好的，要生在下贱种里边的，那就是贫穷下贱的那些家里投生的，他死的时候，跟入胎的时候，他就听到的都是杂乱的乱七八糟的声音。自己看到，跑到芦苇、稠林那些地方去，跑进去了，那不是好地方了。

　　造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。

　　造善业的呢，“当生尊贵族”，要生到富贵大家的，他就“闻有寂静美妙音声”，他听到一些很好的声音，不是那些杂乱的不好听的声音。“及自妄见升于高阁宫殿等处”，自己呢看到自己生到高楼台阁宫殿的这些好地方去了。一个是芦苇稠林，芦荻稠林了不好的地方。一个是高阁、宫殿了，去处也不一样。

　　又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。

　　经过三十八个七天，胎中一切肢节都圆满了。再过四天，就是肢节圆满之后，再过四天左右就要养下来了。

　　如《入胎经》云：「此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满。若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。」

　　“此经九月(或过九月)”，《入胎经》里边，经过九个月或者过九个月，我们汉地十月怀胎，他就是实际上呢九个月，或者九个月过多一点，里边已经长圆满了，手足肢节都长圆满了。“住八月者虽亦圆满，非极圆满”，住八个月的，就是时间少一点了，肢节圆是圆满了，没有长得最好。“若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢”，那么再早的，六个月的或者七个月的，这个养下来就不圆满了，甚至于有缺肢的，手足不够的那些会有。

　　此等广说，如《入胎经》，应当了知。

　　这个《入胎经》说得很详细，这里大概地引了一下。今天我们时间到了。

　　第五十九讲

　　上次我们讲了善心的死、不善心死，跟无记心的死。那么死的时候，暖气从哪里收？生善道的是从下面收；恶道的那就是从上面先冷起来。死了之后，中有就无间而生。这个里面有二个因缘：一个是“无始乐着戏论已熏习故”，名言种子；一个是“善不善业已熏习故”，净不净业的种子，这两个产生中有，跟以后的生有。那么中有的形状，他的一些功能都讲了。中有能不能转变？根据《俱舍》，不能转的；根据《集论》及《瑜伽》都是能转的。但是中有的生不是死有的那个样子，一般都是误会，认为中有就是以前死的那个人。中有的样子是投生的那个样子，不是死有的。下边，我们说中有行动的样子：天上的中有是头向上的；人的中有是跟人走路一样的；那么地狱中有是倒行的，颠倒的，往下看的。

　　再下面，投生了。投生的问题，这里边有一些上一次讲得比较粗的，没有仔细讲的，今天要仔细补充一下。这个笔记可能抄出来了。

　　第五次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处”，中有他是根据习惯势力的了，他看到有同类的有情，他就欢喜了，那么他要去看他们，跟他们一起戏笑说话等等，就跑到那个当生的地方去。

　　“次于父母精血，起颠倒见”，这个地方是有两个颠倒。我们一个《瑜伽师地论》的已经抄了一个。《瑜伽师地论》第一卷：“彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血，而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行。乃起倒觉，见己自行”，他以为自己在做，不是父母两个，那么这是一个倒见。另外呢，他见父母精血，父母并没有做邪行，而他看了精血之后，起个误会，起个幻觉，就看到他们在做邪行。那么所以说这个颠倒见有两个颠倒。

　　“尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行”，这是一个，没有做邪淫而看到的幻觉做邪淫；邪淫的时候，又是父母在做，他以为自己在做，那么又一个颠倒。

　　“此复若当为女，欲令母离”，那么他感到自己跟父亲在做不净的事情了，认为母亲妨碍她，“贪与父会”。假使说男的呢，“便欲父离”，父亲是障碍他了，“贪与母会”。

　　“《瑜伽师地》是说非实，见其父母，误于精血”，《瑜伽师地论》说的不是真的看到父母做邪行，他于精血里边看到了精血，就认为做邪行。

　　“生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见，男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤”，到了这个时候，中有在这男女二根之间就是被拘碍了，不能自由行动了，那么他就起了一个不欢喜的瞋恨心了。那个时候就死掉了，中有就没有了，那么就投生了，“而生其中”。

　　“此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血”，这是补充说明的，父母在做这些不净行的时候，发展到最高峰的时候，决定会出一滴浓厚的精血。“二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时”，好象这个热的牛奶上面一层就凝了一个壳子(一个牛奶皮，这么一个东西。)

　　“与此同时中有俱灭”，这个时候中有就灭掉了。“与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生”，在灭的同时，阿赖耶识里边有个微细的诸根的大种和合而生，这里我们有一个注解，先看《瑜伽师地论》的。

　　《瑜伽师地论》卷一：「与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。于此时中，说识已住结生相续。」

　　“与灭同时，即由一切种子识功能力故”，阿赖耶识就是种子识。“有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合”，这个跟《广论》几乎是一样的。“和合抟生。于此时中，说识已住结生相续”，这个识已经投生了。我们看注解。

　　《披寻记》卷一：「以彼中有染爱精血，方为阿赖耶识所依托故。于尔所时，由彼识中功能差别因增上力，有五色根及彼大种和合而生。此五色根但有功能，非已与果，故名微细。此与大种体非即识，故名为余。复由彼识托精血力，有余身根与彼精血和合抟生。聚集生义是抟生义。如是精血与彼身根种类相似，故言同分。然为显此身根，能为余眼等根之所依止，故言有根。即于此时说识已住结生相续。」

　　“以彼中有染爱精血，方为阿赖耶识作依托故”，中有对父精母血起一个染着的爱心，这个时候阿赖耶识就托在这个精血上面投生了。“于尔所时”，这个时候。“由彼识中功能差别”，这个我们学过《摄大乘论》就知道了，阿赖耶识里边很多的种子，各式各样的功能差别，都在里边。这个功能差别，他们为因的增上业。“有五色根及彼大种和合而生”，那么五色根就是净色根了，跟它的大种，根――净识根，要依大种――四大种，它就和合而生。

　　“此五色根但有功能”，这个时候并没有生出来，只是一个功能。“非已与果”，还没有产生果，果上的果还没有出来，因为它单是功能，并没有真的五色根出来。“故名微细”，这个是很微细的种子的功能。

　　“此与大种体非即识”，这些都是种子的功能性，叫“微细”。那么这一些跟大种呢，它的体都不是识，它是附在识上面的一些功能差别的种子，所以说叫“余”。“余”，就是这个微细的根及大种并不是阿赖耶识本体，它是附在上面的功能。那么学过《摄大乘论》的都知道了，所以讲“余”。

　　“复由彼识托精血力，有余身根与彼精血和合抟生”，那么什么叫“抟生”呢？“聚集生义是抟生义”，这个时候阿赖耶识投了精血合起来了。“有余”，也是这个身根呢，跟阿赖耶识不是一个东西了，是附着在上边的。有一个身根，这个身根跟精血和合，一起生起来了。这个精血与彼身根，这个阿赖耶识生上去的时候，眼耳鼻舌还没有生起来，身根先生，身根有了。就是这个身根呢同类相似的，这个精血跟它的身根它是同类的，所以叫同分。

　　“然为显此身根，能为余眼等根之所依止，故言有根”，这个身根呢，它有这个功能产生眼耳鼻舌这些根，所以叫有根，那么有根就是身根了。“即于此时说识已住结生相续”，这个就是把我们这一段的有些微细的不好讲的意思，全部打出来了。那么回去把这个注解仔细看一看，没什么大的困难。

　　我们说唯识宗的讲投生是阿赖耶识，其它的经部之类的呢，不讲阿赖耶识的。那么假使说有不许阿赖耶识的，就经部之类的(中观也不许阿赖耶识)，那么就是说意识结生相续，不是阿赖耶识是意识，这个都可以说。就是说阿赖耶识投生也好，说意识投生也好，都可以，“结生相续”。

　　这个里边投生的中有成了生有了，假使他是福薄，福报不够的，当生下贱种的，“彼于死时及入胎时”，死的时候，入胎的时候，听到的声音呢是杂乱的乱七八糟吵吵闹闹的声音。“及自妄见入诸芦荻稠林等中”，就看到自己走到那些芦苇稠林，这些野的田地的那些地方去了，是不好的地方了。造善业的，他要生到尊贵的家里去的，听到的声音呢，寂静的美妙的好听的声音。自己看到自己，妄见了，实际上没有的，妄见自己走上高台楼阁，甚至于宫殿这些地方。

　　住胎的一般是三十八个七天，“胎中圆满一切肢节”，从羯罗蓝，凝滑一点精血开始，慢慢生到肢分，全部满了，手足都生出来了，眼睛耳朵都有了，那么就是三十八个七天。再过四天，就要降生了。《入胎经》里边，“此经九月或过九月，是极圆满”，最圆满的是九个月，或者超过九个月，我们汉地说十月怀胎了，实际上不到十个月了。假使八个月就生的，虽然也是圆满了，肢节都有了，但不是最好。假使六个月或者七个月的，就不圆满了，生下来可能要少手脚了，缺支分，或者少个手指了什么东西的。

　　广说在《入胎经》里边，可以参考，“应当了知”。

　　若于生处不欲趣赴，则必不往，若不往者定不应生。

　　假使你要投生了，要生的地方你不想去，那么就不去了。不去的话就不投生了，你绝对不会生的，所以说造业的人呢，即使是那洛迦，他还是自己愿意去，并不是哪个逼了他去。

　　故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等，诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等。

　　“故作感那洛迦业及增长已”，造作了地狱的业并且是增长的业，那么增长业才感异熟果了，这前面都讲过的。“谓屠羊宰鸡，或贩猪等”，这些作下贱种的，杀羊杀猪的卖鸡的等等，这些非律仪的中有，他好象梦中一样，看见他要投生的地方有羊。

　　由先所习憙乐驰趣。次由瞋恚生处之色，中有遂灭生有续起。

　　他就是幻觉，好象做梦一样的，看到投生的地方，就是地狱了，那里有很多的羊、猪那些东西，他过去的习惯，看见羊就要拿来杀了去卖的了。那么他看见羊了所以就很高兴，他就跑过去。跑到那个地方去一看呢，不对了，羊也没有了，是个地狱，那么他就起了忿呢，非常之忿恨。这个瞋心一起，中有就灭掉了，生有也生起来了。

　　如是于余似那洛迦瘿鬼等中，受生亦尔。

　　一些饿鬼里边，跟那洛迦差不多的那些饿鬼受生也是一样的。先是看到那些欢喜，然后跑过去，看到不是那回事，瞋心一起，就投生了。

　　若生旁生饿鬼，人间欲天色天，便于生处，见己同类，可意有情。

　　假使生旁生或者是饿鬼，这个瘿鬼跟那洛迦差不多的，那么其它的恶鬼，或者是旁生、或者是人间、或者欲界天、色界天，他“于生处”，在生的地方，看见同类的人，“可意有情”，同类的看了欢喜的有情。

　　次由于彼起欣欲故，便往其所，瞋当生处，中有遂灭，生有续起，此乃《瑜伽师地论》说。

　　“次由于彼起欣欲故”，看到就欢喜，要跟他一起。“便往其所”，到了那边去一看，那些人不见了，那么看到他投生的地方了。这个时候他也不能自由了，受了拘碍了，生起瞋心。这个瞋心一生呢，“中有遂灭”，没有了。“生有续起”，就投生了。“此乃《瑜伽师地论》说”，这些根据《瑜伽师地论》说的。

　　若非宰鸡及贩猪等，不律仪者，生那洛迦，理同后说。

　　我们说下地狱的不是杀鸡杀羊的这些不律仪的人，那么他生那洛迦呢，“理同后说”，就同后面一样，看见同类的人很高兴。那么一去呢，看到地狱来了，他就起瞋心了，那就受生了。

　　《俱舍论》云：「余求香宅舍。」谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。

　　“《俱舍论》云：余求香宅舍”，“余”就是前面说的是胎生、卵生，“余”就是说湿生。湿生求香，化生求舍宅。他求的时候就跑去了，等到跑到呢，他看看不是那回事呢，就生瞋心。这个时候拘碍了，不能自由了，起了瞋心，中有就没有了，生有生了。

　　复如《释》说，若是当生热那洛迦，希求暖热，生寒地狱，希求清凉，中有遂往。

　　“复如《释》说”，《俱舍论》的解释里面说。“若是当生热那洛迦”，就是说生八大有情地狱(燃烧地狱的)，他就感到自己很冷。他希望暖和，就看到地狱里边很暖，他就跑过去，跑过去想取暖去的，但是跑到那里一看是地狱，那就起瞋心呢，中有就没有了，就投生了，那时候就不自由了，不能再回去了。“生寒地狱”呢，感到自己很热，很热嘛想求清凉，寒冰地狱冷嘛，他就跑过去，想乘乘凉去的，结果跑到那里呢，不对了，地狱相现了嘛，他就一起瞋心呢也跑不掉了，就那里投生了。

　　诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生，死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。

　　卵生的，一般《俱舍论》说跟胎生一样，他仅仅是没有在母腹里边，他死、投生的道理一样的。这些主要根据《本地分》(《瑜伽师地论》)说的。

　　这是把那些死、中有、投生的事情讲完了。

　　菩提道次第广论卷七

　　十二缘起

　　下边我们要讲十二因缘。十二因缘，生死流转，到底是怎么一回事情？这是从三世来看了，过去为什么到现在，现在再流转到将来，这个到底是怎么一回事？

　　辛二　由十二缘起门中思惟(分四)

　　第二由十二缘起门中思惟分四：一支分差别，二支分略摄，三几世圆满，四此等摄义。今初

　　这里介绍缘起呢，跟《俱舍》的有一点点不一样，基本上是相同的，有《俱舍》基础的，这个好懂。如果《俱舍》的基础没有，就比较费事。《科颂》里也有，学过《科颂》也可以知道。

　　壬一　支分差别  无明

　　十二缘起支中初无明者，如《俱舍》云：「无明如非亲实等。」

　　“十二缘起支中初无明者”，十二缘起，十二个缘起支，第一支就是无明。“如《俱舍》云：无明如非亲实等”，“无明”，什么叫无明呢？“如非亲实等”，这个话就不好懂了。“非亲(非)实”，他打个比喻，无明好象是不是亲属，不是实在。那么这里说什么呢？

　　此亦如说怨敌虚诳，非唯遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品。

　　“此亦如说怨敌虚诳”，我们说非亲是什么东西？不是我们的亲友，是什么呢？是怨敌。并不是说亲戚以外的都是非亲，直接了当的是怨敌叫非亲。那么非实什么呢？非实就是说是虚妄的，不是真实的，不是实在的，是虚妄的。并不是说实在的话以外其余都是非实。所以这是有针对性的。

　　“非唯遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品”，那么先举个例说了，然后再说无明这个本法了。我们说非亲，并不是说不是亲属都叫非亲。“遮无亲友”，没有亲友的地方都叫非亲，不是的。也不是说遮无谛实，谛实就是说老实话，说谛实语了，非实就是说打妄语了，非实，不是谛实，不是说一切离开谛实语的都是非实，不是的。“及异亲实”，或者不是亲戚不是实在的，叫非实非亲，不是的。那么这两个意思有点不一样的。“遮无亲友”，没有亲友。

　　我们可以参考一下《俱舍》，我们先看下去吧。“遮无亲友”，就是说没有体的，不是亲友。“(遮无)谛实”，没有体的。异亲友，异谛实，那就是亲友以外的一切，谛实以外的一切，这个都不是非亲非实的意思。而是说什么？亲友的对治品就是怨家，实语的对治品就是虚妄语，那么这个喻说完了。

　　如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。

　　这个无明的话，并不是说把这个能遮的，遮了这个能对治的明，无明是无明，能够对治它的是明，仅仅把能对治的明遮掉，或者明以外的一切，都叫无明，不是这个意思。“是明相违所对治品”，针锋相对的，明所对治的那个，叫无明。

　　我们看《俱舍》就清楚一些，《俱舍》第十卷 ，“明所治无明，如非亲实等”，这个一个颂，与明相违的，叫无明。跟明(明就是智慧)，针锋相对的，没有智慧的，糊涂的，叫无明。“非是离明之外皆是无明”，并不是说离开明之外，一切都叫无明。“不是明嘛，都叫无明”，不是这个意思。就是说若离明之外，都是无明呢，那就眼耳鼻舌身这些都叫无明，不是。离明之外的，这个不叫无明。“亦非明无之处名无明也”，明没有的地方叫无明，那就是无明是没有体的东西了，那么这里说无明是有体的，有东西的。《俱舍》第十卷大家参考一下，比较好懂一些。那么这里说的呢，总的来说呢，无明是这个明，智慧所对治的那个东西，叫无明。

　　此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义，此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。此乃法称论师所许。

　　“此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义”，什么能对治的呢？能对治的明，无明嘛所对治的，没有明了，我们用明来对治无明了。就是说一个房间没有光的，我们要用灯的光来对治它，把它照亮。这个能照的明是什么呢？补特伽罗无我的智慧。这里针对的是执着有个我，无明就是执有我的，认为有个我的，没有我的智慧它没有的，以为有我的。能够对治无明的就是真实告诉你一切补特伽罗是没有我的。“谓正明了”，这个智慧确实正确地能够明白补特伽罗是没有的，这个我是没有的，补特伽罗无我，这是明。所对治的无明就是执着有补特伽罗了。“此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见”，所谓无明呢就是萨迦耶见，执着有补特伽罗的。这个又回到前面去了，执着，有人认为无明跟萨迦耶见是一样的，那么这个无明就是萨迦耶见；假使无明跟萨迦耶见不一样的，萨迦耶见是从无明生的，这个意思也没有什么大的差异。这个无明就是萨迦耶见，明所对治的就是执着有补特伽罗的萨迦耶见。这是法称论师所许的。这是前面说的依理的唯识派，跟中观是相近的。

　　无著论师兄弟，则许倒执实义蒙昧实义二中后者，总谓邪解未解二心之中，为未解心，然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。

　　无著论师兄弟，就是无着世亲两位菩萨，他们“许倒执实义蒙昧实义二中后者”，无明呢，他们说有两种，一种是“倒执实义”，把实在的东西颠倒了；一种是“蒙昧”，搞不清楚。他认为无明是“蒙昧实义”的一个意思，跟法称论师的有点不一样。法称论师认为是颠倒了，没有的你说它有了，他们认为是搞不清楚。

　　“总谓邪解未解二心之中，为未解心”，“邪解”就是说倒执了，“未解”就是搞不清楚了，蒙昧了，他们无着兄弟他们认为这个无明是未解、不懂、搞不清楚，“为未解心”，这个讲法有一点点不一样。

　　“然此相违能治上首，则同许为觉无我慧”，但是能够对治无明的根本，上首就是最主要的，都同样认为是能够知道补特伽罗无我的那个智慧，这个是一样的。所对治的无明有一点点差异，能对治的都是一样的，所以说这个意思也没有什么大的差异，这是介绍了两派的看法。

　　又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚，初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。

　　“又此愚蒙，《集论》中说略分二种”，这个愚，依无着世亲的解释，这个愚蒙，根据《集论》里边说，分两种：一个是业果愚；一个是真实义愚。“业果愚”呢，对业果造善得乐果，造恶得苦果，这个不知道。“真实义愚”呢，不是一切法自性空。那么前面那个业果愚“能招集堕恶趣行”，因为他业果搞不清楚，就做坏事了，那么就要感恶趣的。后者他业果是搞清楚的，做善事的得好报了，做恶事的得苦报了，那么他不会到恶趣去，但是不能出三界，因为对真实自性空、补特伽罗空的道理不知道。“后能招集往乐趣行”，他还是在乐趣里边，人天里边流转，恶趣他是避免了，他业果愚没有了，但是有真实义愚，还是不能出三界了，还在人天里边流转。这是总的把无明介绍一下。这里边文很少，但是意思很多，回去要消化的，不消化的话囫囵吞下去，你知道的就是个糊里糊涂，将来你说的话也是糊里糊涂，那你修的行也是糊里糊涂，这个是一贯的。所以说要把这个道理一定要搞清楚，那就要靠自己思惟，再靠讨论的时候大家集体的思惟力量。

　　行

　　行即是业，此有非福业能引恶趣及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业及能引上界善趣之不动业。

　　第二个行，行就是业。无明是烦恼，无明推动造业，就是行。“此有非福业能引恶趣”，这个前面讲过的，造非福业的那就要引到恶趣去。“及能引善趣业”，引善趣的业有哪些呢？后面分两种：引欲界的善趣的福业；能引上界――色无色界善趣的不动业。这个前面都讲过的。非福业引往恶趣的，引善趣的又分二个：引欲界的善趣，人天的，是福业；引上界，色、无色界善趣的业是不动业。这个前面都讲过。那么行就分三个业了：福业、非福业、不动业。

　　识，这个讲得要比《俱舍》要多了。

　　识

　　识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。

　　经里边说这个识，六识身，六个识都有，这是说他含有六识种子，它的现行一般是说，假使主张有阿赖耶识的呢，就是阿赖耶识这个识，假使不许有阿赖耶识的，就是意识。其余的眼耳鼻舌这些呢，都是功能含在里边，还没有出来，这是投胎的那个识。

　　此复若愚从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏现法之识者，是因位识。

　　假使愚，就是说前面的，对业果愚他是有不了解的，他就造不善业，那么起苦苦的果。这个果呢，是苦果，苦苦，不是坏苦，也不是行苦，那就是恶趣的苦了。“造作增长诸不善业，此业习气所熏”，你造作增长的不善的业，这个业的习气熏在阿赖耶识里边。“现法之识者，是因位识”，那你现在投胎的那个识，是因位的识。识分因位、果位，才进去，他的业还是种子了，还没有出现行的，“是因位识”。

　　由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。

　　这个识将来(造了不善业嘛)，恶趣里边结生、投生了，这个识是果位识了，已经是果了。在造业的时候是因了，到了投生的时候是果位识了。

　　如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦妄执为乐，即便造集福不动业，尔时之识是因位识。

　　第一个是前面的业果愚，业果不知道，造不善业了，到恶趣去了。第二个真实义愚，他对无我的真实，对无我，一切法、补特伽罗我没有的，这个真实的空性不知道的，这个增长的力量，没有知道。他们不知道善趣的没有真快乐的，还是苦。“未如实知善趣真苦”，是坏苦嘛，我们前面讲过的，坏苦就是苦苦的变相，它是“生为苦生，灭为苦灭”嘛，这个都讲过了。不知道善趣真的是苦，而妄执为乐，他虚妄地执着善趣有乐的。那么就造福业到欲界去的，人天；不动业感色、无色界天上的业。“尔时之识是因位识”，造作的时候，是因位识。

　　由依于此遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。

　　造了业之后，投生了，到欲界投生或者到色、无色界投生了，这个时候的识呢，果位识。反正呢，识，在《俱舍》里讲得比较简单一些，是投生的那个识。这里分因位识跟果位识，造业的时候因位识，投生的时候是果位识。

　　下边名色。

　　名色

　　名色中名者，谓受想行识非色四蕴。

　　五蕴里边，色受想行识，色是属于色蕴的，名就是说受、想、行、识，这四个不是物质的色，叫名，四个合拢来叫名。凡是不是色蕴的四个蕴都叫名。

　　色者若生无色，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。

　　色就是色蕴。色蕴呢，假使生到无色界的，色蕴现行是没有的，唯有色的种子，实际的现行的色是没有的。除了无色界以外，其他的色界、欲界，那些“羯罗蓝等色”，就是精血了，这些物质呢，“如应当知”，就是色蕴，就是名色的色。名色之后，是六处。

　　六处

　　六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。

　　六处就是六根生起来了。“若是胎生”，从胎生来说。“由其最初识入精血”，在前面讲过的了，阿赖耶识投生了，那进去以后。“为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处”，羯罗蓝它“与名俱增”，它里边的受想行识同时增长，就产生眼耳鼻舌四个处，四个根。“身与意处，于羯罗蓝位而有”，身根跟意，身处意处，身根意根，羯罗蓝的时候本来就有了，这一块东西就是身根了，意就是阿赖耶识的心了，本来是有的。后来发展了眼耳鼻舌，这四个是慢慢发展起来的，这是胎生了。

　　若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。

　　化生的话，一投生六根都全的，不要慢慢生起的，没有这个次第。

　　卵生湿生唯除住胎，余者悉同。

　　卵生也好，湿生也好，它们住胎是没有的，卵生是生在外面的，不在胎里边的，其余的一样的，就是不住胎，“余者悉同”。

　　是《本地分》所说。

　　这是《本地分》(《瑜伽师地论》)所说的。

　　由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者，五有色处者，于无色中无。

　　“由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别”，名色就是身的本体。六处呢，身的眼耳鼻舌分开来了，差别就现出来了。“是为成就能受用者，五有色处者，于无色中无”，这个嘛能够受用的就是这个补特伽罗了，他眼睛能看，耳朵能听，能够受用的身的差别就出来了。“五有色处者”，就是眼耳鼻舌身这些色处呢，无色界是没有的，这里再强调一下。无色界没有色，前面说过的，只有种子。无色界的人没有眼睛、没有耳朵、没有鼻子、没有身体，都没有的，就是一个受、想、行、识。那么六处之后是触。

　　触

　　触者，谓由根境识三种和合，取诸可意非可意中庸三境，说「六处缘」者，亦表境识。

　　根跟境、识三者和合了，就产生触。触是对外境产生关系了，本来是内心的，跟境对外不生关系的。跟境，外境一产生关系呢，就产生触，就有所感觉了，这是可意的，这是不可意的，那么中庸就是非可意非不可意的，三个环境，就产生取境的感觉。那么“六处缘”，这个话是从重点来说的，触，三和合嘛，根、境、识嘛，不但是根呢，六处就是根，还有境、还有识的。重点来说呢，“六处缘”触，实际上这个六处也包含有境，包含有识，这个要知道。

　　那么受，既然根、境、识相和合了，产生触了。触之后就有感觉了，就是受，产生受了。

　　受

　　受者，谓触取三境顺生三受，谓苦乐舍。

　　触取了境之后，就产生三种感觉，这种感觉就是苦受、乐受、舍受了。可意境产生乐受；非可意境产生苦受；中庸境产生舍受。这是产生受了。下边是爱，产生了苦、乐、舍的受之后，那就是对苦的排斥，对乐的要争取，这个烦恼就起来了，爱就起来了。

　　爱

　　爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。

　　“爱者，谓于乐受起不离爱”，前面的受既然起来了，对乐受起一个爱心，也不要离开。“于诸苦恼起乖离爱”，对那些苦受的他要乖离，要它离开，也是个爱。

　　说「由受缘生爱」者，是从无明和合触缘，所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受，爱终不生，由是因缘，触是境界受用，受是生受用或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。其中三界有三种爱。

　　这个里边讲的内涵很不少，我们有一个笔记，《瑜伽师地论》的第二卷。它里边，“又处胎分中”，在胎里的时候。“有自性受，不苦不乐，依识增长”，胎里边自性有一个受，就是不苦不乐的受了，他在胎里边既有性嘛，就有受了，这个受不是触境而来的，是自性的，不苦不乐受。“依识增长”，识增长了，他受也增长了。“唯此性受，异熟所摄”，这个性受属于异熟所摄的，不是外境所摄起来的。

　　“余一切受，或异熟所生，或境界缘生”，唯一的异熟受就是胎里边的自性受，不苦不乐的。其他的受，要不是异熟所生的，异熟就是本身就是异熟，异熟生就是异熟所生的，或者是外境所生的，其余的受不是异熟所生的，或者是外境所生的，只有两种。真正的异熟受只有一个，在胎里边叫自性受。那么什么叫异熟所生呢？

　　“若用宿业为因而生起者”，过去造的业作为因而生起的受，叫异熟所生的。“若用现触为因而生起者，是名境界缘生”，假使现在缘了境了，产生的受，叫境界缘的所生的受。这里说是说，宿业所感的受，那就是异熟生的。缘了境界而来的，那就是境界缘的受。

　　那么这里就要配上去了，“触是境界受用，受是生受用或异熟受用”，那就是境界受用是缘触而来的，对外境界的。受呢，生受用，异熟受用。就是说异熟生的或者是自性受用。这两个圆满了，既有境界的受，也有异熟的受，叫受用圆满。

　　其中三界有三个爱：欲爱、色爱、无色爱，这个是好懂了。

　　这一段我们再看一道，什么叫爱呢？谓于乐受起一个不离的爱，希望它不要离开，起个爱；于苦恼起乖离爱，他想要马上离开它，这也是属于爱。那么说“由受缘生爱”者，受嘛生爱嘛，“受缘生爱”，这是说“从无明和合触缘，所生之受而能生爱”，假使没有无明的话，触了外境，也不会生爱。就是说说我们有烦恼，这个触和合了，生的受呢，能生爱的。假使没有无明的，假使阿罗汉，烦恼没有了，虽然他有很多的受，但是不生爱。那么爱呢还是从烦恼生的了。

　　“由是因缘，触是境界受用”，三和合生的触，他感到的受是境界受用。前面说的受，它是身受用或者是异熟受用，就是我们《瑜伽师地论》说的，自性受跟异熟生受，这两个合起来，叫受用圆满。受用里边又分几个受：一个是境界受用，一个是身受用或者叫异熟受用，身受用就是异熟受用。这两个，境界受用跟异熟受用，或者身受用，合起来了，受用就圆满了。否则就少了一块，不圆满了。这里说的受用有两种了。

　　那么爱呢？爱有几种？爱又分三种，三界里边，贪着欲界的，欲爱；贪着色界的，色爱；贪着无色界的，叫无色爱。这个里边讲爱的时候，就比《俱舍》要多一些内涵，回去要好好看，单是《俱舍》还不够了。

　　取

　　取者，于四种境起四欲贪，谓一欲着于色声等欲尘，及二除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属三恶戒恶禁及四萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。

　　“取者，于四种境起四欲贪”，对四个境起四个欲贪。“谓一欲着于色声等欲尘”，这是一个境，起一个欲贪，也叫欲取。“及二除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属”，它的一类的东西。还有“恶戒恶禁”，这是属于见取，那就是说萨迦耶见除开，其他的邪见、恶见那些戒禁取，这属于见取。第四个，“萨迦耶见”，这是叫我语取。那么里边就是说这四个境起四个取，欲取、见取、戒禁取、我语取。看起来很简单，东西还是不少，根据《瑜伽师地论》的我们来补充一下，《瑜伽师地论》的第八十九卷。

　　《瑜伽师地论》卷八十九：「当知此中若所取，若能取，若所为取，如是一切总说为取。问：何所取？答：欲、见、戒禁、我语，是所取。问：何能取？答：四种欲贪，是能取。问：何所为取？答：为得诸欲及为受用，故起初取。由贪利养及以恭敬增上力故，或为诘责他所立论，或为免脱他所征难，起第二取。奢摩他支为所依止，为所建立，为欲往趣世间离欲，乃至非想非非想处三摩钵底，起第三取。为欲随说分别所计作业受果所有士夫，及为随说流转还灭士夫之相，起我语取。」

　　“当知此中”，这个取分所取，能取，所为取(所为取就是取的内涵)，“如是一切总说为取”。我们说里边的差别由三个方面来看：一个是所取；一个是能取；一个是取的什么东西。

　　什么叫所取？“答：欲、见、戒禁、我语，是所取”，欲是一个境界了，叫欲取；见是见取；戒禁是戒禁取；执了我语的是我语取。这是所取。

　　那么能取呢？“四种欲贪，是能取”，所以说这里说的“于四种境起四欲贪”，就是这个意思。他打开来四个境就是欲、见、戒禁、我语四个境，能取的呢四个欲贪。这四个欲贪能取的，那么这叫取了。

　　那么什么叫所为取呢？取啥东西呢？“答：为得诸欲及为受用，故起初取”，为了要享受那个欲，得到那个欲来受用，受用那个欲了，叫欲取。第一个取，欲取。

　　“由贪利养及以恭敬增上力故，或为诘责他所立论，或为免脱他所征难，起第二取”，这是见取嘛，见取是说一个要破他的论，一个是要他的论呢你要逃脱他的责难，就是他来立个论，你要把它推翻。一个是自己立论去破他。这个为什么要这样子做呢？总的目的，贪利养或者恭敬，以这个动机出发，跟人家去辩论了。辩论总要自己胜他输了，“诘责他所立论”嘛，自己对了，把他的就驳倒了；或者他立论来攻击我呢，我把他解除，把他的立论破掉它。这些动机都是名闻利养、恭敬了。那么这些说的是一般性的了，世间上的。佛教里边也辩论，却不是为这个。假使佛教里边是不是全部不是这个？恐怕也有。有的人他辩论，好胜，他要争取格西，争取地位，有地位就是有名闻利养嘛，那么这些我们佛教不取的，不能以这个目的去辩论，这个是世间上是搞这一套。这个就是说见取的目的在此。

　　第三个戒禁取，“为欲往趣世间离欲”，那么这是外道了，他们就是世间离欲，修初禅的。“乃至非想非非想处”，他也要立一些戒禁嘛，他也要学一些戒，才能够修得禅定了。这个戒跟佛的戒就不一样，佛的戒呢出离嘛，他不能出离，仅仅最高能得到禅定，如果搞不好的话，下地狱。这个是戒禁取。

　　“为欲随说分别所计作业受果所有士夫，及为随说流转还灭士夫之相，起我语取”，那么就是说明造业受苦的那个人，说流转的还灭的那个人，这个补特伽罗，那需要起我语取。否则的话，哪个人流转，哪个人造业，哪个人受苦呢？就不好说了，那么只有安立我语取呢要说明这些事情。那么这里《瑜伽师地论》就把四个取的对象，境，能取的欲贪，四个欲贪，那么取的方式，都讲了，这个补充上去呢，我想四个取应该没啥大问题了。下面是有。

　　有

　　有者，谓昔行于识，熏业气习，次由爱取之所润发，引生后有有大势力，是于因上，假立果名。

　　这个有，我们知道，有还是造业了，还没生了，生才是果嘛。有什么有呢？我们说后有，这个有应当是已经感了果了，或者是生有、后有，已经是果了，他说有是什么？“昔行于识，熏业气习”，过去在识上造的业，他的习气，熏的习气，碰到现在的爱取来润发。造的业的习气，没有烦恼来润它，不会生果的。过去造的业，在识里边的习气，种子了，碰到现在的爱取这个力量，把它激发。“引生后有有大势力”，那这一激发呢，对引生后有，就是投生了，有极大势力。这个有呢，就是有很大的势力。但是它本身还不是后有，是因上“假立果名”，它是引生后有的因，但是我们叫它有。有是果了，这个果是假的，因上假安立个果名。本身说有还是造的业了，造的业这个时候要起作用了，可以感果了，那么说他个有，真正的有呢要投生之后才有了。我们说四有：生有、死有、中有、后有，都是果嘛，那么这里是叫它有呢，“因立果名”，因上假安立个果的名字，实际上还是因，不是果。下边生，就好搞了。

　　生老死

　　生者，谓识于四生最初结生。老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相，死谓弃舍同分诸蕴。

　　“生者，谓识于四生最初结生”，识投生了，四个生里边，胎卵湿化，最初投生的时候、结生的那个叫生有，一刹那的，前面讲过了。“老死中老者”，老死两个合了一支，老是“谓诸蕴成熟转变余相”，这个蕴在发展的，成熟了，它就要变相了。他本来是小孩子，很嫩的，老了之后，慢慢地老化了，皮也皱了。大家如果家里有照片的话，把自己小孩子的照片跟现在老的时候比一比，那就差异很大了，这就是变化了。“死谓弃舍同分诸蕴”，死就是舍掉了，自己的众同分的那个五蕴就舍掉了。假使是天呢，天的同分就舍掉了；是人的，人的同分的蕴就舍掉了。

　　“老死合为一支”呢，因为有的人他没有老就死掉了，所以说老死合了一支。你说生一支，老一支，死一支的话，那么有些养下来就死了，甚至于胎里就打掉了，那就没有老的，这个老就没有用了。所以说合为一支，或者有，或者没有，都可以。

　　这个十二支就是我们说的十二因缘了，那么这个里边我们的看法就是说，下边还要讲很多差别了，但是把十二支先要搞清楚，这十二支流转的十二支，每一支的含义都要搞清楚，这个比《俱舍》要深一点。那么识里边有因位识，果位识；受里边又分了境界受，还有异熟受；取分了四个，四个取，《俱舍》取没有分四个取；那么有呢，倒是一样的；生老死是一样的。

　　那么现在我们还有时间，再讲一点。

　　壬二　支分略摄

　　第二支分略摄者。如《集论》云：「云何支分略摄，谓能引支，所引支，能生支，所生支。能引支者谓无明行识，所引支者谓名色六处触受，能生支者谓爱取有，所生支者谓生老死。」

　　“第二支分略摄者。如《集论》云”，根据《集论》了。“云何支分略摄？谓能引支(这是《俱舍》没有的)，所引支，能生支，所生支”，这十二支把它略的摄拢来，归纳成四类：一个是能引的支分；一个是所引的支分；一个能生的支；一个所生的支。什么叫能引支？无明、行、识，这三支是能引支，能引出果来的。所引支呢，名色、六处、触、受，这是所引的。能生支呢，(谓)爱、取、有。所生支呢，谓生、老、死。把十二支分了四大类。能引的：无明、行、识；所引的：名色、六处、触、受；能生的：爱、取、有；所生的：生、老死。这个先把它肯定下来，然后再分别。

　　若尔引生两重因果，为显有情一重受生因果耶抑显两重耶，若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理。若如第二，则后重因果中缺无明行及因位识，前因果中缺爱取有。

　　这是提问了。他就是说，假使你说能引、能生有二重因果：能引、所引；能生、所生，这是二重因果。这样子的话，你还是说有情(是)一重受生因果呢，还是二重呢？假使说一重的话，“则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理”，假使一重因果的话，果位的识乃至名色、六处、触、受，这些都是已经是成了果了，后边还要爱、取，再去把它生出来，不需要了，“不应道理”。“若如第二”，假使二重因果的。“则后重因果中缺无明行及因位识”，那么后面的一重因果呢，他爱、取、有了，他没有无明、行，因位的识也没有。“前因果中缺爱取有”，那么前一重因果里边没有爱、取、有，那也有毛病。就是后边虽然有爱取有，没有无明、行，因位的识也没有。前面的因果没有爱、取、有，都不够。那么一重因果讲也不对，二重因果讲也不对。这是上面的难问。那么回答。

　　答：无过，谓能引因所引之法，即能生因之所生起，所引已生，即于此立生老死故。

　　他说，“能引因所引之法”，能引，他是从因上来说了，所引的法，当它生出来之后，就是所生的法，两个是一个的。这个时候呢，叫生、老死了。所以说所引已生之后，他就叫生、老死了，本来是名色六处触受了，它已经生出来之后，就叫老死，这是一个东西。因为它所引的当它生出来呢，所引法就是所生的东西了。所以说后边一个老死，实际上就是前面的那个，没问题的。

　　若尔何为说两重因果耶？

　　既然这样子嘛，你说二重干啥？

　　答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。

　　因的能生所生的果，它的苦谛，与所生的果的苦谛，它的相不一样。

　　前者于所引位唯有种子，自体未成是未来苦，后者已生苦位现法即苦。

　　“前者于所引位唯有种子，自体未成是未来苦”，所引的果的苦谛，它是种子，没有现行的，“自体未成”，还没有现行，是未来苦，不是现在的苦。后者已生的生、老死，这个是“现法即苦”，现在的苦，当下就是苦，也不是种子是现行了。所以说这二个苦不一样，所以要说二重因果。并不是说跟《俱舍》一样，是三世二重因果，不是这个意思。

　　又为说明果之受生有二种因，谓一能引因及此所引二生起之因，故说二重因果。

　　“又为说明果之受生有二种因”，他还要讲果要受生的时候，它不但是个能生因，还是能引因，有二种因。“谓能引因及此所引生起之因”，一个是能引因，一个是能生因了，这两个。“故说二重因果”，因为果及苦，有未来苦有现在苦，它的果的生的因，有能引的因，有能生的因，二个都不同，所以要说二重因果。

　　如《本地分》云：「问：识等至受 及生老死，若是杂相，何故说为二种相耶。答：为显苦相异故，及显引生二差别故。」

　　这个文又要引《瑜伽师地论》。“杂相”，这个杂就是重复的。我们看看《瑜伽师地论》的第十卷，“三是独相，行等是杂相”，有三个是独相，有行等是杂相。这是原文，三个是什么 ？

　　“无明、爱、取，不与余支相交杂故，说名独相”，只出现一次，无明就是无明，爱取就是爱取，它没有混淆的，叫独相。独就是单独的独，叫独相。与其他支没有相交杂的，叫独相。“与此相违说名杂相”，与此相违的叫杂相。我们说，行跟有，两个都是业，杂的，它不是独相；识、名色、六处、触、受，这个和后边的生、老死又是杂的，都是一个东西出现二次，杂相，交杂的。与此相违名为杂相，这个一定要看一看，否则你怎么知道杂相呢？乱猜也不好的。一个杂相一个独相，只有一支的，没有跟其他支混淆的，无明就是无明，前面后面没有跟它混的，爱、取二个是只出现一次的。其他的前后两个是相同的，生、老、死，跟前面的名色、六处、触、受，就是一个东西，它立的名不同，那么就是杂相。

　　下边就是说 ，“识等至受”,“依有苦因，建立识乃至受支。依有苦果，建立生老死支”，这个因的苦嘛，识到受，就是前面说的显因果的苦谛，这是本身是种子，没有现行的，自己没体，是未来苦，就是识到受。生、老死是现在的苦了，一个是当来苦，一个是现在苦。这是说总别相。“苦相异故”，苦相异呢下面要说的。

　　又云：「问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦。这个十二支里边，哪些是苦谛摄的，是现法当下是苦？答：二谓生及老死。」

　　这是现法摄的，当下是苦。

　　「问：几苦谛摄当来为苦。答：识乃至受诸种子性。」

　　这是未来苦。这个就是苦谛的异相。苦谛有两种相，现在的苦、未来的苦。那么十二支里边，生老死是现在苦，未来的苦是识乃至种子，它还没有受果嘛，它是所引，所引还是种子，现行还没有出来。

　　是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起，发爱之受，乃是余重缘起果位。

　　“是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起”，所以说能生的爱，跟发爱的受，这两个不好混在一起的。“发爱之受，乃是余重缘起果位”，它是所引的果，不是能生的因。这两个，受跟爱不要混起来。

　　我们这里《瑜伽师地论》再看下去，他说，识到受呢，依有苦因故，它是苦的因建立。生老死呢，是苦的果所建立的。前面的识到受呢，是将来苦，后面生老死是现在苦，这个就叫“别显苦相”。“苦相异故”，就是苦相异，不同。

　　下边，“又识乃至受，于现法中引果所摄”，是所引的，引的果。生老死呢，“于后法中生果所摄”，这个下一辈子的生老死呢，是后法中生果所摄。一个是所生的果，一个是所引的果，不一样。“由是说言及显引生差别”，那么就是我们这个一百八十四页的第二行“及显引生二差别故”，这个离开《瑜伽师地论》是没有办法解的，所以把《瑜伽师地论》这一段要把它补上去。

　　再说一道，识、名色、六处、触、受，这是所引的果，生老死呢是所生的果，引生差别。这个果呢，引的果、生的果有差别，不一样。

　　这个今天的内涵很多，很多不是马马虎虎，看过文了，念过算数的，这个要经过自己思考。就是闻慧，闻到了之后要去消化，好好思惟。思惟的时候要依靠参考资料，要依靠大众的智慧，大众的智慧一起来讨论。

　　所以说有的人不愿意讨论，这是一个很愚痴的事情，世间上也提倡大家一起讨论，大众的智慧集中起来产生的力量大，你自己的智慧有限。自己有的时候，思惟错了，你还不知道，认为对了，那就是见就不正了。我们学法，第一个要得正知正见，然后依着正知正见去行了。如果你第一个正知正见还没得到，那么你行起来，邪知邪见了，都错了，一错就错到底了。所以说开头的时候，知见一定要搞正。搞正的话，必定要把佛说的要正确地理解。如果你不正确理解的话，肯定会搞错。搞错就是知见不正了。知见不正，你行动也不会正。所以这是关键问题。希望你们学的时候就是要仔细一点，不要马马虎虎：“哦，对了对了。”唉，不对的，不是那么的，没有那么简单了。这个要多下点劳动力。

　　那么还有一点，我要说一下的，有的人，就把学习跟念诵分了二截，我重视学习呢，念诵就不念了，不来了，对不对？这个你没有念诵，没有加持，智慧不会开。即使你拼命用功，会搞错。没有加持力，知见会邪的。

　　再一个你没有加持，你会有障。你说很想用功，结果障来了，把你骗起走了，什么事情把你扰起走了，心不定，还是学不好。

　　再一个，我们念的就是学的。大家念的《五字真言》跟《上师供》可以看一看，《上师供》里边，《菩提道次第》一座就修两次，在《时轮金刚》里边修一次，在《上师供》后面的一个颂又修一次，那么最起码的，《菩提道次第》一座就修两次了。你单是学，你不修，你有什么用处呢？串习嘛，一天每天要去串习嘛。那么《五字真言》菩提道次第什么东西呢，大家一看呢一目了然了，没有《上师供》那么隐了，那你学的东西就要用嘛，就用来修嘛。你不要修了，单是学了肯定会出障，一个是(因为)没有加持。再一个呢，你这个学修分成二截了，就是犯了《广论》一开始就说的错误了，把学的跟修的分了两边去了，只图学不求修。

　　那么再说一个不好的话，你学了干什么？是不是到蒙古去兜售，为了名利呢？你不是修嘛，你学的目的不在修了，你干什么去呢？！噢，为了名利兜售去，那也不对了，这就是邪了，恶趣因了，这个帕绷喀大师说得很明确，是恶趣因了。我们学法学了半天，费了很多的辛苦，乃至出家了，种个恶趣因干啥呢？这个划不来。

　　再一个，我们要成就，第一个成就，念诵的成就，我们已经再三的讲过了，成就第一个是念诵成就，再有其他的成就。如果你说念诵成就没有，你要去求其他成就，也是没有的。一切都要按次第来的，你没有这个成就，其他成就来不了。那你不去用功，妄想天上掉下个成就来，不会的。海公上师最重视的就是念诵，他开始的时候，照通法师是维那，专门是念诵的，而且是派了到哲邦寺去学念诵的，为了就是专门领腔的。后来后期在清凉桥的时候，照通法师到北京去学习了，还有个清海法师，他也是念颂，哪怕你劳动得回来是天黑了，还要补的，每天五大金刚不缺的。这是海公上师特别重视这些人的。因为他才有成就的可能性嘛，因为念诵不注意的话，成就的可能性没有的，也接不了班的了，这个问题就是这个。那么定公上师可能在座的看到过，挂了氧气还在摇鼓，这个住过昭觉寺的人都会看到，我只住了一段时间就看到过了，那么经常住的人肯定是看到。这就是对念诵重视的表现。定公上师还说过这个话，死也要死在殿上，不要在寮房里偷懒。这个大家回味一下，念诵的重要性，在那些祖师里边那么重视，我们不要掉以轻心，不要说我学法了，时间把它调整一下，念诵就不去。这个你自己搞错了，将来成就没有的话，可能是恶趣因了，希望这一点大家注意。

　　第六十讲

　　上次我们讲了十二缘起的事情，很多人反映很不好理解。上一次因为笔记没写下来，是有点吃力。现在我们笔记写下了，应当难度要减轻了。今天我们还是费点时间把上一次的再复习一下。

　　第一个，我们要知道，《广论》讲十二缘起基本上是根据《瑜伽师地论》的，它的体系都是《瑜伽师地论》的体系，这个先要掌握好。

　　十二缘起第一个无明，无明呢，他开始用《俱舍》讲，但是后来还是回到无着、世亲他们的体系上去了，这个我们后面就看得出来。《俱舍》的他要把无明的意思讲一下呢，有道理的。因为这个无明什么东西，《俱舍》的这个颂比较清楚。《俱舍》说什么呢？

　　“明所治无明”，无明呢，明，就是能够了解无我的，补特伽罗无我的智慧，它所对治的，针锋相对的，叫无明。那么他下边打了比喻，“如非亲实等”。非亲，我们说非亲是指怨家，不是说除了亲以外的都是非亲。假使说有两个是亲的，那么其余的一般的人呢，都叫非亲，不对的。也不是说没有亲的地方叫非亲。非实是虚妄语，不是说离开了实都是虚妄语，不是。也不是说没有实的地方就是虚妄语，那没有体的，也不是。这个两个比喻如果搞清楚呢，无明也就知道了。并不是说除开了明之外，其余都叫无明，不是的。这个混淆了，眼耳鼻舌身意它不是明，它不能叫无明。也不是说明没有的地方叫无明，那无明就没有体了。这两方面把这个喻跟无明一对照，无明是什么东西那就比较清楚地抬出来了。那就是说正是那个了解补特伽罗无我的智慧所对治的针锋相对的叫无明，亲所对的怨家叫非亲，实语所针对的虚妄语叫非实。这个把比喻一比呢，就容易出来。

　　这里我们再回到前面去，前面一百七十一页，它就是说萨迦耶见跟无明到底是一是异？那么我们说两个了，萨迦耶见根据唯识的观点有两派了：一个是依论的唯识派，就是无着世亲依《瑜伽师地论》跟《阿毘达磨集论》，主张无明跟萨迦耶见是不一样的。另外一个依理的，就是法称论师主张无明就是一个。但是我们这里的体系呢，无明跟萨迦耶见不是一个，为什么？我们讲到独的时候，无明是独相。如果说无明跟萨迦耶见是一个的话，那个取里边就有萨迦耶见，那是杂相了。所以说看你是采取哪一个见是不能随便采取的，我们在讲《瑜伽》的时候，决定要采取无着世亲的见，那么就是说无明跟萨迦耶见不是一个东西，那么无明跟取没有相杂，没有交杂。取里边有一个我语取，是萨迦耶见，但是我们无明不是萨迦耶见。

　　所以说是什么呢？我们这里说的，无明是无着世亲举的，“蒙昧实义”，对真实义，无我的实义，他蒙昧不知道，这是指的无明。这个样子我们才可以理解到无明跟爱、取是独相，取里边没有无明。所以说为什么独相？无明跟爱、取两个，各是各的，没有交杂的。那么这个就是，等一下我们再要强调的，先把无明的一个意思讲了，这个以后可以比较容易了。那么行跟后面的有，有交杂的，杂相。行是什么？是业，非福业、福业跟不动业三种。那么识这个里面也是分两个……

　　我们再强调一下的，在学《菩提道次第广论》里的十二缘起的时候，采取的是《瑜伽师地论》的体系，千万不要把《俱舍》的或者是《科颂》所引《俱舍》的那个混在一起，这个一混的话，很多问题就混淆不清了。我们在执事会上有人讨论的无明跟爱、取，有的人总是把无明跟爱、取混为一谈，说不是独相是杂相。因为什么呢，《俱舍》里边“宿惑位无明”，过去的烦恼叫无明，那么爱、取是现在的烦恼，无明是过去的烦恼，也就是引支的烦恼，一个是能生支的烦恼，应当是有杂相。不对的，无明它是对补特伽罗无我意思不明了，跟爱跟取不相干的，所以说不是杂相。这里就很明确地说，独相只有三个：无明、爱、取，各了各的，没有相杂的地方。这个就是把体系搞清楚，千万不要把《俱舍》的混起来。

　　那么这里的识跟《俱舍》里的又不一样。它分因位识跟果位识。当然了，无着世亲承认阿赖耶识的，他从不善业，或者善业起的造作增长不善业，这个业的习气所熏的识，因位识。什么叫果位识呢？将来恶趣里头结生的，果位识。一个是业的习气；一个是将来要投生的，但是这个投生，也不是现世的投生了，还在种子的地位。那么这里哪里又说起呢？所以这个前后要照顾的。这个在一百八十三页，他说这个识，就是所引生的识，只有种子，自体未成是未来果，它还是种子。一个是业的种子，一个是果的种子，两个都是种子。但是一个是因位识，业，熏习；一个是果的种子，是果位识。这个里边同一个识跟《俱舍》不同了，分因位识，果位识。因位识属于能引的二支半，果位识属于所引的四支半。所以这个里边半是指这个识可以拆两个。

　　名色没问题，六处没问题，触也没问题，受我们讲过了。那么取，我们看看取，取里边欲取，是欲界的色声香味触，五欲；见取就是边见、邪见那些自认为最胜的，见取；那么戒禁取属于戒禁取；我语取呢，萨迦耶见。如果说你把法称论师的一派萨迦耶见当无明的话，那无明跟取就有杂相了，他两个一样的了，有萨迦耶见。但是我们这里的体系，是无着世亲的，是《瑜伽师地论》跟《集论》的，所以说无明就是不明白实义，不是萨迦耶见，这两个是独相。所以独相跟杂相，千万不要混淆。依《俱舍》体系讲独相杂相就混了，这个是成问题了，是讲不通了。

　　这里边呢我们把杂相独相的问题拿出来大家复习一下。因为昨天大家没有笔记嘛，单是听呢是不好懂了。我们笔记里面 “三是独相，行等是杂相”  ，三个独相，这里边标了，“行等是杂相”，后边要广解杂相。除开行等，还有识、名色、六处、触等等生、老死都除外，余下的三个，就是独相。哪三个呢，留下就是无明、爱、取了。什么叫独相？无明、爱、取这三支，“不与余支相交杂故” ，它自己也不交杂，它自己各了各的，跟其他的十一支都不相交杂的，叫独相。“与此相违”，跟这个相违的叫杂相，不是各了各的，有相同之处的，叫杂相。那么这个杂很多人认为是杂乱，烦恼，错了。这是跟独相对的，一个是独相，一个是杂相。一个是各了各的，一个是相杂的，所以说这个杂，应当当相杂的讲。

　　《瑜伽师地论》卷十：「问：何故行有是杂相？答：由二种说故，谓能引爱非爱果故，及能生趣差别故。」

　　《披寻记》卷十：「行有二支体非一异，然望义别是故说二。谓引因位建立行支，由能引爱非爱果故。若生因位建立有支，由近能生五趣差别果故。」

　　把这个理清楚了，下边就好搞了。“问：何故行有是杂相？”，行跟有这两支，为什么是杂相？有相同之处嘛。“答：有二种说”，二个理由。“谓能引爱非爱果故，及能生趣差别故”，行、有二支都是讲的业，“体非一异”，不能说它是一个，也不能说它不是一个，但是从它的意义方面有差别，所以说两个。照本性来说都是业，应当是一个，但是这两个业不一样。什么不一样呢？“谓引因位建立行支”，在能引的那个位里边是行了，能引的就是无明、行，因位识了，二支半，这叫行。“由能引爱非爱果故”，它这个能够将来引出爱非爱的果。“若生因位”，能生的时候，“有支”。“由近能生五趣差别果故”，它马上就要生了，五趣的差别要生了。一个是还是习气，业的习气，还不能生的，只是将来能够引。一个呢，能生了，有之后马上后有要生出来了，就是生了。那么这两个有差别。但是也不能说完全不一样，就是有杂相，这就是杂相了。“业同”，有相杂的地方，都是业嘛。那么把业，行跟有两个杂相讲完了。

　　《瑜伽师地论》卷十：「问：何故识与名色六处一分有杂相？答：由三种说故，谓依杂染时故，依润时故，依转时故。」

　　下边，“何故识与名色六处一分有杂相？”,识跟名色六处，这几支呢，有相交，交杂的相，在哪里？“答：由三种说故”，从三个方面来说，“谓依杂染时故，依润时故，依转时故”，三种说，哪三种说呢？这就看注解。

　　《披寻记》卷十：「依杂染时说名识支，谓由邪行令心颠倒。依彼润时建立名色支，谓识种子爱取润已，能取能满当来名色自体令住结生相续故，识于其中是其少分，由是说言名色一分。依彼转时建立六处支，眼等六处圆满生已，能为眼等六识所依，即于尔时彼眼等识得意处名，识于其中是其少分，由是说言六处一分。」

　　“依杂染时”叫识支，“谓由邪行令心颠倒”，那就是说投生的时候，投生的阿赖耶识结生的时候，由邪行嘛，他跟父母做邪行嘛，心颠倒了嘛，这个不是前面讲过了。那个时候有烦恼的，这是叫识支。“依彼润时建立名色支”，识的种子，爱取润了之后，就生下来了。“能取能满当来名色自体令住结生相续故”，就是润发它了，慢慢发展了，这时候的识在名色里边就是名了，名色里边的一分，色是色法了，心呢是名色里边的名。那么这里一部分它是相杂的，名色里边有色嘛，有杂的。在润的时候，名色的位的时候，色也有它。“依彼转故”，依彼转就是说六处圆满的时候，就是把六根生齐了，眼耳鼻舌都有了，这个时候，眼等六识所依的。“即于尔时彼眼等识得意处名”，那么就是意处了，意处学过《俱舍》就知道了，就是眼、耳、鼻、舌、身它的根，一个是净色根，眼根、耳根、鼻根，一个是他的意根，就是意处。那么这个呢，因为它是心法了，不能太靠色法，还有心的一个根，就是意根。这个意根就是识，那么也是它一部分。在六处里边它的根也属于识的，所以说有杂相。这个识投生的时候叫识支了，在名色的时候叫名了，在六处的时候就是六识的根，意根了，这里有杂相。

　　《瑜伽师地论》卷十：「问：何故识乃至受，与生老死有杂相？答：由二种说故：谓别显苦相故，及显引生差别故。」

　　再问：“何故识乃至受，与生老死有杂相？”，这就是所引支跟所生支它有杂相。“答：由二种说故：谓别显苦相故，及显引生差别故”，这是《广论》有的，这个文也是从杂相里引出来的。那么他怎么说呢？

　　《披寻记》卷十：「依有苦因，建立识乃至受支。依有苦果，建立生老死支。又识乃至受，此于当来为苦，生及老死，此于现法为苦，由是说言别显苦相。又识乃至受，于现法中引果所摄，生及老死，于后法中生果所摄，由是说言及显引生差别。」

　　有二种过失者：“依有苦因，建立识乃至受支”，前面的所引支，有苦因，他苦还没有成果，还在种子位，是因位，建立前面的五支。“依有苦果，建立生老死支”，那么生老死已经生下来了，就是成了果了，不是因了，这是别显苦相，苦的因，苦的果。“又识乃至受，是于当来为苦”，现在还没有苦嘛，现在还是种子嘛，将来要受苦的，未来苦。“生及老死”，现法就是苦，当下就是苦。这个就是说别显苦相，苦相里边有苦因苦果，也有现在苦当来苦，这个里边就是别显苦相的意思。“及显引生差别故”，那么什么是引生差别呢？识到受，是引果，所引果么，所引支引的果嘛。生、老死呢，所生支，所生的果嘛。那么这是引生的差别。一个是引的果，一个是生的果。尽管它是差别，但是它们两个是相同的，有杂相。全部是一个也不是，但是它具有相同的地方，相杂。那么下边是不相干的了，我们就不要看了。

　　四取呢我们讲过了，就不讲了，问题不大。这里边就复习一下，就把杂相跟独相搞清楚，然后这个里边很多问题就解了。那么我们再回来看这个问题，这个问题也解了：

　　就是说在讲十二支的时候，不是提了一个问题吗？一百八十三页，他说，“若尔引生两重因果”，引跟生，能引所引，能生所生，这两重因果，能引所引一重因果，能生所生也是因果。这两重因果，“为显有情一重受生因果耶抑显两重耶”，众生受生的时候，还是一重受呢？还是两重都受呢？就问这个。“都有毛病”，他说。

　　这是问难了，假使说一重的，那么已生果位，果已经生好了，果位的识已生起来了。“乃至于受”，从识到受呢，是果嘛，无明跟行是因，那么已经果生出来了。“后生爱等不应道理”，怎么又生起爱来了呢？只有一重嘛，第二个是第二重出来了，所以说一重的话不合理。那么二重呢，这个里边有问题了，就是要好好把体系的问题加进去了，“若如第二，则后重因果中缺无明行及因位识，前因果中缺爱取有”，如果照《俱舍》的体系呢，爱取有就是无明行，不要加上去了，并不缺，但是这里是缺的。这里的无明，我们说的是不了实义，跟后面的爱取是两码事。既然你投生，你不了无我的意思，没有，怎么投生呢？爱取是另外一回事，执了境的，起爱取的，所以说，后因果里边，无明行因位识，这个没有，就不合理了。前因果里边又没有爱取，只有无明，那么这应该都要有。所以说讲第二个问难呢，又要把独相跟杂相加进去看了。因为无明是独相，无明独相呢，第二支里就没有无明。爱取是独相，第一支里又没有，那么就缺了，不够了。如果照《俱舍》的讲法呢，不缺。无明就是过去的爱取，爱取就是现在的无明，这不缺。

　　所以这两个体系不要搞错，如果体系搞清楚了，问题就没有了，那么看起来就很通顺了，很舒畅了。如果说开始搞不懂，你好好地思惟，等你搞懂了，你就会法喜充满，这个体系抓到了。现在我们就把昨天的略略地复习一下要点，回去再自己开动脑筋。这个理解也好，领悟也好，不能用人家的力量加进去，不行的，只能帮助，真的理解要靠自力生出来的。一定要靠自己独力思惟了，不能尽把人家的东西背下来都没有用的，那就靠自己慢慢去领会去。

　　那么今天我们要接下去了。上一次我们讲到“引显二生差别”，这个我们讲独相跟杂相都说过了。下边，“诸支中几苦谛摄，及现法为苦”，这个也讲过了，一个是现苦，一个是当来苦，这个讲过了。这一句很要紧，“是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起”，学过《俱舍》的，又是把它混起来了，以为受嘛要生爱了，好象是一重缘起，在这里宗大师就怕我们搞错，特别强调，能生的爱跟生爱的那个受，这两个不是一重缘起。受是能引所引里的所引支，跟能引是一个缘起。而爱呢，能生支，跟所生支是一个缘起。你把受跟爱，看上去好象有受就生爱了，但是不是一个缘起，这个千万要注意。我们说《广论》用《瑜伽》的体系，跟《俱舍》的体系是不一样的，不要混淆，不是一个缘起，“发爱之受，乃是余重缘起果位”，就是能引所引的缘起的果位，不是因位。这个是强调这一点。

　　四相当知能引所引。

　　能引所引打开讲，有四个要点，四个方面说了：

　　一何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半；

　　“一何为所引”，什么叫所引？“谓果位识乃至其受，共四支半”，识、名色、六处、触、受这五支，要除了半支，因位识，这个识分二位么，在业习气的时候，属于因位识，属于能引支的。所引支呢，果位识，已经成了果的种子了，叫果位识了。那就半支识。所以说，果位识、名色、六处、触、受，一共四支半，这是所引。

　　二以何而引，谓依无明之行；

　　“二以何而引”，怎么样子引出来？“谓依无明之行”，无明的行就是业，把它引出来了。

　　三如何而引，谓于因位识中熏业习气之理；

　　“三如何而引”，怎么引出来的？“谓于因位识中熏业习气之理”，在因位识里边有业的习气，把果位就引出来了，有业才能够感果嘛。所以说因位识里边有熏习了业的习气，业的习气有了之后，果的种子就出来了。

　　四所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。

　　“四所引之义”，什么叫所引？所引的那个果，“谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果”，它现在还是种子了，假使碰到爱、取等等能生因的时候，就是说业的习气碰到了烦恼的滋润，它就生果了，这个生的果就是说后边的生、老死。生、老死跟所引的识、名色、六处、触、受就是一个东西，还没有引生出来的时候，种子位，就是所引支。假使碰到能生的爱、取，烦恼给它滋润了，这个业、习气就转成所生的生、老死了。这就是说所引的意思呢，(就是)碰到爱，它就可以生出来了，在所引的时候还是种子位，但是碰到爱取的滋润呢，它就现行出来了。“堪能转成如是诸果”，就生、老死了。这是从能引所引四个方面来讲。能生所生呢，三个方面来讲。

　　三相当知能生所生，一以何而生，谓以爱缘取；

　　“三相当知能生所生，一以何而生”，怎么样生的？“谓以爱缘取”，爱、取是两个烦恼嘛，这两个烦恼就把它生出来了。所以说我们要断烦恼，烦恼断完了，虽有业，不感果了。烦恼有的话，这个业就要感果的。

　　二何为所生，谓生老死；

　　所生的果就是老死了。

　　三如何而生，谓由行于识所熏业习，润此堪能令有大力之理。

　　行是业了，它熏习的识里边的业的习气，碰到爱、取的滋润，使它有大的力量，能够生出来。这个大力是什么？就是有了，有之后就是生了。

　　《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。

　　《缘起经》解释里边，所生支就是一支的，就是生。老死就是生支的过患，由生必定要变坏，改变的时候，衰退的时候就是老，坏掉之后就是死，那就是属于生一支里边的，不分开二支了，这个也可以讲，但是我们一般十二支，生、老死里边分老死另一支。

　　由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至于受。

　　这就是说重复把善恶业的道理，把十二支的情况举一个例。假使说对业果“由愚”，愚，业果的无明，对业果不明白，造恶业就感苦果，造善业感乐果，这个道理不清楚，那么他就乱干了，造不善行了。这个时候，这个不善的行，在识里边熏习了不善的业的习气了，恶业习气。这个不善的习气使它能够成就三恶趣的果时识，就是所引的这个识呢，是属于三恶趣的了。“乃至于受”，识、名色、六处、触、受，这就是所引的果了。这个所引果还在种子位了，还没现行了。

　　次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。

　　“次以爱取数数润发”，用爱、取两个烦恼润发它，等于说种子用水土等等去润发使它生芽了。“令彼业习渐有势力”，这个习气，过去的习气力量就增加了，这个就是有了，有支。“于当来世恶趣之中感生老死”，这个就是所生支，老死就来了。这是说恶趣的。

　　又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识乃至其受。

　　善趣的呢，“又由愚无我真实义无明”，这个无明呢，“愚无我真实”，不知道一切法没有我的，补特伽罗我是没有的，这个无明，他不清楚。他虽然不善业不造了，但是善业还是要造，因为还有个我嘛，他要使自己享受嘛所以要欲界去了，欲界人天了，要修禅定嘛就到色、无色界去了，还是以我的出发来做的。“起欲界摄戒等福行”，那就是说福业了。“及上界摄奢摩他等诸不动行”，不动业。那么造了福业不动业呢，“于识熏习妙业习气”，在因位识里边，熏习了好的业的习气。“令其堪成欲界善趣及上界天果位之识乃至其受”，这个业的习气它熏了之后，将来能够成功欲界的善趣，人天趣，上二界的禅定的天了，色界无色界，这个果位识也生起来了。因位识的业习气，感得果位识的欲界的善趣或者上二界的果位的识，乃至受，识、名色乃至受。这个是还在因位了，未来的苦，还在种子位了。

　　次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中，生起生等。

　　经过爱取的烦恼润发它，使一个业熏在种子的业呢，能够势力扩大成有支。有支过来就是生了，就生到善趣，或者生天上，色、无色界去了，就产生生、老死这几支。

　　如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。

　　这两个业，善不善的业呢就把前面十二有支的能引所引、能生所生的道理，用具体的把它举了两个例。这个举好之后，下边是说另外的问题，这个十二支里边，可以把烦恼、业、苦这三个道包括。烦恼、业是集谛，苦是苦谛了，这三个东西包完。这个《俱舍》有的，一样的。

　　如龙猛菩萨云：「初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。」

　　龙树菩萨把它总结一下：初：无明，八九：爱、取，这三个是烦恼。“二及十”，二就是行，十是有：这是业。余七：就是识、名色、六处、触、受，前面所引的五支，跟所生的二支：生、老死，一共七支，是苦，这是果。十二支包括了烦恼、业、苦三个道，不超出这三个。

　　《稻秆经》说十二有支摄为四因。

　　《稻秆经》里边把十二支又把它摄了四个。

　　谓一无明种者，二于业田中下识种子，三润以爱水，遂四于母胎生名色芽。

　　他把它分了四个，一个无明种者，无明等于说一个种地的人，他在业田里边种了一些识的种子，下了种子了，他农夫――种地的人在田里边，这个田是业的田，种下一颗识的种子。这个识种子呢，润以爱水，爱、取嘛，那么就生出名色的芽了，果就生出来了。这里又把它变一个样子，从四个方面来说。这个十二支的说法很多，我们现在知道的那么多，没有讲的还有其他的变化。那么就这一点呢就够了。这个里边基本上把十二支讲好了。

　　据昨天他们小组的辅导员反映，有些沙弥很着急，搞不懂，着急了：“啊呀，怎么听不懂起来了？”这个不要着急，因为你的种子太少了嘛，种子多了，多熏习，多思惟，那就会懂的。但是也不敢担保每一个人都会懂，因为才来的人你短时间要把比较高深的道理搞懂也不是一个容易的事情。所以说都要几年嘛，我们这里学了好多年的还是有难度，那你才来，没有难度就懂了？那也太便宜了。要经过艰苦的脑力劳动，思惟，慢慢地就会懂了。下面我们接下去。

　　壬三 　几世圆满

　　第三几世圆满者。

　　这十二支几世圆满？《俱舍》就说了二个，一个是三世，一个二世。这里又是一个样子，跟它不一样的，又不要混淆了。

　　能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起无余世隔。

　　几世圆满呢？这是不定了，能引跟所引的中间，可以有无量劫，很长。无始以来我们造的业，到现在还没报的，还在。所引支呢，它要跟所生支是一个东西嘛，生出来之后才能够生现行。那么没有生之前，它的时间间隔可以无量劫，但是要短的话，第二世就能生起，也可以。所以说没有那么死板板的，一定三世，一定二世。

　　其能生支与所生支二无间隔，速者二生即能圆满。

　　“其能生支与所生支二无间隔”，能生跟所生这两个是不会隔得很远的，就是第一生能生支，第二世就是所生支就来了。能引所引可以隔的很长，也可以二世就圆满。而能生所生，决定是一辈子，第二世就要圆满的。“速者二生即能圆满”，快的话，这辈子能生，下一辈子所生就出来了。

　　如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。

　　这里就是说，快的话二世就圆满了。他举个例，具体的说，假使说现法，就是这一辈子了，造了“天中顺生受业”，就是造了顺天的业了，下一辈子生天的业。“即于现法满二支半”，那么能引业就二支半满了，无明、行、因位识这二支半。临终之前，在生的时候，圆满爱、取、有三支，这个业造好了，烦恼来滋润它了，那么你这一辈子就把爱、取滋润的烦恼也生起了，又把前面业的力量增大、扩大了，马上可以生了，就有，那么到下一辈子呢就生出来了。“于当来世圆满所引四支及半”，下一世四支半的所引支就生了，就是成了所生支了，圆满所生的二支。所生支跟所引支就是一个东西。引的东西就是生的东西，这两个是同时的。那么前一辈子引了，能取的，润取的爱，能润的爱取也有，烦恼也有了，那么下一辈子呢生了，所引支也就成了所生支了。所引的四支半，所生的二支半都圆满了，这就是我们说二世就圆满能生所生。

　　迟久亦定不过三生，谓其能生及二所生并三能引各须一生，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。

　　“迟久亦定不过三生”，最长三生就圆满了，就能生所生来说。“谓其能生及二生并三能引各须一生”，能生是一生，二个所生，就是说所引的跟所生的这个一生，这两个分不开的。当所引的支成了现行的话就是所生支了，那么能引的也是一世，各须一世，最多是三世。“诸所引支于所生支摄故”，所引支呢就是所生支嘛，这个包了进去了。所以说二所生呢不立二世的，这两个是一个。那么把这个四支，能引所引、能生所生，所生跟所引的是一个时间，三个最多是三世了。“能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故”，我们说能生所生是二世圆满了，这没话说。能引跟能生不一定就是马上下一世就有，它可以隔了很多。

　　假使说有个人，他造的能引支是天的业，但是他这一辈子又造了恶业了，就象那个坐四禅的比丘，他本来的业是感四禅天的，但是他临终的时候看到中有生起来了，他以为是涅槃了，起了邪见了，谤法了，那就马上改入地狱去了。那么能引的天的业就没有兑现了，生的时候生到地狱去了。地狱出来之后，或者生天的业又满了，那么能生到天上去，那就不是三世了，多隔一世了。或者说地狱出来，又经过畜生傍生等等，辗转增长，过了很久，能生天的能生支才出来，然后生到天上去了。那么能引跟能生所生之间，隔得很远，那么怎么说三生就圆满呢？但是中间的那些不是那个业，跟能引的能生所生的，不是那一个缘起。生地狱了、畜生了等等，跟生天的那个能生所生不相干的，不能算在里头，还只有三世。中间隔得再长，它们同一个缘起的话，还不过就是三世，所以说再长也不过三世。中间的所引支、所生支，如果能引能生中间，“纵为多世间隔”，能引支跟能生支纵使你中间隔了很多世，就是说其他的地方去了很多，但是这个缘起是其他的缘起，跟原来的缘起不相干的。“非此缘起之世”，所以这个缘起就是三世，不会多的，最多是三世。

　　此未别算中有之寿。

　　这个三世没把中有算进去，中有如果说它七天一死的话，那还要加进去。但是这个数目太小了，一般是不加进去了。

　　如是已生诸果支时，然而全无实作业者，及受果者，补特伽罗之我。

　　这个就是说为什么讲缘起呢？就是补特伽罗无我嘛，你知道流转生死中间没有一个实际的补特伽罗在造业，也没有一个实际的补特伽罗在受苦，都是十二支的缘起在流转、生死。作业也好、造果也好，都是行、烦恼在造业，烦恼能够推动行造业，结果就受果报，识乃至受，生老死，这个都不是补特伽罗，那么就是要破除补特伽罗我流转生死的那个所谓灵魂等等之类的这些邪见了，那么就讲缘起了。所以说虽然我们说了“如是已生诸果支时”，这个十二缘起生了果的时候，中间没有一个作业者，也没有一个受果的那个补特伽罗的士夫，这个补特伽罗的我是没有的。就是说造业的我，受果的我是没有的。只是十二支在流转。

　　如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。

　　“如前所说从唯法因支，起唯法果支”，唯法因只是法，没有人；唯法果，受的果也是法，没有补特伽罗掺在里头。因是法；果也是法。“由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转”，一般的凡夫呢生死的道理呢，不知道只是法在流转，因还是法，果也是法。他以为有个我在里面流转，愚蒙执为一个有我，有我求安乐了，就造善不善业了，顺的要求了，不顺的要排斥了，那么就造善不善业，这样子不断地流转了。“仍复流转”，就没有个完了。

　　故从三惑起二支业及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮流转不息。

　　“故从三惑起二支业及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼”，所以说这个流转呢从三个烦恼推动二支造业，行了、有了。从业感果了，七个苦果，识乃至受，后面是老死二支。受了苦之后，又要造业起烦恼，烦恼又造业，不断地循环往复地反反复复地，这样子起烦恼造业感果，起烦恼造业感果，不断地流转。“又从烦恼如前而转”，烦恼起了之后，它又要造业了。造业之后又感果，感果之后又会起烦恼。烦恼又要造业。“故三有轮流转不息”，所以这三有的轮呢，流转不息，停不下来。为什么叫轮呢？无始无终了，你说哪一个是头？没有。轮，整个一个圆圈圈，哪一个都是可以作头，哪一个开头是没有的。一般就是说，我们打从小孩子起就经常问，先有鸡还是先有蛋？你说先有鸡的话，鸡从哪里来的？鸡嘛蛋孵出来的嘛，那么先有蛋。蛋是哪儿来的？鸡养出来的，搞不完的这个事情。这个十二支也一样的，搞不完的。

　　龙猛菩萨云：「从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。」

　　龙树菩萨把它总结了一下，“从三出生二”，烦恼，无明、爱、取三个烦恼，烦恼嘛造业了，行了、有了。“从二而生七”，既然造了业(就要)感果了，识乃至受五支，后面的生老死二支，共七支，造业就生果。“从七复生三”，感了果之后又要生烦恼，又生无明、爱、取。三嘛又生二，二嘛又生七，没有一个完的。“数转三有轮”，三有的流转之轮转不完了，就这样子回圈地转下去了。那么无明之前还要不要加？老死之后要不要再加？这个《俱舍》里讲得很好，可以参考，跟这个同样意思的。这十二支就可以把流转生死的讲完了。

　　若正思惟由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。

　　假使你能够把流转生死的这个现象用十二支的道理来思惟的话，那就是最殊胜的厌离的方便，这样子思惟的话就会产生最大的厌离心。因为你根本没有个我，也没有所追求的东西，就是法在里边，自己骗自己，烦恼造业，业又感果，果又起烦恼，烦恼又造业，这样子劳而无功地流转，当然要生厌离心了，这是最殊胜的厌离的方便。

　　从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。

　　我们无量劫以来，造了很多的业，善的不善的都有。异熟还没出，这个业就是能引了，还没产生所生的果，所生的果还没出来。“对治未坏”，也没有把它对治掉，假使你忏悔了，把恶业忏悔掉了，它就坏掉了。你没有对治，没有把它坏掉，那么你现在假使有爱取把它滋养的话，增上有了，有支出来了，就漂流生死了，就生老死就来了。或者善趣或者恶趣，到处漂流。

　　有支我们再看一看。大家翻到一百八十三页，“有者，谓昔行于识，熏业气习，次由爱取之所润发，引生后有有大势力”，那就是说过去行在识里边，业的习气熏好了，爱取把它润发出来。这样子对引生后有有大势力，就是有极大的力量要生起后有来了。那么还不是有，能引生后有，本身还不是有。什么叫有呢？“是于因上，假立果名”，有是后生的，生下来了，后有嘛，但现在还没有生，但是有大势力，决定能生。所以说因上，有支是因，后有是果。因上假立果名，安立个名字是果，实际上还是因。这个有大势力嘛，就是有支了。我们碰到好几次了，有大势力就是有支。

　　诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼解脱生死，若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进。

　　“诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业”，我们无始以来，造的业是不可计，当你成了阿罗汉之后，虽然新的业不造了，但过去造的业，这个数量还是不可计。“能引之业”，能够引起善恶趣的业还是不少，无数。“然无烦恼解脱生死”，但是他没有烦恼滋润了，他就解脱生死了，所以前面的那些能引支的一些业，“异熟未出，对治未坏”，爱取一润的话，就要生果的。但是阿罗汉呢，爱、取的烦恼不生了，没有了，断掉了，纵使你过去有无数的能引的业，也可以解脱生死，不感果了。“若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进”，这个道理假使你决定解，肯定地理解了，已经不可转移了，决定是这样子的，产生胜解了，那么你对烦恼肯定当它是怨敌了。为什么？无始以来，流转生死受苦的，主要的是烦恼，业虽然是感果的直接的一个生的因，但是没有烦恼的滋润，它还是生不了果的，那么最坏的还是烦恼。我们要解脱生死呢，首先要对付的就是烦恼，所以烦恼是我们最大的怨敌。那么既然要知道它是怨敌呢，一定要把它灭掉。

　　“于灭烦恼，能发精进”，你真正要了生死要成菩提的话，你灭除烦恼一定要发起最大的精进。这句话希望大家呢刻在心里边，数数地串习，为什么？很多的人烦恼一起呢，要走了，要怎么了，跟了烦恼去做坏事了。这个就是没认识到烦恼是怨敌，当烦恼还是自己的亲人，要听它的话。它给你弄得不安之后呢，你就顺它跑了。法也不要学了，戒也不要守了，什么都不要了，跟了烦恼走好了。走了之后做坏事，犯了之后下恶道嘛。所以把烦恼要看成怨敌，生死流转主要的怨敌就是烦恼，我们受苦的原因，主要也是烦恼。那么烦恼是，我们不想受苦呢，抓我们去受苦的就是烦恼嘛，它是最大的怨敌嘛，那一定要起这个心的，灭烦恼嘛。如果你这个灭烦恼的心起不来的话，你想出生死，空话！这是永远做不到。我们想修行下功夫，也是灭烦恼。也是第一个是把烦恼止下去，现行不要让它生出来，最后把它断掉根子了。你如果烦恼起了之后，自己控不住，啊呀，我烦恼起了我就要走了，啊呀，要杀人了，什么了，这个你修什么行呢？这个就不行了。

　　此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支，净修其心，思惟缘起流转还灭，着《道次第》。

　　朴穷瓦这个大善知识，他修行专门修十二支，在十二支里边下功夫，“净修其心”，净化他的身心。思惟缘起流转还灭的道理，他就着了一本书，叫《道次第》。这是一个重要的修法嘛。

　　此复是说，思惟恶趣十二有支流转还灭为下士类。次进思惟二善趣中十二有支流转还灭为中士类。如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道为大士类。

　　这个十二支缘起是一个重要的修法。在中士道，有的书上讲了苦集灭道四谛就完了，这里特别又把十二缘起讲了一下，这是一个重要修法。朴穷瓦他就是专门修十二支的。

　　这个十二支又可以分三类，假使说恶趣的十二支流转，就是说你造了不善业，结果能引所引、能生所生在恶趣里流转的，这是下士道。思惟这个恶趣的十二支流转，你就可以对恶趣产生厌离心，就可以不堕恶趣去了，可以生到人天的善趣了。

　　假使再进一步，“思惟二善趣中”，欲界的色、无色界的善趣里边十二支流转还灭的道理，那么你这样子呢要出三界了，整个的流转都是苦，苦苦、坏苦、行苦嘛。那么你就要出离三界了，前面是出离恶道、恶趣，这里要出离三界。那就是中士道了，中士类。

　　“如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死发生慈悲”，自己在三界流转生死，受了很多苦，要想跳出来，想一想一切有情，都曾经都做过我的母亲的，她也在十二支里边流转生死，受极大的苦恼。那么我们要起慈悲心，把她们救出来，不要受苦。“为利彼故，愿当成佛”，但是你要把他救出来，你没有能力，你要使他真正地脱离一切苦难的话，非自己成佛不可。自己成了佛之后才有能力救度一切众生。这个心发起来了，这样子修十二支缘起呢，上士道的，大士类，“学习佛道为大士类”。

　　这个十二支下边还有，那么今天时间也差不多了，但是我们这里要强调一下，这两天的讨论希望大家多下点工夫，一个是自己在寮房的时候多看几遍，把里边的意思呢能懂的通过了就没事。通不过的，问题在哪里，你不要讨论去了自己问题也找不到，那么人家说了半天，你跟人家跑了半天，结果讨论好了，自己问题还存在，没有解决，那就没有意思。把自己存在哪些问题，把它带上去，然后在讨论的时候，大家一起的智慧把这个问题解决。集思广益嘛，这个我们这里学习世间的时候也采取大家一起学习嘛，能够开智慧，解决问题嘛，我们佛教里面也要集思广益嘛，也要把大家的智慧集中起来，然后把一些问题攻破。自己能力强的，当然也可以一个人解决了，但是你要帮助人家的话，也得要参与这个讨论，那么自己能力不够的更需要那些学得多的来帮助嘛。所以这几天希望大家讨论的时候，要认真一点。

　　好，今天时间到了。

　　第六十一讲

　　《菩提道次第广论》，上一次，我们讲了关于十二因缘的问题。这个十二因缘，到现在为止，可能还有很多人有问题，最重要的就是要把这个《俱舍》的体系跟我们《瑜伽》的或者是《广论》的体系要把它分清楚，不要混起来。很多提的问题，都是这一类的：

　　上次我们说在一百八十四页，如果“能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起”，那么“发爱之受，乃是余重缘起果位”，这个就是说它不是一个缘起。我们说这个在十二支里边，受是所引支，所引支它是种子，种子的受当然不能发爱，这个受现行了才能生爱嘛。所以说在这个所引支跟能生支的爱，两重因果。那么受能不能缘爱呢？能！当你这个所引支生出之后，成了所生支了，生、老死就包含的有五支(色、名色、六处、触、受)，这个时候成现行了，这个时候能生爱了。那么，从这个苦生三惑，这三个烦恼都能从这个受里面生出来，但是在这里讲所引支的时候，二重因果，不能跟《俱舍》一样，一个个连下来看了，不行的。

　　我们再说一下，这个两重因果，决不能把《俱舍》的三世的两重因果来看的，这个两重因果是两世的，最多是三世。能引，就是说无明造了业，它的业的种子在这个因位识里面，那么这个因位识，当它引出了所引的支的时候，成了果位的识，乃至受。我们要能生支的时候，爱、取去润那个因位识里面业的习气，使它成了有，能够发生现行了，有大势力，那么就生来了，生支，就是结生了。这个时候所引支，就变了所生支了，这个生老死就是果位识到那个受。那时候，生出来了，所以它的次第跟《俱舍》是不一样的，这个里边希望你们看的时候，不要把《俱舍》的一套，套上去。套上去之后，哪里套一点哪里就会错一点。要把这个两重因果的道理抓稳了，可能错误就少一点。

　　再说这个两重因果不是三世因果、二世因果，不是世，是重，重就是能引所引，能生所生，这两重，没有讲世，世后头讲，几世圆满，那就是说能生所生之间，他们决定是隔一世就会圆满的。能引呢，最多三世，能引、能生、所生最多三世，或者二世就圆满了。里边能引跟能生之间，可以隔很多世，但是这里边的缘起，不是这个一重缘起，另外的缘起，那就不相干了，就这一重缘起来说，最多是三世，快则二世。这是讲世了，前面二重因果不是讲世，跟《俱舍》的概念又不一样了。

　　所以我们来研究这个《瑜伽》的或者《广论》的十二支的时候，固然《俱舍》有些地方可以参考，但是这个体系不一样的，一定要跳出《俱舍》的体系，才能够这个领会《广论》的。所以希望你们大家讨论或者思惟的时候一定要注意这个问题，否则的话，像这两天提的问题，都是这个不在题上的问题，都是甩在一边去的问题。

　　那么好，我们现在还是接下去。十二缘起极重要，上一次讲过了，这个里边它的惑业果的关系，龙猛菩萨的一个颂，就可以把它总结。“从三出生二”，三个烦恼出二个业。从业生果，“从二出生七”，从两个业生七个果，行这个业出五个果，有这个业，出两个果。“从七复生三”，从这个果又生烦恼，那就是说受又生爱、取跟那个无明了。这个时候呢，这个七要现行起的时候才能生，种子的时候是不能生的，这个不要搞混了。

　　这里说“若正思惟由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便”，由十二因缘的道理，我们在漂流生死，那么好好地思惟的话，如法地思惟的话，是最殊胜的厌离的方便。我们在厌离这个三界，最殊胜的方便就是如理地正思惟，这个十二支的缘起道理。所以说这个对我们修行有极大的重要性，这个里面又是把烦恼特别强调，“诸阿罗汉昔异生时”，阿罗汉还没有证果的时候，他造了很多的业，无始生死以来能引的业是很多了，数不清的，也不能全部受完，但是无烦恼。他烦恼断了，解脱生死，他的能引业也不感果了。所以说“若于是理获决定解”，烦恼断掉了就能了生死，这个道理能够得到决定解的话，“于烦恼执为怨敌”，那么决定把烦恼当作最大的冤敌，因为生死受苦，主要的就是烦恼。那么我们要不受苦呢，就把这个冤敌一定要灭掉它，“于灭烦恼能发精进”，那么我们现在修行的人，就是烦恼还是很多。烦恼起来之后，你要有这个正知正见，它是冤敌，它是要使你流转生死，受苦的，你就不能跟着它跑嘛。很多人起烦恼了，要跑了，要怎么了，这个，就是说知见还没生起来。烦恼是我们受苦的最大的冤敌，就是使我们受苦的敌人，我们不能跟它跑的。我们要认识烦恼，对治烦恼，最后消灭烦恼，这个是修行的重点，离开这个就谈不上修行了。那么头剃了，如果这个不做的话，头剃了干啥呢？这个就失去意义了。

　　“此中朴穷瓦大善知识，专于十二缘起有支，净修其心”，这位大善知识专修的重心就是十二缘起支。他以这个为修行重点了，可见得，这是非常重要的。修了之后，他作了一本书，叫《道次第》。

　　下边又说：十二缘起，三类的人就分三个样子，下士道的，观恶趣的十二有支，流转还灭，流转到恶趣去了，还灭就恶趣就不去了，超出恶道了。中士道的十二有支，它就说流转，流转三界，还灭呢，出三界，了生死了。如果说是上士道，他把自己要出三界，要推想一切有情都是自己的母亲，他也要使他跳出生死的苦了，那么，起慈悲心了，那么，这样子的流转还灭呢，不是自己的还灭了，要把一切众生都从流转生死的苦里面救出来，那么，这是上士道。所以这个十二因缘是通三士的，但是通三士道意义也不一样。

　　壬四 　此等摄义

　　第四此等摄义者。如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理及特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚暗，除遣妄执内外诸行从无因生，及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意，是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。

　　就是修十二支的好处了，假使说前面说的，由业或者惑、烦恼，它们的积聚这些力量，生起苦蕴，流转生死。就是说由烦恼业，就感苦果了，这样子流转呢，尤其特别是十二支流转三有的道理，能够很善巧地了知以后。同时，不但了知了，还正确地修习的，知了之后能修的。那么可以摧毁一切衰损的根本、最重的愚痴什么呢？

　　“除遣妄执内外诸行从无因生，及邪因生一切邪见”，那么外道，“妄执内外诸行”，他又执自己有一个我，自我，这是有些外道。有些外道，执一个大自在，或者造世主，这样子世间造成了。这些邪因生或者无因生，无因而有的，这些邪见都会破除。我们在学《科颂》的时候，就是说十二因缘呢，可以破前际喻，后际喻等等说了很多，那些不正知见都可以从十二因缘来破除。这个破除呢，增加智慧了，就是佛语的宝藏的珍财增加了。我们的法财呢，就是正法的财富呢，可以增盛，增加我们的财富。

　　那么如实地了知生死的体相，就是那回事，就是十二支在流转，并没有补特伽罗，也没有一个造世主在那里推动。

　　“便能发起猛利厌离”，那么，这样子呢，能够产生猛利的厌离心。就是前面说的，是最能触发最好的厌离的方便。这个厌离生起之后，“于解脱道策发其意”，能够策励自己向解脱道进了。如果厌离心没有的，解脱道走了，碰到一些困难就退掉了，那么就有没有力量了。猛利的厌离心生起来，一切不在话下。无边的生死都受过了，修行的一点苦，当然还是有苦了，这个跟那个无始以来所受的苦，那是不可比的了，这点轻苦不受，将来解脱得不到的，所以说，不要害怕。“是能醒觉诸先修者”，把一切修行的人，能够得到圣位的微妙习气，就是下种子嘛。下了，得到圣位的最殊胜的种子，是最胜的方便。

　　如是亦如《妙臂请问经》云：「于愚痴者，以缘起道。」

　　《妙臂请问经》就是说了：愚痴的，对三界不了解的，前际是什么？后际是什么？到底有没有我，还有没有什么造物主？它是邪因生、无因生等等？搞不清楚的，讲缘起，他就什么都知道了，解除，把他邪见都解除了。

　　《稻秆经》说：「善见缘起，则能遮除缘前后际，及缘现在一切恶见。」

　　这个就是《科颂》里讲的那些不正之见了，都可以遣除，这个可以参考《科颂》的那个，或者《俱舍》的。

　　龙猛菩萨云：「此缘起甚深，是佛语藏宝。」

　　缘起的道理极深，不要看浅了。有的人，《俱舍》的缘起学了，好象没有什么问题，这个缘起一学感到很头痛，就打退堂鼓了，不想学了。那么，我们说缘起的道理很深的，不是说，那么一看就懂的，没那么方便了，要下功夫，功夫下了就会懂。这个是佛语的藏宝，佛说的法里面一个殊胜的宝。它很深了，浅了就不叫宝了，因为这是很深的才是宝。

　　《毗奈耶》教中说第一双，(即舍利弗与目犍连)所有现行，谓时时中游观五趣，游观之后还赡部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。

　　“《毘奈耶》教中说第一双”，这是引一个故事了，那么，律藏里面就说一个故事，说第一双，第一双就是舍利弗跟目犍连了，他们是佛弟子里面最好的一对弟子，叫一双，第一双。“所有现行”，他说的他们的一些事情了，怎么说呢？“谓时时中游观五趣，游观之后还赡部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦”，目犍连、舍利弗都有神通的，他们经常到五趣里去游观，去看了，观察了。五趣就是说天、人、地狱、恶鬼、畜生了，他去观察之后，回来了，到南瞻部洲。为他的四众弟子，就宣说他们所看到的这些五趣里的苦。

　　诸有共住近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲，二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。

　　所有的弟子，跟这个共住、近住，一般我们的解释呢，是跟佛一起住的，或者在附近住的，那些弟子，都是出家的。“不乐梵行”，出了家之后，对修梵行，感到不感兴趣，就是说，五欲的心，还没有放下。那么，这些人怎么办呢？就交给第一双，舍利弗目犍连，叫他们去教授教诫。他们两个人，把这些人领回去了，怎么教诫呢？这是把这些苦给他们说嘛，现实的，亲眼看到的。“得教授已”，他们这些人得了教授以后，感到这个流转的苦恼，确实难受，那不是解脱好吗？修梵行能得解脱嘛。他们就“爱乐梵行”，这样子呢，修了梵行就便能证得“殊胜上德”，殊胜的功德能够增上，能够证到了。所以说，戒是一个根本嘛，梵行没有的话，殊胜的上德是证不到的。所以说，一定要爱乐梵行，然后能够证得殊胜的上德。

　　大师见此问阿难陀启白其事，佛曰一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭，其次乃兴画生死轮。

　　“大师见此问阿难陀启白其事”，佛看到这个事情之后，就问阿难陀了，他们怎么教诫的，等等这个事情，阿难就把这个事情告诉他了，告诉佛了。“佛曰一切时处，不能遍有如第一双，应于门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭，其次乃兴画生死轮”，这个就是说佛就说了，“一切时处”，舍利弗目犍连只在这个地方教化，“一切时”，将来就不会有，其他地方也没有舍利弗目犍连。那么，不能到处什么时候都有这样子的人去教化了，那么怎么办呢？“应于门房”，在门上画一个生死轮，画五分，周围画十二缘起流转还灭的图，其次再画生死的轮。这个图我们有了，就是流转生死的十二因缘图了。这个画了呢，可以教诫弟子了，即使舍利弗目犍连没有亲自教，也可以用这个图去教。这样子，方便一切时处的那些佛弟子了。

　　又为仙道大王寄佛像时，于下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。

　　佛这么说了之后，后来有一个摩揭陀国的国王，叫影胜王。他外面呢，在边地有个国王呢，叫仙道王，这个国王，仙道王的力量很大，是新兴的一个大国。这个仙道大王呢，他送了一个很名贵的衣服、衣料之类的，送给这个影胜王。影胜王收了这个东西呢，感到很难处理，因为这个对方国家很大，又不好得罪他，那么，该怎么还礼呢？就问佛，佛就说你画个十二因缘图，这个最尊贵的供养他好了。那么，影胜王就画了这个图，寄过去了。寄个佛像，先是画个佛像，下面画十二因缘缘起的流转还灭的图，就寄给他作为还礼。这个仙道大王呢，有善根的，他拿了这个佛像、十二因缘流转还灭的图看了之后呢，当天晚上就对着这个图修观了，等到天亮的时候就证果了。他当天就是“结跏趺坐，端正其身，住对面念”，观想这个图，到天亮的时候善观缘起二种道理，流转还灭，而到天亮的时候证圣果了。那就是说这个图有极大的作用。那么后来的佛弟子呢，藏地的佛教寺院都画得都有，那么汉地还没有，也可以模仿他们。

　　己二　彼生起之量

　　第二生此意乐之量者。

　　《广论》的好处呢，就是说教你一个法，修法也教了，然后呢修到哪一个够量了，否则的话，没有够量还得要修了，那么到哪一个够量，这个量要告诉你：

　　如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。

　　我们看了这个苦、集二谛的或者是十二缘起，都是讲生死苦嘛，详细地了知生死体相之后，那么就厌离生死了，要舍了生死，想了生死，要证寂灭。

　　虽纔生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足。

　　那么这个念头才一生起来，这是出离心的意乐心了。“然唯尔许犹非止足”，但是你这个心生起来了，固然是出离的意乐心，很好！但是这个力量是不够了，不能满足了。

　　如《六十正理论释》云：「处于无常炽然大火三地之中，如入火宅决欲超出。」

　　我们生一个念头，生死苦，要舍生死，要证寂灭。要舍生死就要希望寂灭了；寂灭，要证到才行了，单是想一想还不够了。这个念头，是出离意乐心，很好！但是这个还是不够的，那么这个心，要生得怎么样才够量呢？《六十正理论释》里边就讲，我们处在“无常炽然大火三地之中”，就是生死之中了，三地是天上、天下、龙宫这三个，开始已经讲过的。“如入火宅决欲超出”，在这个三地之中，好象是火宅，决定要跑出来，不跑出来，要烧死的嘛，那么就是《法华经》的火宅喻一模一样的。那么你这个心生起了，三界，这个三地就是跟三界一样的，三地嘛：天上、人间加龙宫了，对这个，好象是火宅一样，我们决定要出，那么这个心生起了，这个量才够。

　　又云：「如囚欲脱狱」等。

　　等于关了牢间的一个犯人，他希望从牢间里脱出来。这个犯人处死刑的，如果关在里面时间到了要杀了，那么他无时无刻都想逃嘛，这个心，如果我们出离三界的心也是这样生起来之后，那么这个量是够了。

　　如前所引。谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次后更须令渐增长。

　　就是说所引的二个论了，所引论里边的话，好象是我们误入炽然火宅，这个唯一的，跑到一个很大的，烧得火很厉害的火宅里边去了，或者到牢狱里去，要判死刑了，当然不愿意在那里住嘛，这个时候能生多少要逃脱的心，“即当发生如彼心量”，那么就这样子的心有多少，我们要发生脱离三界的心一样发生那么多少，这个还要增长，就是说起码要有这样的心。我们呆在火宅里边，牢狱里边，有多少的心，要逃出来，我们对三界的苦，想脱离的心，也该生那么多少，这个量是够了。但是够了之后，并不是到此为止，满足了，还要增长。起码的，这个量要够，那么这是够量，够了量也不是停下来了，还要增长。

　　又此意乐如霞惹瓦说，若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。

　　假使说，这是打个比喻了，霞惹瓦曾经说过一句话，假如我们是口头上这么说了几句话，那等于说如酸酒上面撒了一些面粉，那是一点点东西。你说供养了，那太少了。我们口头上说一些，生死苦，犹如火宅，这个说一下，那么对于集谛生死的因呢，“见不可欲”，真正对集谛，生死因，就是不可欲的，就是很可怕的，也仅仅是口头上说了那么一点点，那是绝对不够的。

　　若如是者，则于灭除苦集之灭，求解脱心亦复同尔，故欲正修解脱道心，亦唯虚言。

　　“若如是者，则于灭除苦集之灭，求解脱心亦复同尔”，假如说对集谛的生死因，仅是口头上说说的，那么你要把苦集的灭掉，要求灭谛，求解脱的心，也仅仅是这么一点点，口头上说的那么一点点。“故欲正修解脱道心，亦唯虚言”，那么为了证明要求解脱，证灭谛的话，要修道了，修道的心，也仅仅是一个口头空言了，所以说，开始的话是一个口头说说的，那么一连串后来都是空言，都是假话，没有实际内涵的。

　　见他有情漂流生死，所受众苦不忍之悲，亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘，亦唯随言知名而已。

　　扩大来说：自己的苦也仅仅是口头上说说的，那么众生在受苦，你不忍他的苦，起悲心，这个悲心也无从生起。因为这个苦你根本认识得不够，自己都不想出离，仅是口头的说说的，众生所受的苦，你不忍他，想把他救出来的悲心，肯定也是口头说说而已的，真正的悲是生不起来的。这个悲心生不起来，那么你说要成佛度众生，大乘这个话也仅仅是口头上说说而已，“随言知名”，随着这个话，照对一个名相就完了，内涵是没有的。

　　故当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。

　　所以说中士道要紧，中士道把这个三界流转的生死苦，彻底看清楚了。然后自己激发了，要赶快出离的心生起了。然后扩大，自己对一切做过我们母亲的有情，他们也在受这样的苦。那么生起悲心，要救他的苦。你要救他的苦，只有成佛才有能力，那就发起菩提心来了，这个才是有力的。所以说真正大乘的悲心、菩提心，要建立在我们中士道真正的知苦，要求出离的心生起，所以说大乘跟这个中士道没有矛盾的。

　　那么为什么骂这个二乘焦芽败种呢？这是二乘的道是要修的，但是二乘的心是不能生的。二乘的心是什么呢，单求自利，“我自己出离生死就够了，其他的我就不管了。”这个心是要不得。那么二乘修的道，看了生死的苦，决定要出离的心，要这个，这是要的。自己要出离，才晓得一切有情要出离，那么才能发起悲心，才能生起菩提心。如果自己的苦都认不清楚，你也不想出离，那么你要悲心，救众生的悲，也是假的。悲心是假的，要成佛度众生，也是空话。所以说中士道对上士道极重要，不能说我们跳过中士道直接修上士道，这是不行的。没有这个基础，悲心生不起，这个佛也……，菩提心也发不起了，所以说这里强调中士道的重要性。

　　除邪分别

　　己三 　除遣于此邪执分别

　　第三除遣此中邪分别者。

　　在修中士道里边，有些人取一种，生一种邪的分别。“除遣此中邪分别”，这个邪的分别就是说，学法，没有这个传承。凭自己的想象，第六意识，烦恼的依据来观察佛语就会产生邪见，那么他就怎么说呢，这类邪见怎么的呢？

　　若作是云：若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。

　　这个话就是说，在生死里边，修厌患，求出离，这个假使声闻，你这样子的话，生死看得很苦，要厌离，要求出离。你这样子呢，跟声闻一样了。“堕寂灭边”，就是单求涅槃了。“于生死中不乐安住，故修厌离”，于生死中不乐安住，要求寂灭了，求灭谛了。这个灭谛，就是声闻的灭谛了，就是住了哪里去嘛，自己了生死就好了嘛。这样子的厌离呢，在小乘里面里说呢，固然很妙了。但是菩萨呢，你要度众生的，你住了涅槃去了，众生哪个来度呢？“不应修此”，所以说修菩萨道的，不能修这个法。厌离生死了，出离了，这个法，对声闻乘来修的，修菩萨的人不能修。这个话看上去好象很有道理，也是引经据典。那么到底这个话对不对呢？宗大师说这是邪见，那么下边就要辩这个问题了。

　　《不可思议秘密经》云：「诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。」

　　他就引这个经，他说要修菩萨道的，不能厌生死。“诸菩萨者”，他要成熟摄受有情的话，在生死中就看到有很大的胜利，有殊胜的利益。在涅槃里边呢，不能度生死，他就没有看到这些利益，所以说菩萨不要厌离生死的。

　　又云：「若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。」

　　他说，菩萨道，行菩萨道的人，假使在生死这个行境里面，就是在环境里边，产生怖畏的话，那你就是走的道呢，是不正道了，“堕非行境”，就是堕在不是正道里面去了。就是说对于生死呢不能恐怖的，不能厌离的，这是他的依据，成立他的说法。

　　又云：「薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。」

　　这本经里，他们有人对佛说了：“佛，声闻人呢，他害怕生死的；菩萨呢，, 反过来，要周遍摄受无量生死。”不但是不要害怕生死，怖畏生死，要周遍地摄受生死，摄受多少？无量的生死。就是菩萨跟声闻不一样的，不能厌离生死，恐怖生死的。那么他引了很多经，来证明他的话，

　　此是倒执经义、成大错谬。

　　这是看错了，把经的道理倒执，看了颠倒，那么成了大错。所以说凭自己的眼光来看经，就会搞错。

　　经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生老病死、是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。

　　这个话呢，不是他理解的这么说，他是该这么理解的，经里说不要厌离生死，这个意思呢，不是说有烦恼，业、这些力量感得生死，漂流三有生死，生老病死，这些苦不要厌离，这个菩萨还是要厌离的。那是叫自己受苦，叫众生受苦去干啥？这些都要厌离的。

　　他说不要那个涅槃，要在生死中，是什么呢？“是现菩萨为利众生”，菩萨要利益众生，“乃至生死最后边际”，利益众生，无始无终地利益，到生死最后边际，最后的边，生死没有边的嘛，那就是无始无终地度众生了，在生死里度他了。“擐披誓甲”，他发了誓愿的，等于说打仗的时候，把甲铠披起来，行菩萨行。那么发了愿了，要度众生了，尽未来际，要在生死里面度他们，这是这个原因，并不是对生死不要厌离，不要怖畏。“虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏”，虽然众生的苦，一切大的苦，一刹那一刹那地，不断地全部加到自己身上、心上，这个身的苦，心的苦都有，而且是一切大苦，而且每一刹那都在降，并不因此厌离怖畏。为了度众生，不厌离，不怖畏。“于广大行勤发精进，于生死中不应厌离”，对菩萨的广大行，要发精进心地修，生死中不厌离，不要退了，离开生死了，不度众生了。这是这个意思。为了众生，度众生，受无量的生死。并不是说，不怕生死的苦，这个，这两个意思不能混淆。

　　如是月称论师亦云：「众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际发大勇进，刹那刹那悉能生起，一切众生一切种智无量无边珍宝资粮，知此因已，应当更受百千诸有。」为证此故，引彼诸经。

　　月称论师也这么说，众生的苦无量无余地全部到自己身上。“尽生死边”，时间，尽生死边得长。中间呢，每一刹那地，各种各样的方式地来损害自己的身心，那就是苦得不得了了。“然不因此而起恐怖”，我们所说不恐怖的，就是这些东西不要恐怖，为了度众生，众生的苦，全部代受，刹那刹那地大量地受，穷生死际地受，不恐怖。并不是说三有的苦不恐怖，所以说这个是不一样的。

　　“众生众苦一时顿至，尽生死际发大勇进”，众生的苦，一个时间全部来了。那么这个苦呢，极大的苦了。而且这个“一时顿至”呢，并不是来了，就没有了。“尽生死际”，时间长得来无量无边的，他要发大精进，刹那刹那悉能生起，一切众生的一切智，一刹那一刹那都要生起一切众生一切智的无量无边的珍宝资粮。在这个中间就产生很多的度一切众生的一切种智无量无边珍宝的资粮，成佛的资粮都能生起来。

　　“知此因已，应当更受百千诸有”，那么这个道理知道了，虽然受了很多的苦，将来能够成佛没嘛，度众生。成了佛之后就无量无边地可以度众生了，现在正在积集资粮。这个道理知道后，“应当更受百千诸有”，就是说百千万的三有的痛苦要受。“为证此故”，这是说菩萨发大愿的时候，那么引前面的那些经，就是说，“谓诸菩萨者为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利”，是这个意思的，才说这个话的。并不是他说的生死是这个不要厌离的，菩萨是要喜欢生死的，不是这个话。小乘嘛厌离生死，菩萨嘛欢喜生死，有大胜利，跟他说的，全部不一样。所以说自己知见不正的话，把佛的经也看了一边去了。那么宗大师呢，特意把他纠正，引这个经的意思，不是你的意思，是要行菩萨道，才说的那个话。那么这是一个遣除的邪分别了。

　　又于三有见为胜利之理者，即彼经说菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。

　　“又于三有见为胜利之理者”，不是前面有一个经吗？三有生死里面，见大胜利。这个什么胜利的道理，在哪里呢？“即彼经说菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐”，什么胜利呢？菩萨精勤地利益有情，对这个事情发的精进，他就得到安乐。众生安乐，菩萨也安乐嘛，所以说这个就叫义利，这是胜利，胜利就是这个。

　　故不厌患三有之义，是于生死，义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。

　　所以说，前面的经上说不要厌患三有，就是不厌离三界了，不恐怖三有了。这个道理，就是说在生死里边，要利益有情，利益有情的心不要厌患。那么尽生死际要利，并不是三界里不要出来，不是这个意思。利益有情呢，不但不要厌患它，在无边的生死里边利益有情，还要生欢喜心，那么这是菩萨道的正义，并不是说菩萨不要厌离生死的，菩萨欢喜生死的，不是这个意思。

　　若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫尚不能办自己义利况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患极应灭除。

　　这个是说为了有情的义利，他受一切苦也不怕，尽生死际安乐有情，这个要生欢喜心。假使说因为烦恼、业这个力量，“漂流生死”。“众苦逼迫”，就是我们中士道所说的，这个事情，这个苦受了之后，“尚不能办自己义利”，在生死之中不出来，自己的自利都办不到，怎么利他呢？这是“一切衰损之门”，一切倒楣的事情就在流生死里边，都会有。那么菩萨呢比小乘更应厌患，更应灭除，这些因为业、烦恼而增上的生死的苦，既不能自利，更不能利他，不但是小乘要厌患，菩萨厌患得更利害，比小乘人更厌患，更要灭除它，为什么？灭除它之后，才能自利利他嘛，如果不灭除地话，既不能自利，也不能利他，你菩萨道怎么行呢？所以说这个跟前面他说的邪分别，全部不是那回事。

　　若由大悲愿等增上，于三有中摄取生者，则应欢喜。

　　反过来，以大悲的愿力，这样子的增上力于三有里边，摄取生死，为了度众生，他去三界里受生的，这个事情呢要欢喜，为什么？度众生嘛，使众生离苦嘛，是我们欢喜的事情。

　　此二不同。

　　这两个绝对不相同，不能混淆。所以邪分别呢，就把这两个事情混淆去看，混为一谈，那就成了一个极大的错误。是“倒执经义，成大错谬”，所以说“差之毫厘，失之千里”了，全部错完了。

　　若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯，恐繁不录。

　　假使不是这样子分别，假使说没有把我们正的道理搞清楚，“如前宣说”的，那么这样子说，菩萨，就是照邪分别那样子说，“菩萨不要厌离生死的，不要求涅槃的。”如果你这样说的话呢，假使你有菩萨戒的话，假使你受有菩萨戒的话，受过菩萨戒的，那么《菩萨地》，就是《瑜伽师第论·菩萨地》说呢，你就犯了一条恶作罪，这个是染污的违犯。

　　这个我们每天念的菩萨颂里面就有了，“不乐涅槃不避护”嘛，说菩萨不乐涅槃的，不要求涅槃的，这个是犯一条戒的，菩萨戒里面犯一条的。所以说你这个话，不但是邪分别，甚至于是犯戒的。这个犯戒的事情谈起来很多了，“恐繁不录”了，那就这个《菩萨地》里的话呢，我们就不详细引了。

　　故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为稀有。

　　这是菩萨的殊胜，虽然看到三有的过失，生死这个痛苦，应当厌离的，但是因为大悲，要度众生，这个大悲的心牵引我们的心，我们不去断三有，就是不离三有了，你要离开三有，怎么度众生呢？所以说，我们说这个汉地嘛，就是发愿都是往生西方了，藏地都是这个转世，藏地转世就是这个，不离三有，这个娑婆世界很苦，你们都走完了，娑婆世界的人哪个度呢，不是没人度了吗？不是苦上加苦吗？他们就悲心牵引，不到那些净土去，就在娑婆世界，转世度生，这是大菩萨的发心。所以说这个，见到三有过失很多，生死痛苦很多，应当是厌离的。但是因为大悲心的关系，把心牵住了，大悲自在嘛。我们的心不由烦恼自在，由大悲自在，大悲把我们牵哪里去，我们就哪里去。不断三有，不离开三有。这样子的人呢，极为稀有了，“是为稀有”，这是稀有难得大菩萨的行动。

　　若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜。

　　前面说的是对的，下边是邪分别人的话，他是本身他看到三有的盛事，三有里边还有乐受嘛，“如妙天宫”，看到天上宫殿里边，享受很好，他的爱，并没减少，烦恼没有少。而“借利他名”，说我是菩萨道，我不舍生死，我要三有，目的是想到天上享受去，而借名利他，假说自己是行菩萨道，不厌三有，不舍生死。这样子的人，“智者”，那就是说圣者了，有修行的人，怎么能够以为是好呢？“岂能将以为喜”？哪里能够把他说的话认为是可喜的、对的？不对的！所以说前面所说的话，自己烦恼没有灭，想在天上享受，而借名说自己是菩萨，不厌生死，不舍生死，要在三有里面流转，这样的人呢，极可痴。

　　《中观心论》亦云：「见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。」

　　他就是说菩萨道的，在三有里面的情况，跟凡夫是不一样的。“见过故非有”，那就是引《现观壮严论》里边的“智不住生死”，有了这个智慧了，见生死的过患，那么能够出离三界了。“见过”，三有的过失看到了。“故非有”，就不住三有了。“悲不住涅槃”，但是我有悲心，菩萨有悲心，他如果他住了涅槃去了，众生就没有人度了。为了度众生，又不住涅槃，既不住三有，又不住涅槃。“利他具禁行”，那么你干什么呢？利他，为了利益众生。“安住三有”，就在这三有里面住。但是这个利众生，安住三有却是有条件的，是为了利他、具禁行，要受戒的。不是说凡夫，跟了烦恼享受五欲，住三有。他是利他，为了利益众生，具一切的戒，而住在三有里面度众生。这样子，明明知道三有是不好的，有过失的，但是为了度众生，不住涅槃，悲心，度的时候，严格地持戒，为了利他，这样子住了三有，这才是菩萨道。

　　又《菩萨地》说百一十苦，是于一切有情，发大悲之因。

　　在《菩萨地》，《瑜伽师地论》四十卷里面，你们可以看从十一到十四页，讲了很多，又把三界说了一百一十个苦，从一苦、二苦、三苦、四苦、五苦、六苦、说了好几个，一共说了一百一十个苦。这些呢，“是于一切有情，发大悲之因”，因为众生那么苦，那么你给他呢，要救他呢，就发起大悲心了，就是说，这是要生起大悲呢，要观苦。观众生的苦，生起大悲，在《瑜伽师地论》里面就说了一百一十个苦，这个可以参考，这里不广引了。

　　由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍，而云于生死不稍厌患，极为相违。

　　我们说菩萨看了众生受了无边的苦，那么众生与自己的母亲——都是做过我们母亲的，母亲在受苦，那就不忍了。不忍嘛，你就在生死里边不能出来嘛，而去救她。“心生恒常猛利不忍”，就生起大悲心了，不忍众生受苦，这是菩萨安住三有的原因了。而他说“于生死不稍厌患”，“极为相违”。而像他这个邪分别所说的，对于生死里边并不厌患，不要厌患生死，要住在生死里边，而享受天的乐，这个样子的做，不厌生死呢，完全是相违背的。那个邪分别是，绝对是不对的了，跟菩萨道的这个不离生死，完全是不一样的。

　　若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是《菩萨观行四百论》之意趣。

　　菩萨是怎么做的呢？看到生死过患，“心善出离”，是要出离的。但是看到有情，在受苦的有情，都是自己的亲属，都是过去的母亲。“为利他故入三有海”，为了利他，这些一切有情的话，才到三有里去，大苦海里去救他们的。这个跟他没有厌离，贪着三有的盛事，不厌离三有，这个全部是两码事。“此道次第亦是”，这个道次第，我们的道次第，“亦是《菩萨观行四百论》之意趣”，他的意趣都是一样的，都是这个道理。那么跟他邪分别的人的讲法呢，说法是全部不一样的。

　　月称论师于彼《释》中亦详明之，如云：「由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族，随一处所。」

　　那么月称论师，他的论也可以证明，月称论师在他的解释里边，就是在《四百论》解释里边呢，也详细地说明了这个道理。“如云：由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故”，我们说为什么要说生死的过患，生死的苦呢？要说了之后，使心产生怖畏，这个怖畏生死，要求出离。这样子做，为什么？“为令决定趣大乘故”，这样子叫他看生死的过患，就要生起怖畏心，要求出离，为的是要使他趣入大乘，并不是叫他修小乘，什么原因呢？

　　“世尊告曰：诸苾刍有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族，随一处所”，他就是说，这个，佛告诉比丘们，他说诸苾刍，一切有情里边，你很难得到一个少数的有情，他在无始流转生死中，没有做过你们的父亲、母亲、儿女、亲属，或者哪一类的，都是自己的亲属了，你要找到一个，这样子的没有做过的，是不大，是得不到的，极少的有情也不容易得。就是说，几乎所有的有情都做过我们的父母、亲属、儿女的，那么这些人你要度他了，所以要不离三有嘛。

　　了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。

　　菩萨就是根据上面佛说的话，那些有情里边，要找到一个不是你们的，没有做过你们父母、子女、亲属的是极不可得的，极少数也得不到，也不可得，何况那么大，那么多呢？那就是说，几乎都是你们的亲属。佛的这个言教，知道之后，了知。那么菩萨他要去度众生了，“为以大乘道筏”，大乘道筏就是这个船，这是比喻，在生死的大海里边，要把这个大的船把他们救起来。“度脱无始流转生死”，无始以来流转生死的无量无边的父母等一切亲属眷属，无依无怙的众生，要救他们的话，“安忍跃入”，那就跳入大海去救了。这是度众生而去的，并不是说三界不要厌离，可以住在三界里边，这个跟那个说的，全部不一样。

　　无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》云：「以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念，无始生死所有大苦求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想。」

　　“无上密咒亦须此理”，那么般若密乘如此了，金刚乘同样，也是这样子的。有的人说，金刚乘是由烦恼来修的，等等，也一样，金刚乘同是要厌离生死。“如圣天《摄行炬论》云”，一部论，“以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念，无始生死所有大苦求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想”，那就是说密乘里边，也要修生死大苦，修苦，并不是说，大乘不要修苦，密乘更不要修苦。因为密乘里很多东西人家要误会了，有人认为是不要修苦的，那么他这里引这个论呢，“以此次第，应当趣入极无戏论行”，以这个次第，我们就趣入极无戏论行，就是说，灭诸一切戏论的，证空性的道理了。那么，什么次第呢？修行的人，“谓修行者最初”，开始的时候要怎么想？“无始生死所有大苦”，要“求涅槃乐”，并不是说不要求涅槃，并不是说不要厌离生死。“遍舍一切猥杂”，一切猥杂都要舍掉。“下至王位自在”，哪怕是做王了，帝释天了，梵王了，自在天的，都也不要去执着，要修是苦的想。

　　这个一切猥杂是什么？我们还是有个注解(这个恐怕没有抄，校补一下)，什么叫猥杂呢？这个在《瑜伽师地论》六十二卷里面。

　　《瑜伽师地论》卷六十二：「云何猥杂，谓乐与在家及出家众共相杂住，又乐寻思诸恶不善欲寻思等，乃至家势相应寻思，多随寻思，多随伺察。」

　　“云何猥杂”？《瑜伽师地论》是一个宝贝，什么名相都有，只要你去找好了，都可以找得到。那么他说，什么叫猥杂呢？“谓乐与在家及出家众共相杂住”，给在家的出家的人，互相杂住、嘻笑言说等等了，很多人就欢喜做这个事情，冲壳子啊，什么聊天啊，串寮啊，等等啊，这是不好的，修行是不利的。那么这是共相杂住。“又乐寻思诸恶不善欲寻思等”，又喜作一些不好的寻思，从不善的欲寻思开始，“乃至家势相应寻思，多随寻思，多随伺察”，专门去打这些妄想，也叫猥杂。共相杂住，给自己心里想的那些不正的寻思。

　　《瑜伽师地论》卷八十九：「心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思。心怀憎恶，于他攀缘不饶益相，起发意言，随顺随转，名恚寻思。心怀损恼，于他攀缘恼乱之相，起发意言，余如前说，名害寻思。心怀染污，攀缘亲戚，起发意言，余如前说，是故说名亲里寻思。心怀染污，攀缘国土，起发意言，余如前说，是故说名国土寻思。心怀染污，攀缘自义，推托迁延，后时望得，起发意言，余如前说，是故说名不死寻思。心怀染污，攀缘自他若劣若胜，起发意言，余如前说，是名轻懱相应寻思。心怀染污，攀缘施主往还家势，起发意言，随顺随转，是名家势相应寻思。」

　　什么叫寻思呢？在《瑜伽师地论》八十九卷，又把那些寻思全部写出来了，从欲寻思开始一起到家势相应寻思都有它的注解。这个原文呢，就是说，“心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思”，就是第一个是欲寻思，什么是欲寻思呢？心里有爱染的心。“攀缘诸欲”，对那些欲呢，攀缘，放不下。“发起意言”，心里意言，心里这个想的话，随着他去，随顺他，随他转，这叫欲寻思。还有恚寻思等等很多了，我们就不写了。那么什么叫家势相应寻思呢？“心怀染污，攀缘施主往还家势，起发意言，随顺随转，是名家势相应寻思”，攀缘施主，往有势力的人家里跑来跑去，心里这么想，心里攀缘这些事情，叫家势相应寻思。这些就是猥杂的一些具体的东西，都要遍舍，全部要舍掉。那就是说三有里的你认为乐的固然要舍掉，那些，这些东西，小小的那些也要舍掉。下至王位，做国王了，大自在了这些也要舍掉，那你干啥？修苦想，要修三界是苦。

　　这个就是说不但是大乘要求，不是说不要涅槃，不修苦，不厌三界，哪怕密乘也一样的。所以说前面的这个邪分别说，大乘道的人是不要厌离三界的，也不要求涅槃的。求涅槃，解脱三有是声闻的事情，这个错误。那么这个我们说没有宗大师的拨乱反正，很多人会上当。这些邪见的人，现在还有。我们就是说，碰到《菩提道次第》了，把我们的眼睛睁开了，我们学过这个论，就再也不会上当。就希望学论呢，认真一点，不要学了论之后，一个转了身，听了人家的邪论，邪分别，又去上当了，那你才糟糕了。宗大师的话听过了，又去听那些毫无价值的邪分别，毫无依据的，毫无理论性的东西，那就是最划不来了。那么宗大师的教学过之后，一定要能够用起来，最起码的，正知正见要生起来。这些都是生起正知正见的一些方便嘛。

　　好，今天时间到了。

　　第六十二讲

　　上一次我们讲到，这个邪分别。有的人认为，“这个厌离三界，这是声闻的；菩萨对生死行，不能厌离，应当要不断地受生死。”这些不正之见呢，宗大师就引了很多的依据把它驳掉了。那么就是说，菩萨并不是说，对烦恼业所造的那个苦不厌离，而是因为要度广大众生，所以说对三有，他是要不断地去度那些众生，要流转生死。所以说跟那些为了自己出离心没有生起，为了享受少数的三界的乐，而借名说不舍生死，这种说法呢，全部不一样的。

　　那么不但是大乘，要厌离生死，就是密乘也是同样的。他举了一个胜天菩萨的《摄行炬论》，他说要“趣入极无戏论行”，就证一切法空的道理，应当该什么次第呢？“其次第者，谓修行者最初当念，无始生死所有大苦”，厌生死的苦，要求涅槃的乐。这不是二乘的，这是大乘，乃至密乘，金刚乘，都要有这个基础。然后呢，“遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想”，这是根本的，不管是下士、中士、上士，乃至金刚乘，都要修的。从这个基础上边，再说广度众生的苦，那么为了要快速地成佛呢，就采取金刚乘这个道路。所以说这个跟那个邪见分别是绝然不同的。那么这个猥杂，注解写了，大家参考一下。

　　那么现在呢，我们就是，一个对十二因缘的问题，很多的人，提了很多的问题。这些问题，有的是不着边际的，就是说没有看懂，提出来的；那么有的呢，提了些什么呢？这个讲过之后还是不能够截然地明了，就像这个“爱”跟“取”的问题，总是说：“爱是爱，取也是欲贪，这二个是一样的，是杂相，不是独相。”

　　这些问题呢，我们先探讨一下，《广论》的体系。《广论》这个能引所引的理论从哪里来的呢？从《集论》来的，《阿毘达磨集论》，这个我们看一百八十三页中间的那个，第七行。

　　“《集论》云：云何支分略摄四，谓能引支，所引支，能生支，所生支”，这个引了四个支，能引是什么，“谓无明行识”，“所引支谓名色六入触受”，“能生支者谓爱取有”，“所生支者谓生老死”，好了，《集论》就说到这里为止了，没有什么解释了。那么安慧菩萨的《杂集论》解释这个《集论》的，讲的也没有多少，没有把它全部透发出来。现在我们就看这个，《广论》很多主要参考《瑜伽师地论》的，我们把《瑜伽师地论》原来的体系也看一看，那么可以作个参考。今天叫大家带来嘛，也是这个目的，那么大家把《瑜伽师地论》就拿出来了。我们先看《瑜伽师地论》是怎么说的？

　　《瑜伽师地论》卷十：「问：几支是引因所摄。答：从无明乃至受。问：几支是生因所摄。答：从爱乃至有。问：几支是生引二因果所摄耶。答：于现法后法中识等乃至受，于生老死位所摄诸支。」

　　在第十卷，这个本子呢，是第十卷的0341页的第六行， “几支是引因所摄，答从无明乃至受”，这个有点不一样，它引因就是能引了，他是无明到受。“问：几支是生引所摄，从爱乃至有”，这个一样的。“几支是生引二因果所摄耶。答：于现法后法中识等乃至受，于生老死位所摄诸支”，这个很混淆。根据《披寻记》，它就是这么的，它是于现法后法怎么说呢？这个我们在《瑜伽师地论》的第九卷，0316，《披寻记》提了，我们念一道，0316，最后的二行。

　　《披寻记》：「云何从中际后际诸行缘起生？谓中际已生补特伽罗，受二种先业果，谓受内异熟果，及境界所生受增上果。此补特伽罗或闻非正法故，或先串习故，于二果愚，由愚内异熟果故，于后有生苦不如实知，由迷后有，后际无明增上力故，如前于诸行若作若增长。由此新所作业故说此识名随业识。即于现法中，说无明为缘故行生，行为缘故识生，此识于现法中名为因识，能摄受后生果识故。又总依一切识，说名六识身。又即此识，是后有名色种子之所随逐。此名色种子，是后有六处种子之所随逐。此六处种子是后有触种子之所随逐。此种子触是后有受种子之所随逐。如是总名于中际中后有引因。」

　　他这里说前际后际，都是因，引的因，不是说果。那么《披寻记》，就把将来我们念的说“现法后法中识等”说是引的果，那么“识等乃至受”引的果；生老死呢，是生的果。他把这么一分，那么跟前文是有点矛盾了。前面是现法，现法的识呢，名为引因识，不是果识。“此识于现法中名为因识”，那么“能摄受后生果识故”，果识它摄受的，它本身因生，那么是现法。

　　那么后法呢，后法，这个下边是，他这个就是说，那么，“能摄受后生果识故，又总依一切识，说名为六识身。又即此识，是后有名色种子之所随逐”，这一套是后发的了，这一套后发的也是“从如是总名于中际中后有引因”，也是引因。那么就是说这还是因，不是果。那么他这样子分呢，倒跟我们的《广论》是符合，而跟那个《瑜伽师地论》的体系好象不太顺的。那么我们看这个文呢，我们看，大概应当这样讲了，就又要回到第十卷的那里。

　　《瑜伽师地论》卷十：「问：几支是引因所摄？答：从无明乃至受。问：几支是生因所摄？答：从爱乃至有。问：几支是生引二因果所摄耶？答：于现法后法中识等乃至受，于生老死位所摄诸支。」

　　“几支是引因所摄？答：无明乃至受”，这是这个《广论》跟《集论》不一样的，他是引因呢，是整个的无明、行、色、受、名色、六处、触、受都是引因，那么其实生因是一样的。那么“几支是生引二因果所摄？答：于现法后法中识等乃至受，于生老死位所摄诸支”，我们的看法呢，应当说在这个现法后法那就是引了，能引的因中间的那些识，“乃至受”，到生位的时候，这个生老死，本身也就是识乃至受。“所摄诸支”，这个所摄诸支就是《披寻记》说对了，生老死位是略的，它所摄之支呢，就是识、名色、触、六处，略是触受这个五支，生老位、生老死位所摄的这个几支。那么个人的看法呢，认为这个生、引的果，引的果跟生的果他是合拢说的，并没有说把引的果跟生的果分开来说。在《广论》里边基本上也是合拢的，一个是因位，种子位，一个是出了现行了，果位，东西是一样的。他这里合起说了，在这个原则上呢，没有什么大的差异，所以说体系，应当说是相同的，就是名词有一点点不一样，引因里边他就把这个识，乃至受全部包到引因里面去了。这个说法呢，照我们看也是讲的通的，原则上也没有什么大的违背的。

　　总的来说，《集论》的体系跟《瑜伽》的体系，应当说是相同的。就是引因里面多了几支。这个是从总的我们看下来。下边我们还要很多，关于我们这个十二因缘可以参考的，我们要举一些，大家翻到第九卷的0314，我们再看一看。

　　《瑜伽师地论》卷九：「云何缘起体？若略说由三种相建立缘起，谓从前际中际生，从中际后际生，中际生已若趣流转，若趣清净究竟。」

　　它的十二支缘起，讲的是三际二个生，跟《广论》也是有稍稍不同，它是跟那个《俱舍》有一些相同。前际过了之后是中际生，中际的因，后际又生，是这样子讲的。中际生了之后，中际生了，既然我们是有情了，那么中际生了，当然还在流转了。那么中际生了之后，两条路。一个是趣于流转的，还是流转生死；一个就是清净的，那就还灭了，证这个涅槃了。他这里呢，就分了两个路，中际以后就分了两路。我们先这个就不管了，《广论》的还灭我们还没有仔细讲了，我们还灭也就暂且搁下，暂时不去管他了，看流转的。

　　《瑜伽师地论》卷九：「云何从前际中际生，中际生已复趣流转？谓如有一不了前际无明所摄，无明为缘，于福非福及与不动身语意业，若作若增长，由此随业识，乃至命终流转不绝，能为后有相续识因。此识将生果时，由内外贪爱正现在前，以为助伴。从彼前际既舍命已，于现在世自体得生，在母腹中，以因识为缘，相续果识，前后次第而生，乃至羯罗蓝等位差别而转于母胎中，相续果识与名色俱，乃至衰老渐渐增长。」

　　接下去看了，“云何从前际中际生，中际生已复趣流转”，是讲流转的。“谓如有一不了前际无明所摄，无明为缘，于福非福及与不动身语意业，若作若增长，由此随业识，乃至命终流转不绝，能为后有相续识因”，这个随业识，就是因识了。 “此识将生果时”，我们重点看这个，这个识要生的时候，因识要生的时候，就要变生的时候呢，变生老死的时候，他这个我们说要爱取为缘了。这时候“由内外贪爱正现在前”，这个内外贪爱呢现在前，这是什么贪爱呢？“以为助伴，从彼前际既舍命已，于现在世自体得生，在母腹中，以因识为缘，相续果识”，就生了。“前后次第而生”，这是从因识变果识。“乃至羯罗蓝等位差别而转于母胎中，相续果识与名色俱，乃至衰老”，这个是生的时候，已经生了。

　　我们要看的是什么？“由内外贪爱正现在前”，就是说，你这个识要生的时候，要有贪、爱来润了，这个爱是什么爱？一个内贪，一个是外贪。什么叫外贪，什么叫内贪？这个我们看《披寻记》说一下。

　　《披寻记》卷九：「由内外贪爱正现在前以为助伴者，执取自体所起我贪，是名内爱。乐着戏论起境界贪，是名外爱。将受生时，由彼二爱，增上现行，故于生处，喜乐驰趣，而被拘碍。」

　　“内外贪爱正现在前，以为助伴者，执取自体所取我贪，是名内贪”，就是这个我爱了。要命要断了，他是对这个身体认为是要没有了，他就起个贪着，不要它没有了，那么这个内贪。“乐着戏论起境界贪”，这外贪，什么叫外贪呢？“将受生时”，对于要生的地方，生欢喜心，要跑到那个地方去。假使说那些杀猪杀羊的，他死了之后，他就看到那些地方有很多猪、羊了，也有很多人在那里牵起猪羊来走。他以前操那个业，有习惯性，他就很欢喜，跑那个地方去了。到那时去呢，受了拘碍了，就投生了。那么一个内贪，我爱；一个外贪，对境界贪着。这个，就是这个爱啊。那么，这是说了一下，后边还有。

　　我们看卷一， 0032，我看的是我自己的书，书不太一样，0032，大家看一看。

　　《瑜伽师地论》卷一：「彼于尔时，先我爱类不复现行，识已往故。(同卷：又诸众生将命终时，乃至未到惛昧想位，长时所习我爱现行。由此力故，谓我当无，便爱自身。由此建立中有生报。)然于境界起戏论爱，随所当生，即彼形类中有而生。」

　　“彼于尔时，先我爱类不复现行，识已住故”，这个我们在《广论》，已经看到过了，这段文。“然于境界起戏论爱，随所当生，即彼形类中有而生”，就看这一段，意思就是说补充前面的内外的贪了。这个时候先我爱，就是说执着前识的那个我爱，不复现行了，已经舍掉了。“识已住故”，这个识已住，好象是，其他的本子是“识已往故”(双人旁)，“识已今住”，这个就是往了，到中有去了，他不贪现前识的那个身体了。他那个识已经执了中有，生有去了。这个是对现识，前面的那个身体我爱是不复现行了，但我爱就是对中有了、生有上边去了，这是内贪。“然于境界起戏论爱”，戏论就是说这个名言了，那些法了。这个就是外贪了。“于境界而起戏论爱，随所当生即彼形类中有而生”，他该生到哪里的，这个中有就生起来了。这是补充前面的内外贪，这就是说识要投生的时候，我们说一个由爱，他这个业由爱所润了，那么就是内贪、外贪，这把它润。

　　再看第十卷：我们的目的就是看贪是什么东西，爱是什么东西。有的人爱跟取搞不清楚的。那么这个内贪外贪了。这个外贪嘛，境界爱了，境界爱呢，啥东西呢，他就是三个爱了，《广论》也说的爱有三种了，三种爱就是欲爱、色爱、无色爱了。这里0331页，第十卷，第一个一开头就来了。

　　《瑜伽师地论》卷十：「欲爱云何，谓欲界诸行为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何，谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何，谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。」

　　什么叫爱？就是三个爱，欲爱(贪爱)、色爱、无色爱。这个什么叫欲爱？“谓欲界诸行为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果”，欲界行，假使说，屠儿魁脍的，杀猪杀羊的，他过去一贯是习于这些行的，那么在欲界的行呢，他还是有希求，他有染污的希求，他欢喜嘛。这个希求是染污的，叫染污希求。由这个爱就能够生到欲界受苦，能生欲界的苦果。

　　什么叫色爱？“色爱云何，谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果”，这就是你平时修这个禅定的这些行为缘，对色界的那些就生欢喜心了，那么就生到色界去。

　　“无色爱云何，谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果”，这是爱。那么爱一般就是说跟取搞不清楚，我们说爱：欲爱、色爱、无色爱，《广论》的最后，爱的最后也说了爱有三种，就是这个。那么这个爱就是贪着境界的那个爱了。

　　那么爱生取了，取是什么？我们先看《披寻记》。

　　《披寻记》卷十：「希求相是爱相，谓能发起诸取业故。或有是爱而非染污，谓希求胜解脱，及依善爱而舍余爱。为简彼故，说于三界诸行染污希求。言果相者，若彼彼处诸爱未断，即彼彼处功能现前，能生后有，故说能生三界苦果。」

　　他说希求是什么呢？希求的相嘛，就是爱的相了，“谓能发起诸取业果”，能够发起取，他就造业，“谓有是爱，而非染污”，有的爱，不是染污的，他这里说的爱有染污的，有意思的，有的是他希求解脱，不是染污的；或者希求善法，佛法里边希求修什么善法，也不是染污的。所以说要鉴别这些，所以说染污的，是有漏的。那么，证果就是后有了，“三界苦果”。

　　《瑜伽师地论》卷十：「欲取云何，谓于诸欲所有欲贪。见取云何，谓除萨迦耶见，于所余见所有欲贪。戒禁取云何，谓于邪愿所起戒禁所有欲贪。我语取云何，谓于萨迦耶见所有欲贪。初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。」

　　它生的什么东西？取嘛，取啥东西呢？取嘛是四个取：欲取，“谓于诸欲所有欲贪，见取云何，谓除萨迦耶见，于所余见”，这个我们都讲过的，“所有欲贪”。“戒禁取云何，谓于邪愿所起戒禁所有欲贪。我语取云何，谓于萨迦耶见所有欲贪”，这个欲取只能生欲界的苦果，其余三个三界都通的。

　　这里就是说，爱跟取是两个东西。取是什么东西呢？我们以前也抄过了，爱吗，就是欲爱、色爱、无色爱。这个能生取，取就是这个东西，所以说不要混淆是一个，以为都是爱，都是贪，是一个东西，不是独相，是杂相。它的形相，它的作用全部不同的，所以说不能是杂相，是独相。那么“三是独相”，以前说过了的。这个我念一下是不行的，你们回去仔细去看去，然后，把一些搞不清楚的东西，把它搞清楚。

　　另外我们要补充一个粗重的问题，那么大家看一看，0044，第二卷的，第一行。

　　又于诸自体中所有种子，若烦恼品所摄，名为粗重，亦名随眠。若异熟品所摄，及余无记品所摄，唯名粗重，不名随眠。若信等善法品所摄种子，不名粗重亦非随眠。

　　他说粗重、随眠，这些经常碰到的，严格的界限在哪里？这里正好有一段，我们可以参考一下，“又于诸自体中所有种子”，种子大家都知道了，这是通的，好的坏的，都通的。这个种子，“若烦恼品所摄”，属于烦恼的叫粗重。所以说，粗重不是说一切种子都叫粗重，烦恼品所摄的种子叫粗重。“亦名随眠”，也叫随眠。那么，为什么，这个我们要看《披寻记》，什么叫粗重呢？没有堪能性嘛。那么，什么叫随眠呢？烦恼生的时候，随顺了那个杂染，违背清净的，依附在自己行者身上的叫随眠。那么烦恼的种子，又叫粗重，又叫随眠。

　　另外“若异熟品所摄”，不是烦恼的，属于异熟的，或者“余无记品”的，异熟的也是。这个异熟，真的异熟是无记的了，异熟生嘛，才有其他的。那么异熟品所摄的，跟其他无记品的，这叫粗重，不叫随眠，不是烦恼。但是他是没有堪能性，所以叫粗重。

　　假使说善法，“信等善法品所摄”的种子，它既不叫粗重，也不叫随眠。因为它生的时候，第一是有堪能性，不叫粗重。第二呢，它违背烦恼的，不顺了烦恼生的，它不叫随眠。所以说，这个随眠也好，粗重也好，种子也好，它严格的界限这一段很好，值得参考。

　　你们可以把它划一下，或者记一下，或者是把他抄下来了。那么，看到粗重，我们就知道没有堪能性，是指的烦恼的种子，跟那个无记的种子。善法种子，不叫粗重，它有堪能性的。那么随眠呢，只属于烦恼的，那些无记的，都不能叫随眠，它要生烦恼的嘛。那么善法的，更不叫随眠，也不叫粗重。这个《瑜伽师地论》它解释名相很好，所以说，我们碰到这个嘛，也记一下。

　　好了，我们要参考的文念完了。念是念了，不等于你们就理解了。回去嘛，自己去看去了，还要讨论了。好，我们现在接下去。上一次我们讲到《摄行炬论》，这段文讲完了。

　　解脱正道

　　己四　抉择能趣解脱道性

　　第四决择能趣解脱道性者。如室利胜逝友云：「沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心。贫难求、护、坏，离、及病、老、衰，入恒炽然火，觉乐宁非狂。」

　　那么要趣解脱，我们要看三有的过患了。如果对三有，很感兴趣，那怎么解脱呢？那么三有的过患，这里就引了很多的文。第一个，室利胜逝友的话，他说沉溺在三有流转里边，这个苦海呢，无边的广，无底的深。这个就是无始无终的，时间，这个又没有边又没有底，时间又没有边际的，这是没有办法出来的了。在这个里边，你欢喜放逸，无厌足，既不厌，也不苦，不看到恐怖。这个，你的心不是迷掉了吗？“何物在我心”，什么东西把我迷掉了呢？看到的一些现象，贫穷了，求不得苦了，难求了，求不得苦了。富的要守护了，好的破坏了，爱的要别离了，人都要病了，要老了，要衰了，就要死了，这样子的炽然火一样的痛苦里边，经常地在里边，而感到快乐，不感到痛苦不想出离，这不是狂了吗？这就是说已经是疯了。这个就是说要看到这些过患，不要迷在里边了。

　　又云：「噫，世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚。」

　　同样的，“噫”就是感叹。世间的人，眼睛是有的，但是看不到东西，盲，就是瞎子一样，就是生眼瞎了。“虽现前常见”，这些现象我们都常常看到的，就是生老病死了，那些求不得了，爱别离了，这些苦难的事情，炽燃大火的苦海。这个，现前的看到，眼睛有的，但是盲，“后仍不略思”，看到之后，不加思惟，还是要乐于追求这些东西。“汝心岂金刚”，你这个心岂不是难调得像金刚一样吗？金刚是不能动，不能破坏的了。那你这个心坚硬得像金刚一样难调，这是不好了。

　　当自策励，修习生死所有过患。

　　你要好好努力了，要修习生死的过患，不要迷在里边，还感到它是快乐。《上师供》里边说，“轮回系着难忍胜监牢”，轮回里边难忍，比关在监牢里要杀头的还难受，你却是看到跟花园楼房一样的高兴，这不是狂吗？

　　如《七童女因缘论》云。

　　有一部，这个七童女呢过去是一个七个虫，后来碰到一些因缘，后来成了国王的七个女儿，后来她们就看到欲界，五欲的不好呢，出去修行去了。她们的论里边呢，有这个话。

　　「见住世动摇，如水中月影，观欲如瞋蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。」

　　这是七个王女对她的父亲，国王说的，她们愿意修行去了。她就看到这个世间上“动摇”，无常，无常虚狂变幻，好象是水中的月亮一样的，不真实的。“观欲如嗔蛇”，看这个五欲，就像是嗔心极大的毒蛇一样。“盘身举头影”，身体盘起，头仰起，就是要咬人的样子。五欲就是这样子的。“见此诸众生”，现在看到世界上那些众生，她看在这个里边，“苦火遍烧然”，到处受苦的时候，他们还不警觉。我们看到是很可怕，赶快要修行去了。她说：“大王我等乐，出离往尸林”，我们到尸林里边去，好好修行了。那么宗大师解释。

　　依正世间，刹那不住灭坏无常，犹如水月为风所动。

　　“依正世间，刹那不住”，这个“见住世”，就是说依正世间就是有情世间，依世间就是器世间，都是刹那不住无常动摇的，坏灭无常的，就像水里的月亮一样，又是不真实，又是不住，又是容易坏灭的。所以一吹月亮就动摇了，这个水干了，月亮就没有了。“为风所动”，风一吹呢，月亮就动摇，不稳定。

　　诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。

　　“诸欲尘者”，五欲。“利小而害大”，“锋刃伤舌指”嘛。你要是刀锋里去尝蜜的话，尝到一点点甜味，舌头都割掉了，利小害大。“等同毒蛇”，就像毒蛇身所现的影一样，毒蛇的样子。这个欲，五欲就是毒蛇嘛。我记得以前，讲一个公案了。佛和阿难走，一个地方，看到一个库藏。地下埋一个库藏，都是金银宝贝了。佛走过去说毒蛇，阿难去看看，也说毒蛇。一个农夫看了，什么毒蛇，去看一看，一看都是金银宝贝，哎呀，他说这个毒蛇太好了，给它毒死也划得来，他就把它拿去走了。拿走之后，马上造房子什么东西。后来国王他们有人看到了，这个地方从来是穷地方，怎么一下子造那么好的房子，一楼楼的楼房造起来了呢？结果去一搜，很多金银，问他你哪里来的，偷来的，抢来的？要杀头了。他才感到，呀，真是毒蛇。那么这个五欲的财、色、名、食、睡都是毒蛇了。

　　又见五趣，炽然三苦大火烧恼，由见是故厌舍三有。

　　“又见五趣”，在五趣里边。“炽然三苦大火烧恼”，五趣里边，这个地狱、饿鬼、畜生，当然苦苦很厉害，不要说。就是人天，哪怕是这个色、无色界的天，定中的，入很深的，或者是舍受，那些也是行苦嘛。三苦――苦苦、坏苦、行苦所逼，都是大火，都是苦嘛。“大火烧恼”，见到这个原因呢，舍离三有。那么就是七童女呢，她们就看到这此了，她能够舍离三有，要出去，出离了，尸林修行去了。

　　生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。

　　“生如北方孩童之心”，生起一个北方的小孩子的心。这个北方小孩是什么呢？。下面有公案了，北方小孩子心一样的心，要求“欣乐欲得出离解脱”。他希望出离解脱呢，就像北方的小孩子心一样，要求对这个出离解脱呢，欢喜要求，而不要这个三有，厌离三有。那么北方孩童的公案，下面宗大师就讲了，什么叫北方孩童呢？

　　北方孩童者，传说北方炒面稀贵，于日日中唯食蔓菁，孩童饥饿欲食炒面，向母索之，母无炒面给以生蔓菁，云我不要此，次给以干蔓菁亦云不要，次给以新煮者又云不要，更给以熟冷者亦云此亦不要，心不喜曰，此都是蔓菁云。

　　“传说北方炒面稀贵，于日日中唯食蔓菁”，那么据说那个藏地的北方，它那个炒面很贵，藏地就糌粑炒面了，这个地方炒面贵得很，吃不到的。那么每天吃呢，吃蔓菁。吃蔓菁呢，小孩子嘛，肚子很饿了，他想要吃炒面，但是跟母亲要，母亲呢，炒面拿不出来，给他生的蔓菁，他说我不要；给他生的他不要，给他干的，干的，他说我也不要；给他才煮好的，他说我也不要；“更给以熟冷者”，才煮的嘛，烫的了，把它烧熟了之后，给他冷下来，给他吃，他也不要；他不要什么原因呢？“心不喜”，他心不高兴，这个孩子，他吃都是蔓菁，你变来变去，它的本质都是蔓菁。就是说我们五趣，天上人间变来变去，都是个苦。他不要苦嘛，不要蔓菁嘛，就要离。如此，北方的孩童呢对蔓菁不欢喜嘛，要厌离蔓菁了。而我们这个凡夫呢，对三有呢，却是看不透了，地狱、饿鬼、畜生是不欢喜。变一个相，人天就欢喜了，这个就是认不到本质还是个蔓菁了，都是苦嘛。这个三苦我们全部讲过了，“生为苦生，灭为苦灭，生为行生，灭为行灭”嘛，这个讲得很透了。

　　如是我等，见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。

　　那么像我们这些凡夫呢，“见闻忆念”，看到这个世间的安乐，听到的，看到的，或者心里想到的，一切这些世间的安乐，你认为好的，都要这么想，这是世间，这个也是世间，都是苦的。你说地狱、饿鬼、畜生是世间，你人天的天堂也是世间，哪怕色、无色界的也是世间。都是个蔓菁，都是苦。“非可治疗”，不能够治疗我们，我们的这个饥渴的苦的，这个蔓菁不能治。那么他这个呢不能治疗我们的这个苦了，不能治疗我们的这个三有大苦的苦海，解决不了问题的。要发呕吐心，厌恶地怎样子呢？厌恶到发呕一样，我们说这个东西，哎呀呀，生厌恶心，仅仅地动一个念头，对三界起个厌恶心，这个念头力量很微，要什么量呢？要发呕了，这样子。听到三有的，哪怕天上的快乐，都要发呕，那个你的出离心才行了。

　　如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心非唯空言。

　　我们要发怎样的心呢？应当要思惟了，过去无始以来，“漂流生死”，厌患出离，不欢喜出离。那么今后，既然你漂流生死，又不想出离，那你今后还得漂流。这样子下去，确实可怕了，这个苦这是受不完的苦。“令实发生”，真实发起畏惧的心，不是口里一句话，要真实发起这个畏惧的心，这是才是够量了。

　　如《亲友书》云：「生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。」

　　他说《亲友书》里边，他是总结这个轮回的苦了。他说生死呢，他跟大王说了，你应当知道，生死是这样子的，不管你生了天上也好，人间也好，哪怕地狱也好、饿鬼也好，旁生也好，这五趣里边，都不是好处，好地方。“生”，只要你哪里投生好了，都是“非一苦害器”，都是各式各样的苦的损害我们的一种工具。你生出来就是要受苦，要受损害的。那么这个生就，哪里生都不行啊，要生厌离心了，对那些苦要有畏惧心。

　　生生死中乃是一切损害根本，故当断除。

　　生生死中乃是一切灾害的根本，你生了生死流转的大海之中，一切损害的根本，一切苦恼的根本，都在里边。“故当断除”，要断除这个生，不要投到这个，不要生到五趣里边去了，就不要在生死流转里边投生去了。

　　此复要待灭除二因，谓烦恼业。

　　“此复要待灭除二因”，要不生的话，要灭除哪两个因呢，“谓烦恼业”。这个还是重复前面的话，这个宗大师再再地这个警惕我们，要断生死，从断烦恼下手。我们说要断生死的话，生死有极大的损害，要断除。断除生死从因上断，怎么断呢？二个因。哪两个因呢，烦恼业，集谛嘛。生死，苦，苦谛嘛。集谛。

　　此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。

　　“此二之中”，这个烦恼跟业当中。“若无烦恼，纵有多业亦不受生”，烦恼再没有的话，业再多，也不会受生的。这个前面都讲了好几次了，阿罗汉，虽然他无始以来造的业很多，但是没有烦恼滋润他，他就出三界了，不受后有了，“我生已尽”了。

　　若有烦恼，纵无宿业率尔能集。

　　那么这个反过来，假使你有烦恼的话，哪怕你过去的业，假使已经，“纵无宿业”，这个是做不到的，无始以来造的业怎么会没有呢？受不完的。这个是说，哪怕你这个过去的业都没有了，但是你烦恼在的话，他马上给你造起新的业来了，这个造了业要感生死了。所以说断生死呢，二个因：一个烦恼；一个业。但是这两个里边的重点还是烦恼。

　　故应摧坏烦恼，坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。

　　“故应摧坏烦恼”，所以说我们在断生死里边，生死的两个因之中重点是要摧坏烦恼。“坏烦恼者，赖修圆满无谬之道”，要断烦恼，要修圆满的。就是说，不是缺支分的，无谬的，正确的，不是邪的。外道，世间的这个离欲道，都是有谬之道。如果说修了正道，三士里边，都是正道了。单修下中士道就不圆满，要上士道，全部修，能圆满的，没有错的道，才能够把烦恼坏掉。那就是再三地提醒我们，要修行的话，第一个是断烦恼。要断烦恼的话要修圆满的无谬的道，就是上士道。因为中士道修了之后固然出三界了，但是自已，自利还没圆满，不要说他利，自已来说还没圆满他的自利，只能到阿罗汉为止。还有所知障，习气都没有断，你要把这些断完的话，非成佛不可。那么利他的话，你阿罗汉能力还远远不够，一定要成了佛之后，一切利他的能力才能够圆满。所以说真正要断烦恼，要靠这个道。

　　此中分二：一以何等身灭除生死，二修何等道而为灭除。　　今初

　　“此中分二”，要修断烦恼的道，要分二科。一个是什么身份来断，灭除生死；一个是修哪一个道，来灭除这个生死的苦。

　　庚一　以何等身灭除生死

　　如《亲友书》云：「执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失，离此诸过得闲暇，故当励力断生死。」

　　“如《亲友书》云”，这个是在慧学里边的。他说，“执邪倒见，及旁生，饿鬼，地狱”，“执邪倒见，及旁生”，这是八难了，有“邪见”。“旁生”是畜生。“饿鬼，地狱，无佛教”，生在恶鬼中就是三恶道了，地狱，佛不出世的，没佛教。“及生边地蔑戾车”，边地下贱，没有佛教的地方。“性为騃哑”，这个聋哑，诸根不具。那个“长寿天”，这个一般是无想天。但是前面也讲过了，欲界的天也包了里头，他们享受嘛，不能修行了。

　　“随于一中受生已，名为八无暇过失”，这个我们在以前都讲过。这八个地方，你哪一个地方受生，都是无暇，有过失了，不能修佛法。“离此诸过得闲暇”，反过来，离开这个八无暇，那么得八有暇了。“故当励力断生死”，我们要断生死，就要靠这个有暇的身体。假使你无暇身体，你虽然知道生死苦，你也想要断，也没有办法断，没有这个机会断了。你生在无暇之中，根本不能修行嘛。不能修行，怎么断？我们说断生死嘛，修圆满的无谬之道嘛，你根本听都听不到，你怎么修呢？所以说一定要暇满的身体，才能修这个断生死的事情。《上师供》也说嘛，那个暇满难得嘛，失坏易。“偶一获此圆满有暇身”，这个偶而，好容易得到一次，暇满，有暇圆满的身体，那是赶快要好好地修行了。“无义所作即时能止息”，见义勇为，好的事情要赶快去做，不能拖，也不要畏缩，要勇为。

　　是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。

　　“是须于现得暇满时断除生死”，我们趁现在得到瑕满的时候，赶紧要断生死了，不能再因循蹉跎了。“生无暇中无断时故”，生在无暇里边你没有办法断了。“如前已说”，这个前面讲暇满的时候讲得很多，可以参考一下了。

　　大瑜伽师云：「现是从畜分出之时。」

　　我们前面已经讲过的，假使说你没有修正法，只是为了活命，现世的求一些快乐、除苦，你努力去做的话，旁生也会。畜生也一样的，它现世的苦它要排除，现世乐它要追求，畜生也会。

　　我记得昂旺堪布他讲了几个，它畜生很聪明。他说，有一个人，曼荼盘里有一个宝石，就绿耳(注：绿耳是一种宝石)什么东西啊，老鼠来偷，这个宝石很大，它嘴咬不起。怎么呢？它一个老鼠，抱了这个宝石，就仰天覆，躺在那里，另外一个老鼠把你尾巴咬起走，那就是拿起走了，偷起走了。畜生很厉害嘛。

　　他说还有个乌鸦啊什么东西，一个老鹰把它的一个蛋吃掉了，乌鸦就报仇。它就跑到老鹰的窝里边。老鹰不在，把它的蛋，那么多乌鸦一起抱起，空运，把它运到小乌鸦的破蛋的旁边。然后当着那个破的，那个给它咬破的蛋子，就大家一起把老鹰这个蛋打碎，报仇。这个，这个仇真是，它要追求快乐，排除这个现有的痛苦，它也很聪明，并不比人差。

　　那么，我们如果这样做的话，跟这个畜生有什么差别呢？“现在是从畜生分出之时”，现在我们要暇满大义得到之后，要给畜生分出来了，不要再做畜生一样的，只求现前快乐了。避开现前痛苦了，这样子做畜生一样的，没什么希奇的，就是说要修行了。不要跟畜生一样了，要分出来了。

　　博朵瓦云：「昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。」

　　过去我们那么久地流转，没有能够还灭。今，现在，也不能自然地还灭了，你不努力怎么还灭呢？要靠自己努力了。那么要断除，断除烦恼了。什么时候断除呢？正值现在暇满之时，现在我们得到暇满的时候，你不断除，等到暇满没有了，你什么时候再断除呢？就没有机会了。这个是，我们不要看过算数啊，现在我们在座的，包括还有一些世间一些人，都有暇满，都可以亲近佛教。但是有的人，他就是世间的事情他放不下。虽然亲近了佛教了，还是搞世间的法为主，甚至于对佛教放掉了的都有的，这些就是太可惜了。当然了，我们说，人嘛，是在家出家两种了，这个都能修行了。在家呢在家的修法；出家嘛，出家的修法，都是要尽量地摄取佛教，好好修嘛。不要因为世间的事情呢，把佛教甩到一边去了，这个就可惜。

　　那么下边要决择一个道理：既然说暇满了，那么要家出家都能修了，到底哪个身份修好？——出家的好！

　　此复居家于修正法，有多留难及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。

　　虽然在家也能修行了，也可以修嘛，不能说在家不能修了，但是多有留难。这个在家居士知道了，你要听经了，你丈夫不允许了，你孩子要怎么了，这个没办法的。在家的，你不能说家庭甩掉了，这个管自己了，人家要讥嫌：“喔，这个人信了佛了，家里弄得一塌糊涂。”这个呢说起来不好听，这个留难很多。“及有众多罪恶过失”，你在家呢，要做很多事情，要做罪恶的。他说你的，家里有人要吃荤的，你非煮肉给他吃不可，这是罪恶过失。还是开什么工厂的，做啥东西，做香烟的，做老酒的，唉，这麻烦了。“出家违此”，出家人就没有这个。所以说断生死的身呢，出家的好。“是故智者应欣出家”，有智慧的人要欣乐出家。

　　若数思惟，在家过患出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立醒觉妙善习气。

　　假使说我们经多多地思惟在家的过失，出家的功德，那么已经出家的可以心坚定了，不要想去还俗去了；没有出家的能够安立一种醒觉的妙善习气。安立醒觉就是说建立一种好的习气，就是说向往出家了。不要呆在家里认为很好，有的人认为在家好，能享受，妻子儿女都有，也方便，跑来跑去多方便，说话也自由，也没有什么戒律，什么约束，他认为在家很好。不知道你这些东西都是地狱的绳子给你拴住了，将来拉你到地狱去的，有什么好？一点也不好。那么这个妙善的习气把它养成功，也好。这个就是心出家嘛，你身不能出家嘛，心也出个家嘛。

　　此中道理当略宣说，其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。

　　“此中道理当略宣说”，那么这些道理呢，很重要了，宗大师就是慈悲，就要略略地说一下：“其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果”。那么就是说在家的过患了，那么要略略说一下，广说是无边了，那么扼要地说一下。在家的，你说他要么是穷的，要么是富的，富的穷的都不好。

　　富的呢，“守护劬劳为苦”，你有财富了，要守护，也很辛苦。现在也有了，过去旧社会有绑票，过于富的人，把你自己也好，你子女也好，把你绑架去了。要你多少钱，来把他赎回去。如果你到了时间，钱不拿出来，他割个耳朵给你寄过来了。这个邮包寄过来，一看，啥东西啊？一个耳朵，你儿子的耳朵。你说你再不拿钱，命也没有了，着急得很。这些就是有钱的苦了。

　　那么穷的呢，吃不起饭了，人家债主来逼了，到处追求，唉，这个苦也不好受了。“追求众苦艰辛”，有的居士他就是，做生意失败了，欠了人家多少债，几百万的债，到处逃债，这个也很苦啊。“于无安乐愚执为乐”，本来这个世界上没有安乐的，你的愚痴，执为安乐。这个当下你要知道，这个就是业，恶业的果，你不是恶业的果，你没有安乐，不会执为安乐的，本身就是恶业的果。

　　《本生论》云：「于同牢狱家，永莫思为乐，或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐，于此愚欢喜，即恶果成熟。」

　　这是前面的意思一模一样的，就是引那个原文。跟牢狱一样的家庭，牢狱里边关在里边，快要枪毙了，有什么高兴呢？在牢狱一样的家庭里边，永远不要想它是快乐的。我们现在世间上是建一个快乐家庭了，幸福生活了，都要追求这些。这个牢狱的一样的地方，关在里边，没有好久要枪毙了，你有什么快乐嘛？你富也好，穷也好，“居家为大病”。贫也好，富也好都是大病，都是大烦恼的事情。富的话你有守烦恼，你要守你的财物，要发很多烦恼，生了很多烦恼；二呢追求艰辛，穷的呢，要追求财物又非常辛苦。甚至于什么，很多人为了没有钱用，把自己血了、奶了卖钱去了，把身体来卖钱了，这些都有嘛。“或富或贫乏，悉皆无安乐”，穷也好，富也好，一点安乐也没有的。“于此愚欢喜”，对这样子的事、家庭，这个愚夫，愚痴的人他感到欢喜。本身就是恶业成熟了，假使没有恶业成熟的话，不会感得这么愚痴，去欢喜这东西。

　　是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别。

　　从这个里边看，“执持众多资具，求无喜足”，你要追求。这个“执持”，就是要拥有很多的资具，用的东西了，财富了，吃的用的穿的等等都在里边了。“求无喜足”，不断地追求，没有喜足的话，出家人不要这样子做的。如果出了家后，还是“执持众多资具，求无喜足”的话，那跟在家一模一样了。所以说，表面上说出家的人修行好，在家不好。但是你出了家之后，你还是追求，造庙了，买东西，买什么东西了，啥东西了。专门去追求这些的话，求无喜足的话，你跟在家一模一样了。这个出家的事情没有做嘛，修行没有上路，没有跑上真正的修行的道路，还是专门来搞那些世间法。那么这就是警惕了，出家的人呢，不要跟在家一样了，专门去追求去了，有多少嘛算多少嘛。

　　又居家者与法相违，故居家中难修正法。

　　他这里又说，这个在家的，跟佛法总是相违的，很多事情不能依佛法去做了，所以居家里边修佛法是很困难。

　　那么引这个文了，就是前面那个论了，就是这个《本生论》了。

　　即前论云：「若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。行法失家业，顾家法岂成，法业极寂静，家事猛暴成，故有违法过，自爱谁住家。」

　　就是说，假使你在家搞事业的话，不能不妄语，这个温州的人就跟我说了好几次了，他说五戒不敢受。他说他做生意，做生意非妄语不可。你说你不妄语的话，你赚不了钱的。那么你怎么办？这个就有个困难了。而且要交税。交税你实报的话，这个税极高，你怎么交得起？你报少了，妄语。你这个东西也是偷盗，唉呀，麻烦得很。那么这个不妄语做不到。

　　“于他作罪者”，那么做官的，做干部的，人家犯了罪了，不能不治罚，枪毙啊，杀头啊，或者是打了骂了。我们说佛教徒慈悲的，不打人不骂人的，这个枪毙更不行了，断命了。但是你世间上你做了干部了，你做了这个司法官了什么官了，你说人家犯了罪了，不罚他，这也不行。“行法失家业”，但是你去修佛法吧，家里的事情就颠三倒四了，你一天到晚坐了修行去了，家里就混了，乱成一团了，人家骂你，你这个修，你说佛法好，怎么把家庭都搞得一塌糊涂。

　　“顾家法岂成”，你去顾着家庭吧，把家里事情都做好吧，法也没有时间修了，“法岂成”，你想要修行成就，哪里做得到呢？两边呢，只能拿一边了。熊掌了，鱼了，只能求一个，不能一起得到嘛。所以说你顾了家庭就不能修行，顾了修行，你家庭的事情就搞不成。“法业极寂静，家事猛暴成”，这两个东西又是极不一样的。法的事情呢，要寂静的，是极寂静的；家的事情呢，要粗暴的才能成功的。那两个东西不协调的，你两边兼顾，怎么兼顾的了呢？“故有违法过”，所以说在家的人呢，你要顾着家庭呢，对法总是不能顺了，要违背的了。

　　“自爱谁住家”，假使有自爱的人，想自己要脱离苦难的人，那么你为什么还要住在家里干啥？这就是鼓励我们这个不要贪那个在家了。但是有的人也是，操之过急，听了这些话，马上回去办离婚手续，跟父母吵架要出家去了，这也不对。这个你把世间那一套，人家骂起来说佛教徒都是一个没有良心的，家里呆着那么好，父母把你养了你那么大，一下子大吵大闹要出家去了，这个也不太好，两边都要顾到嘛。

　　又云：「憍慢痴蛇窟，坏寂静喜乐，家多猛苦依，如窟谁能住。」

　　憍、慢、痴，这些都是烦恼嘛，跟毒蛇的毒一样，都是很危险的，要给毒蛇咬死的。起这些烦恼都会堕恶道受苦去的了。“坏寂静喜乐”，我们正法的寂静、喜乐，都要被这些烦恼的蛇破坏掉的。“家多猛苦依”，在家的很多的猛苦所依的地方就是家了，跟蛇的窟一样，哪个要去住呢？住在里边，那个蛇的洞里哪个愿意去住呢？

　　应数思惟，如是等类在家过患，发愿出家。

　　那么要多多地思惟，这一类在家的一些过患嘛，要发愿好好出家。

　　那么这里，我们特别强调一下，条件不够的，不要乱搞一套。这个把世间的人把佛教都骂起来了，这个也不要，这个也是毁谤正法了。条件不够的，心出家嘛，心里出家就可以了。那么好好发愿，把你的出家条件成熟了，早一点出家，这是对的。不要当下大吵大闹了，弄得这个人家···。有的父母嘛，不同意了，他就是闹得很凶。甚至有的父母，身体气得来害病了，等等了，这就不太好了。

　　我们要自己检查自己的业报。这里有一个居士，过去他想出家，现在他就早就成家了。他想出家，他的母亲也来了，就是反对，她说我宁可你死，也不要你出家，这样子的母亲。那么作了你的母亲你恨她，也不要恨她，这是你业报所感的。过去你有那个业，反对人家出家，现在你就得了这个报，有这么个母亲，不准你出家。不要恨你的母亲，恨自己的烦恼，还是要断烦恼为主。当下呢，你好好地对治你的烦恼，过去那些业障造了，造成现在这个果。不要去跟母亲顶起，大吵大闹。这个，你烦恼还在，业还在嘛，你这个没有用的。那么还是重点要灭烦恼，忏悔业障。

　　第六十三讲

　　上一次我们讲了关于依什么身出离，那么讲了很多在家的过患。就是说要灭除生死，最好的身就是出家的身。

　　另外呢，我们就是在上一次，因为有的人十二支里边爱支跟那个取支有混淆。我们就念了很多资料，就是给我们参考了。爱支跟取支的不同处，这个里边就是有很多在里边，但是有的，他这个思想呢，还是转不过弯，就看到爱支是爱、贪，取支也是贪。就把这个抓住了，认为这个是一样的，那么就否定了《广论》跟《瑜伽》的论点。说这个不是独相，是杂相。那么这个依据呢，说都是贪。我们说这个《瑜伽》，它这个体系是不会混乱的，我们的思路应当这样子。

　　在知道爱取有是独相的时候，那你要，那你分辨不出它为什么是独相的话，先要从资料里找它不同之处，然后找出它所以能够独相能成立的原因，这是正确的思路。如果单是看了一个贪，一个也是贪，就把这点抓住了，它的行相，它的因缘，什么都不管了，一定要执着它就是杂相，好象弥勒菩萨都讲错了，这样子的思路呢，我们说研究或者是讨论呢，走的是邪路啊。

　　我们昨天提供了很多资料，就是叫你找它的不同之处嘛。假使说我们做的那些，单是说《瑜伽师地论》的那个九卷的里边。

　　《瑜伽师地论》第九卷：「此补特伽罗或闻非正法故，或先串习故，于二果愚。由愚内异熟果故，于后有生苦不如实知。由迷后有后际无明增上力故，如前于诸行若作若增长，由此新所作业，故说此识，名随业识。即于现法中，说无明为缘故行生，行为缘故识生，此识于现法中名为因识，能摄受后生果识故，又总依一切识说名六识身。又即此识是后有名色种子之所随逐。」

　　这个讲的后有的爱。我爱的，内的。

　　「由先异熟果愚引后有已，又由第二境界所生受果愚故，起缘境界受爱，由此爱故，或发欲求，或发有求。」

　　这个爱是因；欲求、有求，这个是果。“或执欲取”，然后才有取，有因果的关系，不是一个东西。

　　「云何从中际，后际诸行缘起生，谓中际已生补特伽罗，受二种先业果，谓受内异熟果，及境界所生受增上果。」

　　这个里边，他就是说，这两个先业果生的爱。那么这个跟前面的取，大不同。这个你们去看一看，仔细看了之后再说它是独相，还是杂相？这些资料嘛，就是叫你去看的，不看呢，却抓了个贪，一定是杂相，这个好象是太简单化了一些。

　　下边我们还接下去了，下边就是说，在家的过患，修行有很多违缘。那么出家呢，有什么好处？

　　复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。

　　那么就是在家的过患么说过了，那么我们该要怎么呢，应当想出家的生活了。“复应愿以粗劣衣钵乞活知足”，穿的衣服、钵都是用很粗劣的，不是很高贵的。“于远离处”，寂静的地方，来净治烦恼。把烦恼，灭除它了，清净自己的烦恼。“为他供处”，那么这才能够受他的供了，这才是应供了。你自已烦恼很重，又不修行，那你乞的食消化不了。

　　如《七童女因缘论》云：「愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是。目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，于家家行乞。何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处。」

　　那就是七个童女，她们发愿，她自己要修行了。她“愿剃除发已”，这个发尤其是女人的发，都是一种庄严，这个好看嘛。那么剃掉它，就是世间的庄严不要。“守持粪扫衣”，粪扫衣人家丢了的布，做的衣服，那就是不值价的。“乐住阿兰若”，寂静处，好好修行的地方。那么这就是说出家人的生活了。如果说我们出了家之后，要穿高贵的衣服，要庄严，那你这个剃发意思就没有了。穿了高贵的衣服，那就跟这个在家的情况一样了。住的是闹市，跟那些居士往来，前面说的“家势”，到处跑。那么你这样子出家呢，跟在家还差不多，没啥意思了。所以出家呢，要真正的出家，那么就是说心要出家了。在家的，一时环境所逼不能出家的，心先出家嘛。心出家了，比身出家而心不出家的还要高。如果你身心都出家，那是更好了。就怕身不出家，心也不出家，那最糟糕了。受了人家的供，供养，但是又消不了，那就是“地狱门前僧道多”了。这个就是将来受苦去了。那么“何时能如是”，她这个发愿嘛，什么时候能够做到这样子。

　　“目视轭木许”，眼睛朝地看了。“轭木”就是一个牛上的一根夹的木头，只一尺多宽的，不乱看了，就是看了地下一尺多的地方。不看嘛，你走路要摔跤了，看嘛要看，但是不要东看西看，只看了前面要走的那一段路。“手执瓦钵器”，手里拿一个瓦的钵器，这个瓦的钵器不值价的了。“何时无讥毁”，什么时候可以很威仪地如法地去乞食，不遭那些在家人的讥，“于家家行乞”。“何时能不贪，利养及恭敬”，哪个时候我发愿出了家之后，对那些世间的利养、恭敬了，都能够不贪着。专门是什么呢？“净烦恼刺泥”，把自己烦恼跟刺一样的痛的，跟泥一样脏的东西，把它干净掉，净除。“为村供施处”，那么这样子呢，自己有功德了，才能够让村里的那些人家，给你供，给你食，你要乞食嘛，他供养你嘛，这才是正真的应供了。否则的话，消不了。

　　又应希愿，用草为座，卧无覆处，霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。

　　这是最简单的生活。又希望，发愿，要草为座，我们总是希望最好的座位，她是要草座，最低的，最低价的座，草座。“卧无覆处”，没有房子的，就是露天住宿，睡起。“霜露湿衣”，虽然露天里边，当然霜、露、露水了，都把衣服打湿了。人家说不卫生，她不在乎。“以粗饮食而能知足”，吃的东西不求考究，人家供给什么就吃什么，粗的，都能吃。

　　我记得法尊法师在藏地学法的时候，他自己写一篇文章，每天都是糌粑茶，糌粑茶，糌粑茶，一年四季糌粑茶。叫我们恐怕吃的，吃不下去了，酥油也没有，因为他不富有嘛。但是天天如此，“粗饮食而能知足”。

　　“及于树下柔软草上”，睡在哪里呢？树下的草上边。“以法喜乐存活寝卧”，在这个树下边坐、睡，“以法喜乐”，因为你在好好地修行、静坐嘛，得了法乐了，以这个法的喜乐来存活。自己生活在法的喜乐里边，不求世间的快乐。那么寝卧，睡嘛也睡在这个草上。

　　这是宗大师的，解释，下边引原文。

　　「何时从草起，着衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪着。何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐。」

　　那么就是说，宗大师说的就是下边那个文的意思了。他说我什么时候发愿了，好好修行之后，从草里(睡在草上了)，从草上起来之后，衣服都给霜打湿了，湿得很重，就是打得很湿，也不在乎。以粗恶的饮食，对身呢没有贪着。就是我们要营养好啊，执了身体嘛要追求好的饮食了。他身无贪着呢，什么饮食只要能够把饿的那个病治了，就对了。“何时我能卧”，发愿她睡在哪里呢？不要高广大床了，就是树下软的草上就睡了。“如诸鹦鹉绿”，这个草它的颜色呢，像鹦鹉一样绿色的草上睡觉。“受现法喜乐”，那么这样子修行呢，可以受到现在，现法就是当下受到法的喜乐。

　　这是引的《七童女因缘论》的话。

　　房上降雪，博朵瓦云：「昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。」

　　有一天博朵瓦，他的屋子上边下雪了，他就想起《七童女经》的什么，“卧无覆处霜露湿衣”了，可能他这个屋子也不太好了，可能霜下起来之后都漏下来了。他就是说，博朵瓦说昨晚呢，我这个情况就好象《七童女因缘论》里所说的一样了。做到这样子，我就心里很欢喜。除了要发愿这样的修学而外，其余的我都没有什么要求了。那就是他跟《七童女因缘论》里所说的相似的就感到很欢喜。

　　又应希愿，住药草地流水边岸，思惟水浪起灭无常，与自身命二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。

　　那么又这么发愿，希望住在药草的地上，流水的岸边。这个地呢是药草的地，这个地呢又在流水的岸边上。那么就可以，在流水边上就看到水了，就思惟。看到水，就要思惟了。“思惟水浪起灭无常”，水的浪一下子起，起灭无常。一会儿起，一会儿灭掉了，这是无常。那么这是外境的无常了，联想到自己的生命，也是起灭无常。那么两个同样都是无常的。“以妙观慧灭除我执”，既然是无常的，就要(以)殊妙的智慧，观察的智慧，把我执灭除，无常就是空嘛，灭除我执。这个我执是三有的根本，能生起一切恶见的因，就是我执。那么这个东西呢，是最坏的，要把它灭除。那么，在这些环境(里边)修行呢，确实是最好的。“背弃三有所有欢乐”，有的人，执着三界的盛事，三界里还有一些欢乐了，这些是一种欺骗，不能够使我们厌离的，这个呢要背弃，要跟它背向而行，要弃掉它，舍弃它。所有三有的欢乐，都是个苦，坏苦，行苦，那么要舍弃它，不要它。“数数思惟”，经常地思惟。“依正世间”，依世间就是器世间，正世间是有情世间了，都是如幻如化的。这个道理经常地去思惟它，在这个环境里边呢，才能够这样子如法地思惟了。如果在家呢，那就是一天到晚忙着那些世间的事情了，怎么能够有空去思惟这些事情呢？

　　「何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间。破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用。何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城。」

　　这里就是原文了，就是他发愿，什么时候我才能够住在流水的岸边，在药草铺满的地上，住在那里。在那里观察了，观察什么？观察这个流水的浪，一会儿起，一会儿灭。“同诸命世间”，看自己的生命，还有那个器世间，都是同样的，生灭无常。这样子呢，破自己的我执了，就是前面的萨迦耶见。“同诸命世间”就是自己生命了，就是有情世间了。这个破萨迦耶见，“一切”，这个萨迦耶见呢，“一切恶见的母”，根本，一切不好的恶见，都从萨迦耶见而生的，所以说要能够把它破掉，那么一切恶见就都不存在了。这是观察无常了。

　　再一个，“何时我不乐，三有诸受用”，再一个就是三有里边的那些，所有的一些天人的快乐呢，他要知道本身就是苦，不要去贪着。什么时候能够对三有的那些受用能够不贪着，不喜乐。什么时候我能够通达，一切动不动世间，就是有情世间、器世间都是梦幻、泡影、阳焰、如幻、云、寻香城，寻香城嘛健达婆城，就是那些海市蜃楼了这些，都是如幻如梦的。这个念过《金刚经》的都知道，这是几个喻嘛，那么情器世间本身都是没有自性，自性空，就如幻如化的。这个都是发愿了，自己能够这样子的生活之中，可以去观察那些微妙的道理。

　　此等一切皆是希愿，作出家身，作此诸事。

　　“此等一切皆是希愿”，这些都是发的愿了。“作出家身，作此诸事”，这个就是出家的人发的愿，做出家的人才能做这些事情，在家的那就不可能做这些事情。

　　伽喀巴云：「若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。」

　　假使你能够以佛一样的修行，住在苦行的山里边，就是说六年苦行一样的，跟佛一样了。你这样子才算是佛真正的孩子了，要学佛的苦行一样，不要贪着那些享受。

　　霞惹瓦亦云：「于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。」

　　这个是一个很好的方法。霞惹瓦说，你看见那些在家的人，他事情忙得不得了的时候，你应当披了这个妙衣，就是披了袈裟整整齐齐地到他那里去，让他看一看。他一看之后，他就会想起来，出家好，我们在家人忙得这样子。出家人多清净，可以修行。“令彼念云出家安乐”，在家不安乐，在家太辛苦，太苦了。那么这样子起一个念头，对于将来出家的种子就种下去了。所以这样子呢，给他看一看，把袈裟披得整整齐齐的，到他那里，让他看一看，也使他种下一个将来出家的种子、习气，这是一个接引众生的一个很好的方法。

　　《勇猛长者请问经》亦云：「我于何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得，作僧羯摩，长净羯摩，解制羯摩，住和敬业，彼当如是爱出家心。」

　　这是发愿的，发愿出家了，他发愿自己什么时候，能够出离这个苦恼的家庭。“苦处”就是家庭，家庭就是苦恼之处。什么时候能够出离这个苦恼的家庭。“如是而行”，清净地修行。何时能够得到“作僧羯摩”――就是做白僧羯摩，出家受大戒了。“长净羯摩”――布萨，诵戒。“解制羯摩”――安居。“住和敬业”，六和相敬，这个是住僧团里边。“彼当如是爱出家心”，应当要这样子的一个生起出家的爱好的心。

　　那么这里我们要提醒一下，出了家了，一定要“住和敬业”。在僧团里边，六和相亲，互相恭敬。如果你出了家之后，僧团里住不惯，要自己一个人住个小庙，习气改不掉的话，那海公上师说，这不是出家，是搬家。从你一个家庭搬到另一个家，出家的好处没得到。出家就是要(在)大众里边，大众里边才能磨擦嘛。海公上师经常打这个比喻。他说我们从地里边，大僚，做饭的时候，地里边，拨了很多萝卜。这个萝卜要洗，很多，这个斋僧的时候，那么多人，你一个个萝卜洗来不及的，怎么办呢？摆在桶里边，拿个棍子搅，这个萝卜碰那个萝卜，那个碰那个萝卜，挤碰挤碰的，把萝卜上的泥都碰掉了。如果不碰的话，泥是掉不下来的。那么就是互相碰了，泥掉了。什么呢？就是我们僧团里边，互相有矛盾，因为你有烦恼习气嘛，你一个我，他一个我，碰上了，二个我碰上了，决定有矛盾。这个矛盾一碰的话，你这个习气、烦恼才能去掉。本来你还不知道你有这么大的烦恼，就是在僧团里面互相碰，把习气看出来了，毛病看出来了。然后你才能够，把你这个泥打掉了。如果不碰的话，泥永远巴在你身上。所以说出家的人，一开始非要住僧团不可，不住僧团，呆个小庙，什么东西的话。一身习气，动也没有动，出家的利益，一点也没有。“彼当如是爱出家心”，爱出家心应当要这样子爱。

　　此说在家菩萨应如是愿。

　　所以说，在家的菩萨，哪怕你受菩萨戒的，还要羡慕那个出家人的生活，也要发这个愿。

　　此之主要为慕近圆。

　　那么主要的是，出家人很多了，有这个沙弥、沙弥尼、式叉摩那、比丘、比丘尼了，出家的还是要羡慕最高的近圆，就是说这个大戒，受大戒的，比丘戒的，因为最圆满的是比丘戒。下边的小种还不圆满。

　　《庄严经论》云：「当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。」

　　这个我们说，这是出家的功德了。出家的人，“出家品”，出家的一类了，他的功德呢无量无边，他功德的多，就是说胜过那些精勤持戒的在家的菩萨。哪怕你在家受过菩萨戒的，非常精勤持戒的，你的功德跟出家人来比呢，是百分不及一了，还要超过你的多了，那么就是说赞叹出家的功德。但是我们说出家嘛真出家了，不要弄个假出家了，那就是糟糕了，你不但比不上在家的菩萨，你还自己反而自堕，将来下地狱去还报去。

　　如是非但修行解脱，脱离生死叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。

　　这个不但是我们说脱离生死，这是说二乘了，要了生死了，以出家为好，容易做到。所以说，非但修行解脱，修解脱行的，要脱离生死的，是出家好，赞叹出家；即使你学大乘的，波罗蜜乘乃至密乘的，学一切种智的，要成佛的，“亦叹出家身最第一”，我们也赞叹出家身最第一。

　　出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。

　　“出家律仪“，出家的那个律仪，就是说受菩萨戒里边，三个律仪的别解脱律仪，菩萨戒三个了：别解脱律仪、摄善法的、饶益有情的，三聚嘛，三聚净戒嘛。这个出家律仪，就是这个菩萨戒律仪里边的别解脱律仪，所以说要敬重圣教的根本――别解脱戒，一定要尊重。不但是要出离生死，了生死的以出家人为好，即既使修波罗蜜乘的，修金刚乘的，也是出家人为好。

　　这个里边呢，现在的人就是知见就不一样了，有的人说，行菩萨道，在家的人好。行菩萨道，在家的有钱有势嘛，他会做事业嘛。同时他又方便，到处好跑，出家人跑就有点不方便了，尤其是女众，一个人都不能走。那么就是有一些佛教里边，赞叹菩萨道呢，以在家的身份好的。 那么也有一些赞叹什么？修密法，在家的人好。为什么，他的所谓密法，所谓双身法。在家人方便嘛。这些观点呢，我们说从《广论》的方面来看呢，错！不但你是波罗蜜多乘也好，密乘也好，都是要出家身为殊胜。

　　那么这个里边，有地方呢就引了两个密宗的书来证明这个：《金刚幔本续》，一本密宗的书，“外现比丘，内修生圆”，外边的现比丘相，内部嘛修生圆次第，这就是说，修密法，修生圆次第的也应出家相。这个是一个。另外一个更明显地说，《时轮金刚》里边，有一个，一本书，《时轮本续》里边说，“修密法以比丘身为胜”，修密法的，以比丘身为最殊胜，这个就是证明宗大师的观点是对的。那么有些人说修密法以在家身为胜的话，我们说这个是值得考虑了。因为我们密法的书也好，宗大师的《广论》也好，都说以出家身为好，应当是没有异议了。

　　庚二　修何等道而为灭除

　　第二修何等道而为灭除者。

　　那么身份呢，以出家的身份为好了。那么你修什么呢？要灭除这些生死的苦，要修什么法呢？

　　如《亲友书》云：「或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。」

　　《亲友书》里边有一句话，假使你头上或者衣服上忽然火燃起来了。“尚应弃舍灭火行”，你要勤求无后有，就是说修那个了生死的事情呢，这个是最殊胜的，没有事情比这个还要殊胜，哪怕你头上着火了，身上衣上着火了，你应当还以这个修灭后有的事为重要，把那个灭火的事情放在后头。“尚应弃舍灭火行”，让它去烧好了，你这个修这个行了，修这个解脱生死的行却是最重要的，没有什么事情比这个还要重要了，所以这个事情不能放下。那么我们汉地也有嘛，禅堂里边，油被打翻了，也不要去管它。你正在修定的时候，什么事情也不能管的，一心修你的定。

　　「应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。」

　　那么这个了生死灭后有的事情是最重要了，哪怕你头上着火，衣上着火，都不要去管它，你修这个行不要去动摇，因为没有什么事情比这个还重要了。那么该怎么做呢？要戒定慧了。

　　“戒慧静虑”就是戒定慧了，来证这个道了。这里法尊法师翻的是“戒慧静虑”，我们参考了唐朝的《亲友书》 ，它是说的是，“尔求尸罗及定慧”，戒定慧，他次第是没有颠倒的。寂静、调伏、无垢、涅槃位，那么证什么？证这个寂静的，一切烦恼苦都寂静的；调伏，全部都调伏了；没有什么那些生僵的东西在里边作怪的。无垢，一切烦恼的垢，我执的垢全部消灭的涅槃的位，应当以戒定慧来证这样子的涅槃。这个涅槃呢“不老不死”，因为它不生，既然不生，就不老不死了，没有穷尽的。

　　“离地水火风日月”，这个是外道的修法，我们好象有个笔记的，“离地水火风日月” ，他不是说寂静调伏吗？这个我们有个注解。

　　《略论释》云：「寂，谓有漏五蕴已寂。静，谓无垢。调柔，谓恶行悉调。此乃指涅槃言。涅槃，无形色，而外道有谓证如白宝光(如月)为涅槃，又有谓证到日月光(如珍珠海螺)为涅槃，又有谓证如伞盖为涅槃，总之，谓形色可见。《亲友书》此偈，正破斥之。」

　　寂是这个五取蕴已经息下去了。静是没有垢。调柔谓恶行悉调，那些恶的行调伏了，这是说涅槃，涅槃就这样子。涅槃没有形色的，而外道呢，他说要证到这根月亮一样的，这叫涅槃。跟太阳一样的，叫涅槃。也有地水火风的，这些都是执着有形相的。那么这个偈呢，就是破斥外道的修证，我们要求我们内道的涅槃，这是没有形相的。而外道呢，执着于有外形的日月地水火风等等，这不是真的解脱，要离开外道的那些邪见。

　　应学宝贵三学之道，其中三学，数定有三。

　　“应学宝贵三学之道”，我们要证涅槃位呢，就是说要以戒定慧来证，这个是《亲友书》说的。所以我们应当要学宝贵的三学的道。前面说以什么道来灭除这个生死呢？就是宝贵的三学之道。那么这里讲三学了。

　　“其中三学，数定有三”，这个佛教里边有数，有次第，都不能乱翻的。那么“三学”决定是三，不能有四，也不能有二。那么“数定有三”，三学里边他的数字决定是三个，那么哪三个？怎么是三个呢？

　　初观待调心次第数决定者，谓散乱心者令不散乱，是须戒学；

　　“初观待调心次第数决定者”，“观待”，第一个，“观待调心次第”，从调心次第的这个角度来看，它的数是决定的。怎么说呢？“谓散乱心者令不散乱，是须戒学”，我们平常的凡夫，心乱得很。很多居士跟我说，哪怕是坐下来念咒，心还是乱得不得了。那么这个散乱心要它不散乱的话，要有戒。哪些不能做，哪些不能做，把你限制了，你不要散乱了。打妄想白白打，不能做的，就不要去打了。那么戒学把你散乱的心收起来。

　　心未定者为令得定，谓三摩地或名心学；

　　那么散乱的不打了，心还没定下来，就是还没有心一境性了，那么要得定的话，就是心学，三摩地嘛，就是定嘛，或者叫心学。

　　心未解脱为令解脱，是谓慧学；

　　“心未解脱为令解脱”，心若定下来了，但是没有解脱，那么要慧了。慧把那个烦恼的根子断掉了，他就解脱了。所以说呢，要慧学。从这个调心的次第来说，先是不散乱；再使它定下来；最后叫它解脱。这个次第来说呢，决定是三个数字，不能是二个，也不能四个。

　　由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。

　　那么修瑜伽的那些修行的人了，由这个戒定慧三学呢，一切你所修的，都能成就，都能究竟。这是“观待调心次第”。“瑜伽师”就是调心了。

　　观待得果数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果是诸恶趣；

　　“观待得果数决定者”，我们要得果，我们修行希望得果嘛。这个从得果来说，这个三个数字，三学的数字必定是三，不能多，不能少。“谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果是诸恶趣”，那么第一说戒，不毁犯戒，感的果呢，欲界的，人天的三趣了，欲界的天，欲界的人。持戒嘛，可以感得人天的果，善趣。毁犯之果呢，是诸恶趣。你犯戒呢，那就糟了，到恶趣去了。这是说戒。

　　心学之果，谓得上界二种善趣；

　　你修心学，修定，那个果报呢，你说这个心学要毁了，怎么办？毁了嘛你不得定，不得定嘛还在欲界。那么这里说他成功了，修得的果呢，升到上界：色界，无色界的善趣。

　　慧学之果即是解脱。

　　慧学它能断烦恼了，可以得解脱了。

　　所以说，从他的果来说，也只能三，这个三个，不能多，不能少。因为我们说，一个是欲界的三恶趣，一个是色界，无色界的善趣，这个把五趣都包完了。最后呢，解脱，出三界的果，这是慧的果。戒定慧三个的果，把一切都包完了。所以不能多了，也不能少。

　　总其所生，谓增上生及决定胜，初有上下二界善趣，故能生法亦有二种，此二即是《本地分》说。

　　“总其所生，谓增上生及决定胜”，那么它所生的，戒定慧所生的是什么呢？增上生，我们说开始就是求增上生，最后决定胜。“初有上下二界善趣，故能生法亦有二种”，那么“初”就是增上生，有上界的善趣，有下界的善趣。那么能生的法有二种了，能生上界的善趣的是定了，要生到欲界的善趣的戒嘛。所以说，我们说增上生来说，下界的要戒，能生上界的要定。“此二即是《本地分》说”，这就是《本地分》说的，《瑜伽师地论》说的。

　　又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。

　　“又诸先觉”，那些祖师，决定胜嘛当然要慧了。这是《本地分》说的，“又诸先觉”，以前的那些祖师。“待所断惑亦许三种”，观待所断的烦恼也有三种。“谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学”，那么烦恼破坏，不给它起作用，靠戒。戒住，这个不能做，那个不能做，烦恼要你去做那个，你不准它做，破坏，不准它起作用。那么不起现行，此烦恼不冒出来了。不起现行，现行都不起了，那靠定。那么现行不起，种子还在了，把种子要把它断尽的话，那靠这个慧了。所以说，从断烦恼来说呢，也要三学那个三字，数字也决定的。所以说破坏烦恼要戒，伏其现行要定，断其种子要慧。也是三个，不能动。

　　那么这里引了很多，就是说观待、调心的次第，三个数字不能动。观待的果，分了两个，一个是人天的善趣的果，一个上二界的善趣果，一个解脱的果。那么另外一个得果呢，增上生的果跟决定胜的果。增上生分二个，下界的要戒，上界的要定。那么决定胜呢，当然是要解脱了，就是要慧了。那么也是三个，不能动。

　　另外呢，一些祖师，他说断烦恼，也有三种，戒来破坏烦恼。定呢，伏其现行。慧嘛，尽断它的种子。所以说呢，三学，多方面说，三，不能少，不能多。那么这个三学，肯定是三了，次第能不能调呢？能不能不要戒定慧，慧定戒，或者定慧戒呢？这也一定的，不能调。

　　次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：「初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。」

　　“次第决定者，《本地分》中引《梵问经》”，这个《瑜伽师地论》里边，《本地分》里边，引一个《梵问经》来说，这个意思。“显此义云：初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应”，这个颂呢，宗大师讲了，他给解了。我们就看宗大师下边的解释，他说什么叫做“初善住根本”？

　　此中尸罗是为根本，余二学处从此生故，次依尸罗能得第二心乐静定，心得定者见如实故，能得第三成就圣见，远离恶见。

　　“此中尸罗是为根本”，为什么它是根本呢？“余二学处从此生故”，定慧是从戒生的。这个所以说，要善住于根本，要好好地持戒。第一个，要善住根本，持戒要做好。

　　第二呢？“次乐心寂静”，那么第二个，“次依尸罗能得第二心乐静定”，那么因为得了持戒嘛，由戒生定了，得到这个乐心的寂静。这个心为什么叫作乐呢？我们说禅定里边有禅定的乐嘛，初二三禅有离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐，那么四禅呢，虽然是舍受，但是轻安是有的。心，那么就得定了。所以第二嘛，依了尸罗，就得到定乐的静定。

　　第三呢，“心得定者见如实故”，心定下来了，那么慧来了，能够如实地见，不颠倒了。“能得第三成就圣见，远离恶见”，以慧来观察，如实地观察之后，那些恶见就把它消除了。那么圣见呢可以得到了，见道之后嘛，就圣见了，远离恶见。所以说“后圣见恶见，相应不相应”，第三呢，就是说慧它跟圣见相应了，跟恶见就不相应了。把它去除恶见了，远离恶见，所以说它的次第如此，也不能动。

　　三学自性者，如《梵问经》云：「应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。」

　　“三学自性者”，那么三学以什么为自性呢？“如《梵问经》云：应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净”，这个里边是说，戒学里边要“圆满六支”，心学里边要四个现法乐住；在慧学里边，要四谛十六行相，“智慧常清净”，这是一个总的，下边宗大师解释。

　　此中戒学，圆满六支，一具净尸罗，二守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。三轨则四所行，俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净。五于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。六受学学处者，显无颠倒尸罗清净。

　　“此中戒学，圆满六支”，第一是“具净尸罗”；第二是“守护别解脱律仪”，这两个“显示解脱出离尸罗清净”；第三呢“轨则”；第四是“所行”；都圆满，轨则圆满，所行圆满，这两个呢，显示没有讥毁，“尸罗清净”，这两个就是他的，“无所讥毁”，尸罗能清净；第五个，“于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗”，这个尸罗呢，一点也没有，小的罪也没有，就是没有孔孔眼眼的，没有穿缺的。最后呢，“受学学处”，第六，“显无颠倒尸罗清净”，受学学处之后，那你知道学处，哪里该做，哪里不该做，有正知见了嘛，那你没有颠倒，这个无颠倒的尸罗清净。

　　总的来说：这六个支，开头两个显示解脱出离的尸罗清净；第三、第四个显示无所讥毁的尸罗清净；第五个没有穿缺的尸罗清净；第六个呢没有颠倒的尸罗清净。都是尸罗清净，但是呢，它的这个，含义有所不同。

　　那么这个呢，我们有一个很广的注解，今天不一定念得完，但是，我们先看一看《瑜伽师地论》的第二十二卷，里边有很长的一段文。

　　戒律仪者，谓如有一安住具戒，广说乃至受学学处。

　　就是这六个圆满的支分了。

　　云何名为安住具戒，谓于所受学所有学处，不亏身业，不亏语业，无缺无穿，如是名为安住具戒。

　　“云何名为安住具戒”，这是第一个，“具净尸罗”，这个说了。“谓于所受学所有学处，不亏身业，不亏语业，无缺无穿，如是名为安住具戒”，受了戒之后，所有的学处，那些戒，受的戒条、戒相，身不亏，语也不亏。这个，别解脱戒嘛指身口了，意呢，当然不指的了。“无缺无穿”，既没有缺，也没有穿一个洞洞，这个叫做“安住具戒”。

　　云何名为善能守护别解律仪，谓能守护七众所受别解律仪。即此律仪，众差别故，成多律仪。今此义中，唯依苾刍律仪处说，善能守护别解律仪。

　　“云何名为善能守护别解脱律仪？”这是第二个。“谓能守护七众所受别解脱律仪”，七众，都在里边。“即此律仪，众差别故，成多律仪”，因为有七种嘛，那么成为多律仪了。“今此义中，唯依苾刍律仪处说，善能守护别解脱律仪”，但是我们的重点呢，单说是比丘戒，“善能守护别解脱律仪”的话，所指的是比丘戒，虽然在下边还有小种的那些，都不说那些，说最高的。最高的能受，当然下边的就不要说了，都能受了。所以说善能守护呢，我们说的是最高的，别解脱律仪戒。

　　云何名为轨则圆满，谓如有一，或于威仪路，或于所作事，或于善品加行处所，成就轨则。随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。

　　“云何名为轨则圆满？”这个轨则圆满呢，一般我们说，威仪了等等了，这个意思很多，所以说，平时我们就略略地解释一下，这次乘这个机会，就把它要打开，抄下来了。什么叫轨则圆满？轨则圆满有三个内涵，“谓如有一，或于威仪路”，威仪。“或于所作事”，做的事情。“或于善品加行处所”，善品的加行。这三个东西，处所，“成就轨则”，成就轨则包含三个内涵，内涵，一个是威仪路，一个是所作的事情，一个是善品加行。这地方都要成就规则，

　　什么叫成就轨则呢？“随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶”，这个我们说规则呢，两方面看的，一个是随顺世间，不越世间，就是说世间上看起来，也是合理的，不是跟世间顶起来搞的。但是你顺了世间，成顺世外道也不行了，同时还要顺了毘奈耶，跟我们的戒、调伏要顺的，要不违越的。既要顺世间，不违越世间；又要顺了毘奈耶，也不违越毗奈耶，这样子叫成就规则。

　　下边就打开了，这个里边我们说一下，那么毗奈耶，什么东西？根据九十九卷里边，毗奈耶有五个事情。

　　《摄事分》卷九十九云：略有五法摄毘柰耶。一者性罪，二者遮罪，三者制，四者开，五者行。于此制立随顺随转无有违越，是名随顺毘柰耶，不越毘柰耶。

　　毗奈耶的这五个事情，你随了他，随顺他转的，没有违越的，叫随顺毗柰耶，不越毗奈耶。这是有具体内涵的，这个毗奈耶，随顺毗奈耶，不越毗奈耶，具体内涵，就是它的性罪，遮罪，开了，止了，这个行了，都要不违背。这个这是随顺毗奈，不越毘奈耶。那么，下边举例了，这是讲威仪了。

　　云何名为于威仪路成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。谓如有一，于所应行，于如所行，即于此中如是而行。由是行故，不为世间之所讥毁，不为贤良、正至、善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责。如于所行，于其所住所坐所卧当知亦尔。如是名为于威仪路成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。

　　“谓如有一，于所应行，于如所行，即于此中如是而行。由是行故，不为世间之所讥毁，不为贤良、正至、善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责”，这就是说，假使你威仪里边，这个行，行住坐卧嘛，先说行，“于所应行，于如所行，即于此中如是而行”，这个里边，我们参考一个《披寻记》。

　　《披寻记》卷二十二：「于所应行，于如所行等者：此释于行威仪。谓于是事是处是时如量如理如其品类所应行者，即于此事此处此时如量如理如其品类正知而行，是名于行威仪成就轨则。此中是事是处是时应行，名所应行。如量如理如其品类而行，名如所行。」

　　“于所应行，于如所行”，这个啥东西？若于行住威仪，于行住的威仪，威仪的这个事情、这个处所、这个时候，“如量如理”。“如其品类”，就是照他这个样子的这一类，该怎么做的。“即于此事此处此时如量如理如其品类正知而行”，这个叫作“行威仪成就规则”。“是事是处是时”，应行，叫明所应行；“如量如理如其品类”，而行，叫如所行。

　　这个我念一道，你们当然没有印象，你回去自己看嘛。看嘛仔细看，好好地讨论。不要看了不懂了，“啪”，就起来问了，跟原来的书也不一样的，你看的跟书不一样的，就问了，问了没意思的。那么这个里边呢，是有几个弯弯了，也不是很难懂了。大家讨论一番，把《披寻记》的拿出来，参考一下，那么也没啥大问题。

　　这样子做了行之后，“由是行故”，这样子做了。“不为世间所讥嫌”，世间上对你没讥嫌。“不为贤良、正至、善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责”，那么“贤良”的：修行的人；“正至”：证了果的人；“正至善士”；“同法”的，同时修行的人；“持律”的人；“学律”的人，他们不呵责你。这样子做，“如于所行”，那么这样子做叫成就行的威仪了。那么行如此。

　　如于所行，于其所住所坐所卧当知亦尔。如是名为于威仪路成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。

　　“如于所行，于其所住所坐所卧当知亦尔”，行这样子，那么住、坐、卧，行住坐卧嘛同样，跟行一样，就不说了，略掉了。这样子呢，“名为威仪路成就轨则”，这是第一个。“随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶”，那么这是第一个内涵，是威仪。

　　云何名为于所作事成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。谓如有一于其所作，若衣服事、若便利事、若用水事、若杨枝事、若入聚落行乞食事、若受用事、若荡钵事、若安置事、若洗足事、若为敷设卧具等事，即此略说衣事钵事。复有所余如是等类诸所应作，名所作事。如其所应，于所应作，于如所作，即于此中如是而作。由是作故，不为世间之所讥毁，不为贤良、正至、善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责。如是名为于所作事成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。

　　第二个呢，所作，所作事，“云何名为于所作事成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。谓如有一于其所作，若衣服事、若便利事、若用水事”，这是出家人的事情，着衣了，持钵了，大小便了，用水了，用杨枝了。“若入聚落行乞食事”了等等事情，“若受用事、若荡钵事”，洗钵了。“若安置事、若洗足事”等等，“若为敷设卧具等事，即此略说衣事钵事”，略说嘛，“衣事钵事”了，“复有所余如是等类诸所应作，名所作事”。那么，“如其所应，于所应作，于如所作，即于此中如是而作”，就是说该怎么做就怎么做。“由是作故”， 这样子做了呢，“不为世间之所讥毁，不为贤良、正至”，“正至”，我们抄过了，证到正果正道了，“善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责”，这个就叫“于所作事成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶”，这第二个内涵。

　　云何名为于诸善品加行处所成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。谓于种种善品加行，若于正法受持读诵，若于尊长修和敬业，参觐承事，若于病者起慈悲心，殷重供侍，若于如法宣白加行，住慈悲心，展转与欲，若于正法请问听受，翘勤无惰，于诸有智同梵行者，尽其身力而修敬事，于他善品常勤赞励，常乐为他宣说正法，入于静室，结加趺坐，系念思惟。如是等类，诸余无量所修善法，皆说名为善品加行。彼于如是随所宣说善品加行，如其所应，于所应作，于如所作，即于此中如是而作。由是作故，不为世间之所讥毁，不为贤良、正至、善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责。如是名为于诸善品加行处所成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。若于如是所说行相轨则差别悉皆具足，应知说名轨则圆满。

　　第三个“云何名为于诸善品加行处所成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毘奈耶，不越毘奈耶。谓于种种善品加行”，善品加行好几种了。那么哪些呢？举个例，“若于正法受持读诵，若于尊长修和敬业，参觐承事，若于病者起慈悲心，殷重供侍，若于如法宣白加行，住慈悲心，展转与欲，若于正法请问听受，翘勤无堕，于诸有智同梵行者，尽其身力而修敬事，于他善品常勤赞励，常乐为他宣说正法，入于静室，结跏趺坐，系念思惟。如是等类，诸余无量所修善法”，都叫作善品加行，“皆说名为善品加行”。他做这个，“彼于如是随所宣说善品加行，如其所应，于所应作，于如所作，即于此中如是而作”，该怎么做就怎么做，如法地做。“由是作故”，因为这样子做了之后呢，“不为世间之所讥毁”，世间上不讥毁。“不为贤良、正至、善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责。如是名为于诸善品加行处所成就轨则，随顺世间，不越世间；随顺毗奈耶，不越毗奈耶。若于如是所说行相轨则差别悉皆具足，应知说名轨则圆满”，轨则圆满就那么多。

　　那么这里就是我们要注意的：有的人修行，虽然是顺了佛教的，但是做的样子很怪，不顺世间，使世间产生讥毁的，那你虽然做善品，不对的，不应当这样子做。我们说要不为世间之所讥嫌，这个很重要啊，不要偏了一边去了。当然顺了世间，不顺毗奈耶，那更不对了，单是顺了毗奈耶了，你把世间的事不管了，做的事情呢，给人家讥嫌了，人家骂佛教嘛，这个不好嘛。所以说，都要照顾到，这个佛教里边是非常谨慎的，这也是护持正教，也就是住持正法，所以不能轻视。那么这是什么？“轨则所行圆满”――“轨则圆满”。

　　云何名为所行圆满，谓诸苾刍略有五种非所行处。何等为五，一唱令家，二淫女家，三酤酒家，四国王家，五旃荼罗羯耻那家。若于如是如来所制非所行处，能善远离；于余无罪所有行处，知时而行，如是名为所行圆满。

　　那么“所行圆满”，什么叫所行圆满，“云何名为所行圆满，谓诸苾刍略有五种非所行处”，比丘，这里讲的，重点就讲比丘，有五个地方不能去的，“何等为五，一唱令家，二淫女家，三酤酒家，四国王家，五旃荼罗羯耻那家。若于如是如来所制非所行处”，这是佛制的，不能去的。“能善远离；于余无罪所有行处，知时而行，如是名为所行圆满”。

　　这个里边：“唱令家”，一般的以为是唱戏的，不是，《瑜伽师地论》十六卷 ，“诸唱令家者，谓屠羊等”，杀羊的。杀羊的呢，他要到处说，他要杀羊了，这个罪是很大的。印度那个时候，是很忌的，唱令家是一种不好的地方，不能去。那么在这些佛所制定的不能去的地方，能够远离。

　　“余”，除了这五家，没有罪的，可以去的地方。“视时而往”，不是随便地乱走，要该去的时候，这个时候就去一下，这个叫做“所行圆满”。这就是说，我们说“轨则圆满”，“所行圆满”这两个。这是现住无所讥毁的尸罗，这个我们说，尸罗清净呢，是指哪一方面呢？没有讥毁，人家没有好说你的这个闲话的。所以说，我们不能单顾一边，还要顾虑到世间的讥毁，你说你一个出家比丘，你也不做坏事，但是经常到酤酒家、淫女家，人家就要讥毁你，你是干什么去的？所以不能去。

　　云何名为于微小罪见大怖畏，谓于诸小随小学处，若有所犯，可令还净，名微小罪。于诸学处，现行毁犯，说名为罪。既毁犯已，少用功力而得还净，说名微小。由是因缘，名微小罪。云何于中见大怖畏，谓作是观，勿我于此毁犯因缘，无复堪能得所未得，触所未触，证所未证。勿我由此近诸恶趣，往诸恶趣。或当自责，或为大师、诸天、有智同梵行者以法呵责。勿我由此遍诸方维，恶名恶称，恶声恶颂，遐迩流布。彼于如是现法当来毁犯因生诸非爱果，见大怖畏。由是因缘，于小随小所有学处，命难因缘亦不故犯。或时或处失念而犯，寻便速疾如法发露，令得还净。如是名为于微小罪见大怖畏。

　　那么下边，第五个，“于诸小罪见大怖畏”。下边就是说了，“云何名为于微小罪见大怖畏，谓于诸小随小学处”，这些小戒了。“若有所犯，可令还净，名微小罪。于诸学处，现行毁犯，说名为罪。既毁犯已，少用功力而得还净”，那么叫微小。大的罪呢，要忏起来很吃力了。小罪嘛稍稍地下点功夫就忏干净了。“名微小罪”。“由是因缘，名微小罪。云何于中见大怖畏，谓作是观，勿我于此毁犯因缘，无复堪能得所未得，触所未触，证所未证”，虽然是小罪了，但是我不要为了犯这个罪，小的罪。这个“触所未触”，“得所未得”，这个指的是，这个我们都是根据《瑜伽师地论》的。

　　“得所未得”呢，指的是预流果；“触所未触”呢，指的是二三果；那么“证所未证”呢，指的是阿罗汉果。阿罗汉的烦恼断完了，能够证到了。那么这是根据《瑜伽师地论》八十六卷的意思。那么，在这里就是说，不要为了犯一个小罪，本来该证预流果的；或者证一来、不还的；或者是证阿罗汉的，就是这个小罪，把它顶住了，证不到了。

　　“勿我由此近诸恶趣，往诸恶趣”，不要因为犯了这个小罪呢，就靠近了恶趣，甚至于到恶趣去受苦去了。“或当自责，或为大师、诸天、有智同梵行者以法呵责”，或者自己呵责自己。或者是大师、诸天、有智慧的、同修梵行的人，如法地来呵责。“勿我由此遍诸方维，恶名恶称，恶声恶颂，遐迩流布”，不要为了这个事情，到处(四方四维嘛)，这个恶名恶称呢、恶的声音、恶的颂到处、远近都流布。“彼于如是现法当来毁犯因生诸非爱果，见大怖畏”，“现法当来”，现在当来，违犯了这个小的罪，现在当来，产生一些不好的果，看到了之后，起大怖畏。“由是因缘，于小随小所有学处，命难因缘亦不故犯”，即使小小的罪，命难也不犯。

　　这个我们说，在佛在世，就有这个公案，两个比丘要朝佛，经过沙漠地带。那里水很难得了，但是他们偶而碰到一滩水，一堆水了，那么正好喝了。但是他们两个都没带滤水囊。一个比丘说，我见佛要紧，这个小罪我就暂时不管了，见了佛再说吧，将来再度他好了。还有一个比丘呢，佛制的戒，不能违背，你犯了佛的戒，虽然见了佛了，你见了有啥用处呢？你佛的话都不听了，你见他干啥呢？所以他拒绝不吃，不吃就渴死了。那么那个吃了水的，就跑去见佛了，见佛之后么，顶礼了，装得很悲伤的样子：“我一个同参，路上因为水没有了，他没带滤水囊，他就渴死了。”佛就呵斥他：“你这个犯了我的戒，见了我有什么用处呢？你那个同参，虽然渴死了，早就生天了，早已经来了。他这个才是对的。”佛制的戒，不能违犯，所以说对那些小罪小戒，命难的因缘也不要故意去犯。

　　“或时或处失念而犯”，这是故犯了，或者有的时候，或者某些地方，失念了，犯了。“寻便速疾如法发露，令得还净”，赶快地，要如法地发露，还得清净。要忏悔罪障，最重要的是先要发露，你罪都舍不得发露，你这个罪怎么清净呢？你要人家知道你犯什么罪了，你才忏干净嘛，你自己怕人家说你不好，还要要面子，还要我执，罪都不发露，怎么忏得干净？那就没办法的。所以这一点一定要注意，忏悔一定要发露的。“如是名为于微小罪见大怖畏”，于微小的罪见大怖畏，这是第五个了。这个什么呢？“无穿缺尸罗清净”，这个尸罗呢，一点小的毛病也没有，既不缺，又不穿(穿是小孔孔嘛、小眼眼，缺嘛是少一块块的)。这个又不少一块，又是一个小孔孔也没有，这个尸罗完完整整的。那么这是第五个。

　　云何名为受学学处，谓于先受别解脱戒，白四羯磨，受具戒时，从戒师所，得闻少分学处体性。复从亲教轨范师处，得闻所余别解脱经。总略宣说过于二百五十学处。皆自誓言一切当学。复从所余恒言议者，同言议者，常交往者，有亲爱者，闻所学处。复于半月常所宣说别解脱经，闻所学处。一切自誓皆当修学。以于一切所应学处皆受学故，说名获得别解律仪。从此以后，于诸学处，若已善巧，便能无犯。设有所犯，寻如法悔。若诸学处未得善巧，未能晓悟，由先自誓愿受持故，得于今时求受善巧，欲求晓悟。于如前说诸所学处，从亲教师，或轨范师，如先请问。既得善巧及晓悟已，随所教诲，无增无减，复能受学。又于尊重及等尊重所说学处，若文若义能无倒受。如是名为受学学处。

　　“云何名为受学学处，谓于先受别解脱戒，白四羯磨，受具戒时”，就是说受大戒的时候了。“从戒师所得闻少分学处体性”，在受大戒的时候，根本的都要讲一下嘛，少分的学处懂了。“复从亲教轨范师处”，那些教授师那里，轨范师处“得闻所余别解脱经”，其他的都能够听到了。“总略宣说过于二百五十学处，皆自誓言一切当学”，总略的，那些超过比丘戒的一切学处，都发誓要学。“复从所余恒言议者，同言议者，常交往者，有亲爱者，闻所学处”，经常与那些其他的那些，这是亲教师了，轨范师来听了；其他的经常言议的，一同言议的，或者常常交往的人，比较要好的，他们那里听到的，也是要好好地学；还有半月半月颂戒的时候，所宣说的别解脱戒，“闻所学处”，一切发誓，都要修学。“以于一切所应学处皆受学故，说名获得别解脱律仪”，所有的学处都受了，都要去学，叫获得别解脱戒。“从此以后，于诸学处，若已善巧，便能无犯”，因为学了之后呢，善巧了，可以不犯了。

　　“设有所犯，寻如法悔”，假使有犯了，如法地忏悔。如果不学地话，怎么忏悔也不知道，犯也不知道，那就犯了。所以，很多人呢，他不学戒，他犯了很重的罪他还不知道。人家说了，才知道：“哎呀！这个罪那么厉害啊？”再怎么忏呢？也不知道，那就完了！

　　“设有所犯，寻如法悔。若诸学处未得善巧，未能晓悟，由先自誓愿受持故，得于今时求受善巧，欲求晓悟。于如前说诸所学处，从亲教师，或轨范师，如先请问。既得善巧及晓悟已，随所教诲，无增无减，复能受学”，这是说没有得善巧的，还不懂的，自己已经发了愿要学了。那么就要去求他，怎么样去善巧，怎么的懂，求才懂了。那么所学的东西，那么就要去问了，亲教师也好，轨范师也好，去请问他们。那么学好了，得了善巧了，得晓悟了，什么都懂了。那么随他们所教的教授教诲呢，“无增无减”，不要自己把自己的意思加进去。那么他们怎么讲的，不增不减地接受下去。“复能受学”，不但是无增无减地接受呢，还要受学，能够如法地去做。“又于尊重及等尊重所说学处，若文若义能无倒受”，尊重，他的师长；等尊重，师长同辈的。他们说的学处，他的戒，他的文也好，意也好，都没有颠倒地能够接受下来，这个叫“受学学处”。

　　这六个圆满了，叫戒学的六支圆满，这个文，你们都有了，回去嘛仔细看看。今天时间过了。

　　第六十四讲

　　上一次我们讲到这个要求出离，要修佛道，这个戒定慧三学，修这个道。那么以什么样的身份出离？那最好就是出家的身份了，这个我们都讲过了。现在，这个讲三学的时候，三学的自性，引的是《梵问经》，圆满六支，这是戒学的，这个六支，广泛的，我们已经在《瑜伽师地论》引下来了。这个参考呢，比较清楚。

　　四心住者，谓四静虑，此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。

　　下边就是定学，四个六住成就，也叫“四心住”。“谓四静虑”，定学里边重点是四个静虑。我们说禅定里边，有四禅、四无色定了，那么每一个禅定里边，还有近分定。那么八个近分定，四个静虑，还有四个无色定。这个里边，最好的就是四静虑，这个叫“四心住”，也叫四乐住。“于现法安乐住故”，在这个四静虑里边，“现法”，现在，当下，有安乐地住，“名乐成就”，这个呢，叫“乐成就”。“是为心学”，这是叫心学，就是定学了。

　　这里边很略了，我们也补充了一点资料，在《瑜伽师地论》的十一卷里边。

　　《瑜伽师地论》卷十一：「(静虑)或名乐住，谓于此中，受极乐故。所以者何，依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故。由此定中现前领受现法乐住，从是起已，作如是言：我已领受如是乐住。」

　　它说：“或名乐住”，这个“或名乐住”，就是指的静虑，所以我们括弧括了一下，原文是没有的。“谓于此中，受极乐故”，为什么叫乐住呢？在这个四个静虑里边，受最殊胜的乐。那么四无色定呢，大家知道，这个不但是没有喜乐，就是舍受里面，轻安乐也不强的，它里边呢，是止多观少。在这个近分定里边，观多止少，没有乐受的。在四个静虑里边呢，止观均等，所以说有乐受。

　　“谓于此中，受极乐故。所以者何，依诸静虑，领受喜乐”，哪些喜乐？这是“喜乐”，就是还有“安乐”、“舍乐”，初禅、二禅有喜乐；轻安乐遍一切四个禅定；舍乐就是四禅了。“身心乐故”，身也乐，心也乐，所以说，这个叫乐住了。那就是说离生喜乐，定生喜乐，离喜妙乐，这个初、二禅有喜乐，第三禅有妙乐，第四禅呢，舍念清净，这是舍。那么这个轻安乐呢，都有，身心都有这个喜乐，都有这个乐受。

　　“又得定者，于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故”，得了定的人，在静虑里边，入定出定。经常入定，经常出定，“领受现法安乐住故”，就是当下，不是将来了，现在就感到安乐。“由此定中现前领受现法乐住”，在定里边，当下，现前领受这个现法的乐住，就是现在的乐住。从定起了之后，他就说，我已经领受了这个乐了，这是定中呢，有这个乐受。那么出定之后呢，他心里就很清楚，在定里边有所乐住，所以叫乐住。那么我们还补充一点，为什么静虑殊胜呢？

　　《大毘婆娑》卷八十一：「复次唯静虑中，具二种乐，故名乐住，一乐受乐，二轻安乐。前三静虑皆具二乐，第四静虑虽无受乐，而轻安乐势用广大，胜前二乐。……复次根本静虑现在前时，长养大种遍身中生，令身充悦，故名乐住。……复次四静虑中，止观力等，故名乐住。……复次四静虑中，增上舍断，离染可得，故名乐住。谓离染时，有二种断，一增上舍断，二有功用断，依近分无色离诸染时，名有功用断，极艰难故。依根本静虑离诸染时，名增上舍断，任运转故。……复次四静虑中，无功用道，离染可得，故名乐住。近分无色，有功用道而得离染，故非乐住。」

　　根据《大毘婆沙》说的我们也摘一点下来，“复次唯静虑中，具二种乐”，我们说四禅八定了，里边只有四个禅里边有两种乐，叫乐住。哪两种乐呢？“一乐受乐，二轻安乐”，前三个静虑呢，都具二乐。初静虑：离生喜乐，有乐受；二静虑：定生喜乐，有乐受；三静虑：离喜妙乐，也有乐受，所以说前三个静虑都有乐受的乐。那么轻安乐呢，遍四个静虑。所以说前三静虑，既有乐受的乐，又有轻安乐的乐，那么两个乐都有。第四静虑呢，他是舍了，舍念清净了，没有乐受了，“虽无受乐”，受的乐是没有了，而轻安乐呢，“势用广大，胜前二乐”，第四静虑的轻安乐，却是力量极大，比前面二个乐的力量还要大。所以说第四禅虽然没有乐受，但是轻安乐呢，势用极广大，他的殊胜，比前面二个加起来还要殊胜。这就是说，为什么叫乐住呢？因为这两者乐的关系。

　　“复次根本静虑现在前时，长养大种遍身中生，令身充悦，故名乐住”，这是说，从长养大种的角度来看问题，住在根本静虑里边的时候，这个四大种全身遍满。这个学过禅定品的就知道，遍满全身的这个喜乐，这个四大种遍满全身的。“令身充悦”，整个身体呢，充满了悦乐。他就打的比喻呢，就是说，田里的水，把田灌满了，又回出来了，这是充满了。如果没有充满，它只会进去，不会回出来。充满了，它有口子就回出来了。那么这个是身充满了悦乐，故名乐住，这是从四大种长养的来说。

　　“如此四静虑中，止观力等”，就是我们说，这四个静虑里边，止观两个是相等的。四无色定呢，观的力量小，止的力量大。近分定呢，止的力量小，观的力量大，都不均等。只有四静虑里边呢，它止观是相等的，所以说，是叫乐住。

　　“复次四静虑中，增上舍断，离染可得，故名乐住”，那么四静虑里边呢，离染呢，是用这个增上舍来断这个烦恼的，叫乐住。什么叫“增上舍断”呢？“谓离染时”，离开这个烦恼的时候，两种的断法：一种是增上舍断；一种是有功用的断。“依近分无色离诸染时，名有功用断”，近分定就是说根本定还没有到，这个近分定，跟无色定，它们要离染呢，要有功用的，加功用行才能断掉。“极艰难故”，它是很艰难的，就是要下大气力的。“依根本静虑，离诸染时，名增上舍断”，增上舍断，他“任运转故”，任运而断，不要用什么大气力。

　　“复次四静虑中，无功用道，离染可得”，那么这个补充前面的，为什么他任运而转，他无功用道，不要下功用的，故名乐住。近分定、无色定，要下功用的，就是有功用断了，要极大艰难而断的，所以不是乐住。

　　所以说四禅八定里边包括这四个，八个近分定呢，只有这四个，叫乐住。那么他乐住的原因，当然很多了，我们没有引了。那么最重要的都引下来了。为什么叫乐住？有那么多的原因。那么这个就是最殊胜的定了，定学里边，我们最殊胜的就是四个禅定。佛成佛在第四禅了，所以说，也由这个禅定。那么我们说，学过《俱舍》的，“苦事充盈，乐事充盈”，这个乐事充盈了，那就是住在静虑里边，他愉快，有乐，那么这个是最殊胜的定了。这个四心住。

　　那么这是心学，还有慧学。

　　四谓四谛，各四行者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出，达此十六有十六相，是为慧学。

　　慧学他说的是，“于四各四行，智慧常清净”，“于四”，这个四呢，四谛。四谛里边，每一个谛有四个行，四谛十六行观嘛。哪四个行呢？苦里边无常苦空无我四个行；集谛里边因集生缘；灭里边灭静妙离；道里边道如行出。通达这个，“有十六相”，通达这个十六呢，有十六行相了，这个叫慧学。那么这个十六行相，我们也简单地说一下，因为这里并不重在讲慧学了。这个定学、慧学，将来要广讲，这里就粗粗地标一下，我们也就粗粗地介绍一下就完了。

　　《俱舍论颂疏论本》卷二十六：「苦谛有四，非常苦空非我。待缘故非常，逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。集谛有四。因集生缘。如种理故因(种子生芽道理)，等现理故集(因集果令现也)，相续理故生(令果相续)，成办理故缘(为缘令果成办也)。灭谛有四，灭静妙离。诸蕴尽故灭，三火息故静(贪瞋痴火)，无众患故妙，脱众灾故离。道谛有四，道如行出。通行义故道，契正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。」

　　我们就根据《俱舍》来说了，四谛，各十六个行相：

　　苦谛四个行相：一个“非常”，“待众缘故”，如果自性存在的，不要待缘的，他就常了，因为他要靠因缘和合而生的，那么因缘一变动他无常就现出来了；那么是待众缘故是无常；“苦”，有“逼迫性”，叫苦；那么“空”呢，没有我所见的(这是我们从《俱舍》里根本乘来说了)，“无我”呢，“违我见故”。

　　那么集谛四相：“因”，“如种理故”，好象我们种子一样，这是因；“集”，“等现理故”，他不是一个种子就能生的，要很多合起来才能现出来的，所以集；“生”呢，“相续理故”，因缘和合了，他就生出来了，相续；“缘”呢，“成办理故”，众多因缘，成办了集谛的，他的这个，他的作用了，这些成办了。

　　那么灭谛呢：“灭静妙离”。 “灭”，“诸蕴尽故”，五趣蕴灭掉了；“静”呢，“三毒息故”，贪嗔痴这些烦恼息掉了，烦恼是不寂静相了，烦恼息了，寂静相就现了；那么“妙”呢，“无众患故”，一切过患都没有了，烦恼没有了，过患也没有了，这是最殊妙的；“离”呢，一切灾患都离掉了，那么我们这个小三灾了，大三灾了，这个《俱舍》里讲了很多了，这些灾患在灭谛里边根本就没有的。

　　那道谛四相：“道”，“通行义故”，这个道，会通达到涅槃乘，或菩提乘的；“如”，这个道是合正理的，如、如如，跟真理是相同的；“行”呢，“趣向涅槃”或趣向菩提；“出”呢，“永超生死”。

　　那么简单的这个得到了，我们大概的四谛十六行相也知道了。那么这里下边他说，“是为慧学”。

　　若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理，然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。

　　“若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理”，假使说我们讲中士道的，一般讲中士道的呢，这个里边中士道的三学，戒定慧都要广讲。怎么引导；怎么由戒生定；怎么由定生慧；有慧了，所以说可以解脱，这些都要广讲的。

　　“然非如是”，但是我们这里不是，我们目的是讲上士道。中士道只是个过程，我们要利用中士道，达到上士道的。所以学止观呢，心学、慧学两个，上士道的时候说，现在就不繁述，不多说了。为什么道理？这个道理，这个要是中士道时说了，你把中士道的定慧学到了，证入这个声闻涅槃了，那在里边就不出来了。要佛去劝他劝化，慢慢地才能出来。出来之后，《法华经》就看到了，将来要成佛，要佛授记呢，在无数无数劫以后，才能成佛。那么我们呢，这里就是说，把戒讲了，定慧呢放在上士道去讲。在讲了戒之后，叫先发菩提心。菩提心发好之后，才学定慧。那时候呢，就不会堕入声闻的道里去了。所以说，这是宗大师的善巧。定慧二学，就是心慧二学呢，摆在上士道去讲了。那么这里呢，单讲学戒学。

　　当宣略说学戒之理。

　　定慧二学呢，暂时不说了。学戒的道理，通三士的，我们就要略略地讲一下。

　　此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。

　　“此中最初当数思惟尸罗胜利”，那么一开始，最初呢，我们要思惟这个戒有什么好处？“令其至心增长欢喜”，那么这个心呢，生欢喜心了，这个欢喜心不是一般的，“至心”，极大的欢喜心。就是说持戒有什么好处，有什么胜利？有胜利之后，才能增长欢喜心。而且这个欢喜心呢，“至心增长”，不是泛泛的。

　　如《大涅槃经》云：「戒是一切善法之梯，戒是根本，犹如地是树等根本，戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导，戒是一切法幢如帝释幢，戒毕竟断一切罪恶及恶趣道，戒如药树治疗一切罪恶病故，戒是险恶三有道粮，戒是甲剑能摧烦恼诸怨敌故，戒是明咒能除烦恼诸毒蛇故，戒是桥梁度罪河故。」

　　如《大涅槃经》里边说，他就引这个经来说明一些问题了，他说，戒有什么好处呢？“戒是一切善法之梯”，一切善法的梯。我们要上楼，靠梯了，那么善法很多了，一层层上去，如果没有梯的话，你得不到。那么这个梯呢，善法的梯就是戒了。那么有了戒的梯，一切善法都能得到，所以说戒是一定要的。

　　“戒是根本，犹如地是树等根本”，我们说世间上，树、草、山、房屋、有情无情都靠地而长的，地是根本。有了地，才能上边负载一切。戒也是同样的，有了戒之后，这个根本有了，一切定慧的功德，一切殊胜的功德都能生起来。那么这是根本。

　　“戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导”，大商主，古代，因为交通不方便了，要去做生意或者采宝，要经过很险的路，这要有经验的商主，经常跑路的那些大商主，他带路，才没有危险。所以说，一切商人，一定要商主带路的。我们善法，一切善法，如果没有戒的话，不由戒带路呢，那就要失轨道了，要着魔的，所以说戒是最重要的。假使说，修定，如果没有戒的这个定呢，就是邪定了。邪定呢，就产生一些着魔的事情，或者产生一些不如法的神通了，那这些东西呢，会着魔的。那么出的慧呢，也是狂慧，或者是偏的邪慧，或者是这个正的慧是出不来的。那么以戒为基础呢，得的定呢，就是正定，得的智慧呢，也是真正的佛的空性的慧。所以说由戒为前导，后面的定、慧，一切的功德、善法才能够不出轨道，不会着魔了。

　　“戒是一切法幢如帝释幢”，“帝释幢”，帝释他的这个幢张起来之后，就是一个标志了。帝释的幢一张，诸天生大欢喜，因为这个幢代表能战胜修罗的。我们这个戒，好象帝释幢一样，是一个法幢。这个法幢一建立起来呢，一切护法乃至菩萨、诸天都欢喜。为什么？可以战胜一切烦恼，去除我们修行人的一切烦恼习气，那些所知障等等了，都能战胜，好象帝释打胜修罗一样，所以说是法的幢。

　　“戒毕竟断一切罪恶及恶趣道”，戒能够断一切罪恶，也可以堵住，不到恶趣去。一切罪恶是因嘛，恶趣是果嘛。既然一切罪恶不做了，那就恶趣就不去了。所以说我们说，要增上生、不堕三恶道、要生善趣，一定要持戒，五戒持了，那三恶道就不去了。所以说，戒是毕竟能够断除一切罪恶的。罪恶断除，恶道也就不去了，也能断除一切恶趣的道。

　　“戒如药树治疗一切罪恶病故”，我们说世间上有一种树――药树，吃了这颗树上的药，可以治疗一切病。我们这个戒，也是象药一样，一切罪恶的病都可以把它除掉。不要犯那些罪恶了，不再犯罪了。

　　“戒是险恶三有道粮”，我们在流转生死，在三有里边流转生死，这是很险恶的，一不当心要堕落下去。这是山路么，很危险，堕下去要摔死的。在三有流转的时候，随时有堕落三恶道的危险。那么戒这个道粮，可以保证我们平安地，不堕这些险恶的，恶道里不去。

　　“戒是甲剑能摧烦恼诸怨敌故”，前面我们说，我们最大的怨敌是烦恼了。那么这个烦恼我们要跟它斗了，要跟他斗的时候我们决定要有武器了。有甲的话，烦恼要害我们，害我们的话，我们有甲铠，可以顶住他的危害，防止他的危害。同时呢，我们主观，主动地再用剑去摧灭它，把它烦恼彻底摧灭。这是戒有这个功能：一个是防止烦恼损害我们；再一个呢，我们可以摧毁他，不受它的损害。

　　“戒是明咒能除烦恼诸毒蛇故”，印度有一种咒，念了之后，蛇就不会动了，它就听人摆布了，可以抓住它了，甚至可以叫它演戏了，什么东西，做把戏了。那么这个戒也是咒一样的，这个戒的咒呢，把烦恼就征服了，它不能危害了。

　　“戒是桥梁度罪河故”，我们渡河要靠桥。我们要渡这个罪恶的河呢，要靠戒了。戒呢，不会堕入恶道，罪恶里边去了，桥嘛就不会堕入水里边去。所以说靠戒的桥度罪恶的河，这是说尽量说戒的好处。

　　下面龙树菩萨。

　　龙猛菩萨亦云：「戒是一切德依处，如动不动依于地。」

　　戒是一切功德依靠的地方，就是一切功德都依戒而生的，好象地呢：一切动――有情，不动――器世间，都依地而住的。那么一切功德呢，也是依了戒而生长、住的。

　　《妙臂请问经》云：「一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。」

　　这个一个比喻了，一切我们的庄稼都靠地，田能够种庄稼，而生长。“无诸灾患而生长”，靠了地之后，你好好地以水、肥料去浇，它就自然地生长，没有灾患了。同样的，依戒这个地，我们用悲心的大悲水去灌浇他的时候，一切殊胜的善法，白法，都能够生，能够长，就像地里边种庄稼一样。

　　应如思惟。

　　应该这样子地去思惟它，戒的功德，胜利。

　　若受不护过患极重，如《苾刍珍爱经》云：「或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。」

　　“若受不护过患极重”，假使你受了戒之后，不护持戒的话，那么这个害处也极大。“如《苾刍珍爱经》”，一部经，它就这么说：, “或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦”，有了戒好不好呢？是两种了：有的人受了戒了，他很快乐，安乐；有的人受了戒呢，却非常苦，这怎么回事呢？“具戒则安乐”，你受了戒之后，如法地守护、具足不犯，则安乐。“毁戒则成苦”，你虽然受了戒，不好好地守护，毁犯了，那么你就受苦了。犯了戒，要下恶道去了。就是说同样有戒，看你守不守护？有守护的就安乐；不守护的就要苦了。所以说，不单是受了戒就算数，还得要守护。

　　此说受学通于胜利过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。

　　我们说受了戒之后，学了戒之后，就看你能不能守护了？守护的话就得了胜利了；不守护的话产生很大的过患。所以这里注意要分两种。所以说我们还要好好地思惟，要“敬重学处”，恭敬、尊重，那就要好好守护了。不要受了之后，学了之后，就马马虎虎不守护了，那还是要生极大的过患。

　　如何修学之理者。

　　下边就是说如何修学了？

　　四犯因中，一无知对治者，谓当听闻，了知学处。

　　“四犯因中”，犯戒，有四个因。每一个呢，有个对治方法了。一个“无知”，无知而犯的，他的对治呢？“谓当听闻，了知学处”，有的人，他受了戒也不学戒，自己犯了也糊里糊涂，还不知道已经犯掉了。那么这样子对治呢，要听闻了，要去学了。把学处就是戒了，好好学一下。学了之后，哪是持，哪是犯，搞清楚了，就不会错了嘛。要知道，知道以后，你就不犯嘛。你无知嘛，佛经里边有这么个比喻，门口有个火坑，你跑出去，你知道是火坑，你跳下去当然烧死了。你说你不知道是火坑，你掉下去了，你不死啊？“唉，我不知道。”你不死了？一样死掉！所以说无知是不好的，应当要学，听闻，要知学处。

　　二放逸对治者。

　　“放逸对治者”，有的人他很放逸，而犯戒的，那么对治的方法呢？

　　谓于取舍所缘行相，不忘忆念及以正知，率尔率尔观察三门了知转趣，若善若恶，依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟，怀恐惧等，当如是学。

　　有的人他很放逸，而犯戒了，那么这些人，应当怎么对治呢？“谓于取舍所缘行相”，所缘的境，行相是心里的缘的那个相：在心里边叫行相；客观叫所缘。所缘的行相，就是你持戒的时候，哪些所缘行相要舍的，哪些所缘行相要取的，不要忘忆念。等你学过之后，不要忘记掉，要正知观察，哪些该舍，哪些该取？“率尔率尔”，就是刹那刹那地看自己的身口意，它的趣向是什么？趣向善的要取；趣向是恶的要遮、要舍。“依自或法增上力”，靠自己，或者看了，依法就是说，经上，律上这么说的，这个力量呢，自己对做坏事呢，感到很羞耻，这个叫惭。恐怕人家讥嫌而感到羞耻的，不做坏事呢，叫愧。这个就是惭、愧都要用，自己跟法的增上力，不做坏事。那么有一些呢，恐怕人家讥毁呢，也不做坏事。这两种惭愧呢，都是要的。惭愧，有了惭愧，才能做善法。没有惭愧，无惭无愧，就一切恶法就乱做了。不但是惭愧了，“及由怖畏恶行异熟”，自己也知道做了那些恶行，犯了戒之后，感什么异熟果，恐怖，“怀恐惧等”。那么对这些将来感的果要害怕了，那么这样子呢，对治放逸，“当如是学”。

　　三不敬对治者。

　　第三种，“不敬对治者”，对这个戒不恭敬，不当一回事，那就会犯戒的。那么该怎么对治呢？

　　谓于大师、师所制立，同梵行所，应修恭敬。

　　就是对于三宝了：佛，是制戒的人；所制的戒；跟同梵行，就是跟你同样清净持戒的那些僧人，这些都要修恭敬心。那就是对戒恭敬：能制的是佛；所制的是戒；以戒修行的同梵行者，都修恭敬。那么就对戒生恭敬心呢，就不会犯了。

　　四烦恼炽盛对治者。

　　那么另外一种，“烦恼炽盛对治”的，那么有的人他，烦恼起来的太厉害了，逼着他一定要犯戒了，该怎么对治呢？

　　应观自心，何烦恼盛，励修对治。

　　那么你看自己了，你哪一些烦恼是最盛的？有的人他是嗔恨心最大的，那你平时多要修慈心观。有些人他淫欲心最盛的，那就好好地平时要把不净观修起来，把它力量削弱，不要一时爆发起来了，那就止不住了，就要犯戒去了。这个自己要观自己，哪些烦恼盛的，要努力地去对治它，不要它爆发了，再临时抱佛脚来不及了。

　　若不如是策励修学，思违越此，许其罪轻微，于诸佛制放纵而转，当获纯苦。

　　假使不是这样子努力去修学的话，你要自己想，以为犯了这个呢，这个罪也不很大，这个罪并不是太严重的，随便去犯了。那么对于佛的所制的戒呢，“放纵而转”，不慎重，很放逸的这样子。这样子做的话，“当获纯苦”，将来感的苦是极大的。这个下边有依据了，就引一个什么经呢？

　　如《分别阿笈摩》云：「若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏庵没林。现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。」

　　“如《分别阿笈摩》”，这是讲戒的，“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏庵没林”，这是说佛大悲教，我们说，戒是佛悲心流露出来的，这个学过《俱舍》都知道：戒定慧了，戒是从悲心流露出来的，使一切众生不要犯戒，不做坏事嘛，可以不受苦了，由大悲心流露的。这个教，假使你起轻微的心，对它不尊重，以为稍稍地违犯没有什么大关系，那么这样子的话，你要得的苦呢却是极大的。

　　打个比喻，“折篱失坏庵没林”，一个篱笆，它是竹篱笆呢，保护庵没林的。这一个庵没林，庵没果的林了，树林了，它外边篱笆包起来的。如果你说篱笆失坏了，并没有损坏庵没林嘛，这个是小的，犯了没关系。你把竹篱笆摧坏了，那么好了，保护层没有了，里边的庵没林果人家都偷完了，那你就受大苦。所以说你这个不要因为小呢，违犯了就掉以轻心。

　　“现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生”，现在世间上，或者有的人犯了王法了。“于王重禁”，就是重大的法犯了。“违越”，于王的重禁，很大的王法了，犯了，违越，犯了。“而未受治罚”，他可以很小心地没给他们抓住，没有受到治罚。或者呢，虽然抓住了，碰到那些上面的给他说情，赦免了。那么这些呢，世间上还是有的。但是你违了“能仁教”，“非理”就是这个不如法地去持戒，以轻心地违犯能仁的教呢，那就是没有不受治罚的。这个给世间王法不一样了，这是自然界的规律了，那非受不可的。

　　举个例，“如医钵龙堕旁生”，医钵龙王呢，他大家知道了，他因为折了一个树枝，后来就生到龙里边，头上长了一颗大的毒树，经常流脓血，还要很多虫来咬。风一吹，树一动，它痛得不得了。这个就是他也是仅仅折了个树枝，微细的戒。他认为这个戒，这个树枝妨碍他，要把它折掉了。这个是小事情么，但是他“非理”，不是开的，你自己违背了，嫌、讨厌佛制那个小戒干什么呢？我们走路都不方便。这么，他就非理地把这个树枝折掉了，结果感的果很大。他是个持戒比丘了，还是一个很清净的比丘，但是还要堕这个旁生，医钵龙王，作那个龙王去。这个我们前面说过的嘛，坏了戒没有破见的，一般都堕到龙里边的。但这个龙很苦嘛，这个大家都听到过的，医钵龙王的事情。

　　故应励力，莫为罪染。

　　所以说要努力，不要去犯戒，哪怕小的，也不要去犯。那么这是说不要犯了，万一已经犯了的该怎么办？

　　假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。

　　万一已经犯了之后，就是不要不加考虑地随它去，弃舍了，不去管它了。那就是要很谨慎地，依佛所说的出罪的方法，努力地去忏除，把这个罪忏悔，除掉它。

　　《梵问经》云：「于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏，常住正行中，随毗奈耶转。」

　　就是说学戒了。“于彼学寻求”，我们要学戒。“及勤修彼行”，学了之后，努力地、精勤地去修这个戒。“终不应弃舍”，不要弃舍，不要放任，“命难亦无亏”，哪怕有命的难来了，对戒也不要亏。那就是我们前面，那一次举的例了。命难，在沙漠地带，几天没有喝水了，好容易碰到一滩水，但是有虫，没有滤水囊。那个戒也不大，吃虫水，不是重戒。但是命难也不犯，情愿不喝死掉，也不亏，要这样子持戒。“常住正行中，随毗奈耶转”，跟了戒律的调伏来做，正行之理里边，那么就是持戒要这样子做了。

　　《成就真实尸罗经》云：「诸苾刍宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故，离命而死，唯令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。」

　　另外一本经叫《成就真实尸罗经》，它里边也是同样的意思。他说，比丘，做比丘的，比丘们呢“宁可离命而死”，就是断命了，宁可死掉，而不要去毁犯尸罗，不要犯戒。什么原因？“离命而死，唯令此生寿量穷尽”，仅仅是把这一生的命断了，穷尽就完了，命完了。假使毁坏尸罗的话呢，不是一生的事情了，百俱胝的生，百俱胝就是无量，不晓得多少生，这个生里边“常离种姓”，出离的种性没有了；“永失安乐”，永远地失掉这个人天的安乐；“当受堕落”，在恶道里去了。那么就是说，宁可一生的命尽了，而不要犯戒呢，百俱胝生的里边呢，受这样的苦。

　　此具因说，故当舍命而善守护。

　　“此具因说”，这个是把因也说了。前面说不要犯戒，命难也不要犯，原因没有说，这里说了。“故当舍命而善守护”，所以说，这个道理知道之后，应当舍命也要护戒。“虽遭命难愿护持”嘛，《上师供》里边这些话很多了，都是大经大论里边摘下来的。所以说，对持戒要生这个心，哪怕牺牲生命，还要守护戒，哪怕轻微的也不犯。

　　若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。

　　假使不能这样子做的话，你要好好地考虑了：我现在剃除须发，穿了袈裟――坏色衣，“空无所义”，一点好处也没有。不但没有好处，犯了戒之后还要堕落。等于说，“如入宝山，空手而归”还不算，还费了很多旅费钱、路费钱、吃饭钱，欠了一身债回来，那个是最不上算的。

　　如《三摩地王经》云：「于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车。诸不殷重持学处，此等何故而剃头。」

　　那么就是说，出家固然是好了，前面赞叹出家，但是出家不如法的做，那个罪也极大。你佛的圣教里边，在佛教里边，如法出家了。但是出了家之后，“仍极现行诸恶业”，还在干那些恶业，没有把这个恶业停下来。对这个财、谷、财富起坚实想，不起无常的想。“积聚总归散”嘛，你要这样子想嘛，你还是坚实想，拼命去追求。“贪诸乘具及象车”，出去嘛要乘具，车了马了象了，这些都要。“诸不殷重持学处”，而对于佛的戒呢，不殷重地去持，这些人呢，你剃头干啥嘛？所以说，有的人很执着，要现出家相。怎么是出家相？你如果是出家相，现了你好好地修习，那是固然是很好了。但是你如果出家相现了，习气烦恼不除掉，还是在家的一套，那你出了家啥意思呢？所以说，要么不出家，要出家呢，一放就放到底，什么都要放下。财产地位名誉什么权势，这个全部要放下。放得下，才出家有意思。放不下，白白出家了。就是海公上师的“搬家”，搬了家呢，还是个在家人。但是你冒了个出家的名，受供养，这个罪上加罪。

　　若欲逃出有为生死，趣解脱城坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼。

　　这又是打比喻了，假使说这个“有为生死”，我们想逃出去，生死，有为的生死法，流转生死很痛苦了。要从这个地方逃出去，逃到哪里？解脱城。有一个城，这个城呢解脱了，一切生死的苦都没有的。那么当然不想受苦了，我们要从生死的苦恼里边逃出去，逃到解脱城去。等于说一个犯了罪的人，从牢狱里边要逃出去，逃到一个自由的地方。但是他“戒足”没有，就是说脚坏掉了，或者说是脚骨头断掉了，你怎么逃啊？逃不了的。“非仅不能实行，反当流转生死”，你这样子做的话，跑也跑不动。“戒足”，没有了，不能行，反而流转生死，受更大的苦。

　　这个记得我们小时候看一个小说《牛氓》，他是被关起来，要枪毙了。那么他很多的同伴救他，把一个钢锯给他。他就晚上用钢锯把铁窗锯断了，跑出去了。跑出去没有走两步，全身痛，因为他受过伤的，这个伤痛发作了，跑不动了，趴在地下，给人家又抓住了。抓住又关起来，后来就枪毙了。那你脚没有的话，逃不掉嘛，你拼命逃，再帮你忙也不行嘛，还是要流转生死了。

　　并及譬喻如《三摩地王经》云：「若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。」

　　“并及譬喻如《三摩地王经》云”，那么《三摩地王经》里边它法喻同时说的，比喻也一起说，它怎么说呢？“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏”，这是讲个比喻，假使有个人，给盗贼逼，抓住了，就是说绑票。把你绑住了，要逼你钱了，要害你命了。“欲活命故而逃避”，那么为了要逃命了，你赶快跑嘛。“如其人足不能行”，假使这个人脚不能走的。你怎么跑呢？你跑了几步给他抓住了。“仍为贼执而摧坏”，那你一逃的话，受的苦更大。不逃呢，还要好一点。逃了之后，知道你心不死嘛，他就给你吃苦头了，或者当下就杀掉了，“仍为贼执而摧坏”。这是打个比喻。

　　“如是愚人毁净戒”，假使有一些愚痴的人，他戒不重视，毁犯了。“而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏”，你想脱离有为，就是生死的苦恼的，流转生死的三界要脱离了。你要靠两个腿跑嘛，你跑出生死大海了。但是你这个戒，靠的是要这个戒嘛，你戒没有，等于说你那个脚坏掉了，你怎么跑啊？“由戒坏故”，你戒不清净的话，毁了戒了，你逃也逃不了。那么给贼抓去了，受到摧坏。“为老病死所摧坏”，还是被生老病死的三有的流转抓回去折磨去了，那么这是说我们要出离生死的根本的脚，就是靠两个戒，就是靠戒嘛。二个脚就是戒，没有“戒足”的话，你要逃出离生死的话，是不可能的！所以说你怕苦而不要持戒，那就是自己找苦吃了。

　　故此经又云：「为着居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。」

　　“故此经又云”，这个经就是《三摩地王经》又说，“为着居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处”，这就是说末法时期了，佛为了“着居家服”，为了在家居士，居家嘛，对穿了在家衣服的人说的学处嘛，五戒、八戒之类的了。为了在家人所说的那些戒，佛所说的戒，“尔时诸苾刍”，那个时候，“亦无此学处”，那时的比丘，这样子五戒、八戒都没有了，那就是很糟糕了。

　　为近事说五种学处圆满守护，苾刍亦无。

　　这个就是宗大师注解一下，在那个时候，佛为近事，居士说的五个戒，圆满守护的这个学处呢，而这个时候的比丘都做不到了，也没有了，那就是没有戒了，那糟糕得很。

　　若于此时精修学处，其果犹大故应励策。

　　但是在这个的时候，如果你能够精进学戒的话，修戒的话，那么这个果也极大，要好好地努力。下边要引这个文了。

　　即此经云。

　　这个道理经里边说的。

　　「若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。」

　　他说我们供养，经过“俱胝恒河沙劫”，那这个数是不可数了。单是一个恒河沙的沙，沙你怎么数啊，数不清楚了，还要俱胝的恒河沙，那就无可数了。这样长的时间，而且以劫来算的时间，“净心”，以清净的信心，清净的心，持戒的心，以最好的妙的饮食，伞盖幢幡还有这些灯、花鬘来承事供养。多少佛呢？百亿俱胝的佛，极多的佛。极长的时间，以最清净的心，最好的供养来供养极多的，百亿俱胝的佛，这样子的福报就极大了。

　　“若于正法极失坏”，正法灭坏的时候，极失坏就是极坏的时候。“善逝圣教将灭时”，法的正法，佛的圣教呢，就是佛法快要灭的时候，未法时期的最后的时候。“昼夜能行一学处”，哪怕一天一夜，学一个学处，学一条戒，能行一条戒的话。“其福胜前俱胝倍”，你一天一夜持一条戒，这个福报比前面的那么大的福报要胜过又是俱胝的倍。那就是说持戒的功德是如何大了！愈是困难的时候，持戒功德愈大。很多人说：“现在这个时候，持戒困难了，戒要改了，要适合现代的，现在时代的，过去的有些太烦琐的就不要了。”这个，很可悲的话，愈是在未法时期，不能持戒的时候，你能持戒，功德极大。

　　据说有地方比丘尼要废“八敬法”，“八敬法”一废你把比丘尼自己都推翻了，你还有什么比丘尼了，没有了！这些都是很愚痴的。她们就是对佛法呢，以现代化的眼光来看佛法，现在是男女平等了。她们说，八敬法，一百岁的，一百夏的比丘尼还要给才受了戒的比丘磕头，这个是男女不平等的表现，该废止了。不行的！这个佛说的话没有时代性的，你不能这样子，以自己世间的眼光看问题。这里也就是说，愈是末法时期，能够持戒的功德愈大，不要说末法时期不能持了，废掉了，那就是最糟糕了。

　　又若念云：毁犯可悔，无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。

　　这里又防止一个漏洞，有的人说，“念云”，这么想。“毁犯可悔”，犯了戒，可以忏悔的了。他忏悔的时候呢，“无后不犯防护之心”，忏悔的时候，没有这个以后死也不犯，防护再不犯的心没有。反正你犯了可以忏嘛，那么以后你犯了又忏嘛。

　　我记得一个笑话，这是我们在四川的宝光寺教书的时候，就有人告诉我这么一个笑话。他说藏地，当然是藏地那些没有知识，不懂佛法的人了。他杀了一个人，他就大礼拜，拜十万，忏掉了。忏了十万拜完了，很高兴，这个杀人的罪忏干净了，我可以再杀第二个了。第二个杀了再十万好了，十万又可以杀第三个了。这样子就这个罪再也忏不清净。

　　所以说，不要说毁了戒，毁犯戒之后可以忏悔的，那么后来不犯，那个防护的心没有了，这样子放逸而转的呢，就是说罪还可以清净的，可以还出的。这样子的想法，就是吃毒药一样。吃毒药的，大家知道嘛，吃了毒药的后果是什么？死掉了。那你这个以为可以忏悔的，后来不犯的防护的心不需要有的。那么你这样子跟吃毒药一样的，决定要死的，决定是犯戒而堕落的。就是前面说的那些，“常离种性”、“永失安乐”、“当受堕落”，都要受这些果的。

　　如《弥勒狮子吼经》云：「慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。彼作是云：悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。云何为死，谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。」又云：「慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。」

　　这里又引一个经，“如《弥勒狮子吼经》云： 慈氏”，他给弥勒菩萨说了，就是喊弥勒菩萨名字，“慈氏，末世末劫后百岁”，跟金刚经一样的，这个最后的五百岁里边。“有诸在家出家菩萨”，有些在家的也好，出家的菩萨也好。“出现于世”，这个时候他们在世间上生了。“彼作是云”，他们说这么想法，这是末法时期的邪见嘛。

　　“悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业”，他们怎么想呢？他说造了恶业之后只要悔除好了。能够“无余尽”，全部悔干净，可以那个忏干净的。那么他这样子想了呢，对造恶呢就不在乎了。“造作众罪造已当悔”，反正造了罪之后，造了就悔。“增上毁犯而不防护”，那尽量造好了。造了以后又忏，忏了又造，造了又忏，增上地毁犯，而不防护。就是说造了以后再也不能造了，这个心没有。那么这样子的人呢，我说他们呢，“作死业”，就是做的决定要死。什么叫死业呢？

　　“云何为死，谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落”，这个就是他就是说这样子的人呢，我说他是做死业，什么叫做死业呢？就是人吃毒药一样了，人吃毒药嘛，就要死的了，他这样子做也是要死的。这个死之后“颠倒堕落”，就是前面说的了，“常离种性”，“永失安乐”了，堕落，到恶道去，地狱等等地方去了。

　　那么这些呢，我们现在也有些人持这个见。有人说，只要念一本经好了，一切罪呢，都会忏悔干净的。于是他就白天念经，晚上邪淫。第二天嘛，又念经，都忏掉了，好象是没有关系了，还能生极乐世界。那个恐怕不行吧？没有防护不犯的心是不行的，忏不了的。这就是说吃毒一样的，必定要死的，吃了毒哪有不死呢？

　　若具别解脱律仪，应以如是道理守护，密咒亦然。

　　所以说假使你有受了别解脱律仪之后呢，要有这样子的道理来守护，就是不能犯了。你假使犯的话赶快忏悔，忏悔的时候一定要起这个心―――后不更犯！如果你这样子的道理去守护呢，这个才是对的了。所以说你有别解脱戒律仪的，一定要这样子的。“密咒亦然”，受了密乘戒的也要这样子。就是说，修密法的人，也同样的。

　　如《妙臂请问经》云：「佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。」

　　下边举一个经来引证，“如《妙臂请问经》云，佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余”，他就是说佛所说的别解脱戒，“净戒调伏尽无余”，那么“净戒”，他这个清净的戒，“调伏”，都要受，都要受的，一切都要做。那么这是说出家的人了。“在家咒师”，那么在家的那些修密法的人怎么样呢？“除形相”，形相就是他的袈裟，剃除须发，这些没有了。“轨则”，一些威仪，这些他就不要做了。那么“余尽学”，那些戒都要学的。

　　此说虽诸在家咒师，除出家相，羯摩轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师，又能成就密咒根本亦是尸罗。

　　“此说”，这个宗大师又解说，“此说虽诸在家咒师，除出家相”，除了现出家相了，这个剃除须发，着袈裟等等。“羯摩轨则”，那么出家里面做羯摩了，一些轨则了，“少分遮罪”，这些是出家人的事情，他不要做的，那么其他的都要做。“尚如调伏所出而行”，那其他一些戒里所说的东西他都要做，除了这些不同的，他可以不做。在家的尚且戒里边所说的都要做，何况出家的咒师，修密法的人呢？当然要持咒，持戒了，那这是针对什么呢？针对当时一些修密法的，他认为别解脱戒是不要的。因为宗大师出的时候，很混乱嘛。藏地里边有些人持密法的，他就是说，三昧耶戒就够了，别解脱戒受不受没关系。那么这些就不对的，他说在家的，尚且要受这些戒，何况出家的咒师，修密法的人。

　　“又能成就密咒根本亦是尸罗”，这里再进一层说，修密法要成就的根本，就是戒。你要修密法成就，一定要戒，那么你说没有戒你怎么修密法呢？

　　下边引《妙臂请问经》来引证。

　　《妙臂请问经》云：「咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。」

　　这个里边就是说，修密法的人，修密法的根本，他是说第一个就是戒。第二个是精进。第三个是忍辱。第四个是清净的心，信佛、信三宝。第五是菩提心。第六密咒，密法乘，这个一些仪轨成就。第七不要懈怠。这个七个跟轮王七宝一样，“如王具七宝”，对于转轮圣王呢，七宝具足。“无厌调众生”，一切众生都能调。如此依了密法里边要成就呢，那么你要具足这个七个能够调伏一切的罪业，那么第一个是戒了，所以你说密法里边你说不要别解脱戒的，这是不对的了。

　　《曼殊室利根本续》云：「念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。于此愚恶人，何有咒能成，此毁戒有情，何能生善趣，且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成。」

　　这也是引证，不能没有戒的。他说，《曼殊室利根本续》，这是密法的经，他说念诵仪轨，假使“毁戒”，把戒犯了。“此无胜成就”，最殊胜的成就不会有了。密法最高成就，成佛嘛，三身成就嘛，即身成佛嘛，这是不可能的了！“中悉地亦无”，中等的成就也没有！这个下的成就也没有！这个中的成就据昂旺堪布说是证空性。“下成就”，是八种成就了，就是八大成就了，就是眼药成就、剑术成就、空行成就等等了，这是共内外道的，这是下的成就也没有。就是说你没有戒的话，不要说上，最胜的成佛不可能！中等的证了空性也不行！你如果跟外道共的八大成就，也做不到！

　　“能仁未曾说，毁戒咒能成”，佛从来没说过，你犯了戒之后，修密法能成就的。“非趣涅槃城”，你这样子犯戒的话，你不能到涅槃城。“境域及方所”，涅槃城的地方到不了，它方向都摸不清楚，“方所”，哪个地方也搞不清楚，也不能趣。“于此愚恶人”，这样子愚痴的恶人，犯戒是坏人嘛，又是愚痴嘛。“何有咒能成”，密法的成就哪会有呢？“此毁戒有情”，连生善趣都没有，天趣不能去的。又没有殊胜的安乐。何况佛所说的，“诸咒岂能成”，佛说的那些密法的成就你哪里成就呢？世间的人天趣，安乐都得不到，犯了戒了，还哪里有密法的成就，佛所说的那个咒的成就，哪里会成功呢？

　　那就是说强调这个戒不管是中士道，上士道乃至金刚乘的，波罗密乘也好，金刚乘也好，都不能违犯的。那么这里特别强调金刚乘了，因为藏地经常有些人，我们汉地也有嘛，因为说学了密法呢，别解脱戒是不在乎了，随便犯。我记得有一位，他好象有些地方人家讥嫌，说你是犯了盗戒了，他说三昧耶戒里边没有盗戒这一条，这个戒这么回答。那么你看嘛，是没有嘛。那他就把这个别解脱戒不要了，这是一层一层加上去的，这些是三昧耶戒的基础嘛，他就不要了。他是说没有这一条，那就是这种是错误的说法了。

　　那么，下边再念一些：这是一口气下来的了。

　　康垄巴亦云：「若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。」

　　康垄巴说一个话，那个更严了，他说假使荒年的时候，我们所着重的事情，都是粮食上面去了，意思呢都是如何得到粮食的上面转去了，都为这个事情动脑筋，去办去了。假使说我们修行呢，一切应当围绕戒，就像荒年的粮食一样。“当勤学此”，要努力地去学。“又戒清净”，你要想戒清净呢。

　　但是呢(补充一下)，你要想戒清净的话，“不思业果必不得成”，下士道的明业果，不思惟业果的道理，戒决定清净不了的。所以说你想跳级不行的，中士道讲戒了，你说你下士道不要，我直接持戒好了，我能持清净。不行！没有明白业果的道理的话，你这个戒持不清净的。所以说“思业果是真教授”，真正要学戒清净，最扼要的教授，还是要好好地思惟业果。

　　霞惹瓦亦云：「总有祸福皆依于法，其中若依《毗奈耶》说，无须改易内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。」

　　这个话比较拗了，就是说，“总有祸福”，一切祸也好，福也好，都是依法来看。假使说我们依戒的话，就不要改易了。这个话怎么说呢？我们《略论释》 的引一下：他是说有这个祸福呢，我们不要算命了不要去管了。依法来看，但是里边呢，假使你开始，依戒而做的话，那么中间不要改了。这个依戒而做呢，直截了当的，中间不需要改了。假使你说开始的时候，假使不依戒的话，开始虽然是走通了，那么就是说跳级了，不依戒做，开始的时候，“否则初学虽高”，他起步是高了，到中途行不通了，仍旧要改回来，还是要学戒。那么开始学戒呢，不要改易了。没有这个因为后来，开头起步太高了，戒没有，回过来再学戒，这个改易就不要了。就样子做的话，你一开始就依戒而行呢，就有这个好处。不但如此，“内心清净”，你心里边，依戒而行嘛，很清净了。“堪忍观察”，你的外表人家看了，不会有什么讥嫌，那么人家看了你就恭敬了，信任你了。那么你这样子呢，就心意安乐。心里就经常喜乐，因为内外都好嘛，心里就安乐，安泰了，就没有什么顾虑了。“边际善妙”，那么究竟呢，到好的地方去了。那么下至嘛是人天了善趣了，最后就是说成佛了，一切都是好的。就是说依戒做呢，是最好的。

　　我们重复一下：一切祸福，我们不要去算命了，不要去打卦了，你从法来看。假使有的人起步太高，不依戒，那么你走到后来走不通的时候，回过来你要从戒学起。假使你一开始就依戒的话，那就不要改易了，不要犹豫了，直接就上去，不需要再回过来了。那么持戒，依戒做的话，“内心清净”；外边人家看了你呢，“堪能观察”，就是说对你的威仪啊，什么东西啊，人家看了你就相信你了，恭敬你了，那么你这样子，心里就安泰；那么最后的就是得到妙善，都是好的，得了好的果了。那么开始是人天的，增上生了，最后的决定胜，成佛了，这些都是依戒而得到的。

　　善知识敦巴云：「有一类人依律毁咒，依咒轻律，除我尊长教授无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。」

　　“善知识敦巴云：有一类人依律毁咒，依咒轻律”，这是当时这个藏地存在的一些现象，敦巴就是阿底峡尊者的徒弟，阿底峡尊者来的时候，藏地也是很混乱的时候了。有的人持戒的，他就毁谤密法；有的人修密法的，又轻视戒律。“除我尊长教授无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴”，只有我的尊长，阿底峡尊者，我的师长，他的教授呢，“无余”，是两个都坚固的。他是使这个调服能够，就是戒做密法的助伴，戒是基础；密法又是戒的助伴，是个能够使戒圆满了。那就是说相辅相成，并不是说拿了一个排斥另外一个。那这样子才能够真正成就了。那么当时就阿底峡尊者能够做到，而其他的是偏了一边去了。

　　觉口窝 亦云：「我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶，既决择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶，不违彼耶，安欲根本随持律转。」

　　“觉口窝  ”，阿底峡尊者自己也说：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶，既决择已，于此安住”，阿底峡尊者他说了，我在印度的时候，碰到大事情来了，就是前面说的“总有祸福”等等，要观察。或者“忽然事”，或者突然的意外的事情来了。那么这个事情，不算命也不打卦，就是说该怎么办呢？把一些“受持三藏法师”，都召集过来。就是说三藏里边有没有遮的？就是说要看了，三藏里边能不能做了。“既决择已，于此安住”，决定下来了，没有遮的，可以做的，就做了。就是说看什么重大事情呢，依三藏所说的来做。

　　另外呢，“我毗迦玛拉希拉诸师”，“毘迦”，就是迦湿弥罗，“玛拉希拉” ，有人说是莲花戒的一个庙，不是他人。“玛拉希拉”是一个寺的名字，庙的名字。在“玛拉希拉”庙里的那些法师呢，这些事情的时候呢，还要问了，除了三藏之外，还要问，“菩萨行中不曾遮耶”？菩萨戒里边有没有遮的？更强调戒了。“不违彼耶”？是不是违背菩萨戒了。那么违背菩萨戒，也违背别解脱戒了。因为菩萨戒里边三聚净戒嘛，别解脱戒也在里头了。所以说这是特别强调就是莲花戒制定的那些法师，他们碰到重要事情，不但是要三藏里边查有没有遮，还要问戒律里面有没有遮，有没有违戒的？“安欲根本随持律转”，一切要按了戒里做，以戒为根本，以跟了戒律去做为根本的。

　　那么所以说我们现在的事情，这个海公上师也讲过的，什么事情抉择不下来，依戒做好了，不要去算命了，不要打卦了，更不要去拜那些这个仙了，神了，去问了，抽签了，都不要。你看看戒里，戒该怎么做就怎么做了，这不要犹豫了。戒上说该怎么做就怎么做了。那么这些都是强调戒的重要性，戒的好处，同时说违犯戒的一些过患。

　　好，今天时间到了。

　　第六十五讲　　(《广论》第　～　页；第六十五讲

　　《菩提道次第广论》第六十五讲

　　上一次我们讲了戒的重要性。上一次我们讲了戒的重要性。戒戒么是要持，不要犯。要持，不要犯。假使犯了之后呢，赶紧要忏悔，还出，要发露。假使犯了之后呢，赶紧要忏悔，还出，要髮露发露。那么，有的人认为，犯了可以忏的有的人认为，犯了可以忏的，，。那么那么你反正犯了反正犯了后么就忏就忏嘛嘛么，以后，以后么，防护的心没有防护的心没有，，。犯了犯了又又之后忏，忏了忏，忏了又又之后犯犯，，。这样子做呢，这个经上说的就是食毒，吃毒药一样的，那这样子做呢，这个经上说的就是食毒，吃毒药一样的，那就决定是会死掉的决定是会死掉的。，这，这就是说就是说是所以忏不干净的忏不乾淨干净的就是说。。忏悔一定要后不更犯的心，防护，再忏悔一定要后不更犯的心，防护，再也不犯了，这才能干净不犯了，这才能乾淨干净。。

　　那么下边就是说，不但是根本乘，就是大乘下边就是说，不但是根本乘，就是大乘，、、密乘密乘，都是以戒为都是以戒为主主初的。的。那么他就是，尤其是密乘了，很多以为修密法的，别解脱戒就不重视了。尤其是密乘了，很多以为修密法的，别解脱戒就不重视了。他就引他就引一一个《妙臂请问经》，他的咒本，修密法的根本，第一个就是持戒个《妙臂请问经》，他它的咒 本，修密法的根本，第一个就是持戒，；；第二个是精进第二个是精进，；；第三是忍辱第三是忍辱，；；那么第第四是佛的信心，还有菩提心，最后呢，这个密咒要成就，还有不要懈怠，这样子七个，法成就了四对佛的信心；还有五菩提心；最后呢，这个六密咒要成就；还有七不要懈怠，这样子七个，法成就了，，。就就像像象轮王七宝一样，可以无厌足轮王七宝一样，可以无厌足的地地调伏一切众生，就是一切都能成就了。调伏一切众生，就是一切都能成就了。所以说呢，我们修密法的人，成就这个七支。所以说呢，我们修密法的人，成就这个七支。就是前面说的以戒为初，不就是前面说的以戒为初，不要懈怠为最后的这个七支懈怠为最后的这个七支为能够能够成就的话，一切罪都能调伏。成就的话，一切罪都能调伏。那那他就是说修密法的，他的根本就是说修密法的，他的根本呢也是也是要要分以戒为以戒为初主主的。的。

　　那么这个下面又引一下面又引一段个个密法的经：密法的经：念诵，假使你毁戒的话，那么想即身成佛念诵，假使你毁戒的话，那么想即身成佛么，这一生成就了，当然做不到了；，这一生成就了，当然做不到了；中等的，证空性也不行；中等的，证空性也不行；那么最下的，共同成就，八大成就也不行。最下的，共同成就，八大成就也不行。那就是说毁戒不能成就的。那就是说毁戒不能成就的。佛从来没佛从来没有说过违犯戒之后密法能成就，没有说过违犯戒之后密法能成就，没有这个这个的话。话。你也不能去涅也不能去涅磐槃盘城，他的地方，方所，都不能到。城，它的地方，方所，都不能到。那么假使有这些愚痴的，恶人，就是坏戒的，不好的人了，他密法有什么成就呢？那么假使有这些愚痴的，恶人，就是坏戒的，不好的人了，他密法有什么成就呢？毁了戒的有情，善趣都生不到，没有安乐。毁了戒的有情，善趣都生不到，没有安乐。那么就是说佛法的成就，密法的成就哪能得到呢？那么就是说佛法的成就，密法的成就哪能得到呢？那么就是说修密法的，不要那么就是说修密法的，不要以为别解脱戒就不重视了，这个以为别解脱戒就不重视了，这个就是就是就是特别强调重视特别强调重视别别解脱戒。解脱戒。

　　那么下边就是说，康垄巴，一位大德，他说我们修行，都是围绕了戒下边就是说，康垄巴，一位大德，他说我们修行，都是围绕了戒的的。。戒不清净，戒不清净，那么这个修行不能成功的这个修行不能成功的，。。就就像像象荒年的时候，一切都以粮食为主一样。荒年的时候，一切都以粮食为主一样。那么那么假使假使这个要这个要是戒清净的话，那么就必须要明白业果。戒清净的话，那必须要明白业果。所以说，我们要所以说，我们要这个，把把这个业果的道理搞清楚，这是持戒业果的道理搞清楚，这是持戒的最重要的口诀，真正的教授。最重要的口诀，真正的教授。那么

　　霞惹瓦也说了，所有的一切，好的，坏的，就是世间上说的吉凶霞惹瓦也说了，所有的一切，好的，坏的，就是世间上说的吉凶了，、、祸祸了，福福了，都依都依于于法，不要去观察那些法，不要去观察那些什么什么风水之类东西风水之类东西。，，从法上看从法上看！！，这个假使依毘奈耶的话，开始就是依戒做的话呢，那假使依毗奈耶的话，开始就是依戒做的话呢，那不会走冤路，不会以后不会走冤路，不会以后兜兜回过来过来，。。假使假使你一一开始下手太高，戒不够，还得回过来。开始下手太高，戒不够，还得回过来。那么开始从戒下手那么开始从戒下手叫呢，不会了，呢，不会(不用再)改过来了。改过来了。那么这样子，知见清净，外边的威仪堪能观察那么这样子，自心清净，外边的威仪堪能观察，；；那么人家都信任你，恭敬你那么人家都信任你，恭敬你。；；这样子心里安泰这样子心里安泰，；；最后呢，妙善。最后呢，妙善。开始开始嘛嘛么，人天趣，人天趣了了，增上生，增上生了了；；。最后决定最后决定胜胜生，成佛，成佛了了。。

　　敦巴，敦巴，就是就是总种种敦巴，敦巴，他说：他说，有的人，当时在西藏了，有的人，他持戒，有的人，当时在藏地，有的人，他持戒他就而而毁谤密法；毁谤密法；有的人，修密法，而轻视别解脱戒。有的人，修密法而轻视别解脱戒。那么，我的师父，他的尊长了，阿底峡尊者了，他的教授呢，他能调伏一切。那么，我(敦巴)的师父，他的尊长，阿底峡尊者，他的教授呢，他能调伏一切。那就是说那就是说他能他能够够无余地，无余地，完全完全圆满地使这个戒，成为这圆满地使这个戒，成为这个密法的助伴。个密法的助伴。就是说这两个不矛盾的，要修密法，戒为基础就是说这两个不矛盾的，要修密法，戒为基础，；；同时同时呢，呢，密法又作为戒的助伴。密法又作为戒的助伴。就是说，你要戒有真正的成就呢，要靠密法相辅相成。就是说，你要戒有真正的成就呢，要靠密法相辅相成。那么那么这就就是这两个呢，不但不违背，是这两个呢，不但不违背，还有相辅相成的意思在里边。有相辅相成的意思在里边。这这个是是阿底峡尊者阿底峡尊者的的殊胜的教授殊胜的教授，。。

　　阿底峡尊者他自己也这么说：阿底峡尊者他自己也这么说，他在印度的时候，碰到有大的事情，或者有突然的意外的事情出现的时候，要决定该怎么做呢？他在印度的时候，碰到有大的事情，或者有突然的意外的事情出现的时候，要决定该怎么做呢？并不是说搞并不是说搞其它的其他的世间世间的那一套。那一套。他就是说召集那些受持三藏的法师，就问三藏里边这个是遮不遮的，就是看三藏里边该怎么做他就是说召集那些受持三藏的法师，就问三藏里边这个是遮不遮的，就是看三藏里边该怎么做了了？？决定之后，就在这个上边照这个做了。决定之后，就在这个上边照这个做了。那么，

　　另外呢，另外呢，伽迦迦释湿湿弥弥如罗罗的的这个，玛拉希拉庙里边玛拉希拉庙里边，，就是莲花戒就是莲花戒师寺寺了，他们的法师呢，在这个三藏的里边还要加一个菩萨戒，遮不遮，违不违犯菩萨戒的了，他们的法师呢，在这个三藏的里边还要加一个菩萨戒，遮不遮，违不违犯菩萨戒的，？？不违不违犯菩萨戒的就做菩萨戒的就做，；；菩萨戒不允许的就不做。菩萨戒不允许的就不做。那么那么象像像这样子的呢，总之在根本的一切以戒律为主，以这样子的呢，总之在根本的一切以戒律为主，以他它为它为依据而处理一切事情依据而处理一切事情，。。这就是这就是一切一切什么事情呢，以戒作我们的规范、指什么事情呢，以戒作我们的规范、指南南了了。。

　　如是戒淨，又如内邬苏巴云：如是戒净，又如内邬苏巴云：「现在於内与烦恼斗，唯此为要，不斗烦恼戒不能淨，「现在于内与烦恼斗，唯此为要，不斗烦恼戒不能净，若尔不生伏、断烦恼定学、慧学，当须毕竟漂流生死若尔不生伏、断烦恼定学、慧学，当须毕竟漂流生死。。」」

　　如是戒净，又如内邬苏巴云：现在于内与烦恼斗，唯此为要，不斗烦恼戒不能净，若尔不生伏断烦恼，定学慧学，当须毕竟漂流生死。那么，这位大德这位大德呢，说：说，我们修行我们修行呢，现在就是说，主要，现在就是说，主要呢是自己内心要跟烦恼斗争，这是最重要的。是自己内心要跟烦恼斗争，这是最重要的。你不跟烦恼斗的话，烦恼要战胜你的话。你不跟烦恼斗的话，烦恼要战胜你的话。你戒决定不能清净。你戒决定不能清净。前面说的戒清净是最重要的前面说的戒清净是最重要的么。。但是你不斗烦恼呢，戒是净不了的。但是你不斗烦恼呢，戒是净不了的。假使戒不清净的话，假使戒不清净的话，““若尔不生伏若尔不生伏、、断烦恼断烦恼，定学定学、、慧学慧学””，戒不清净，伏烦恼的定学就生不起来，断烦恼的慧学也生不起来。，戒不清净，伏烦恼的定学就生不起来，断烦恼的慧学也生不起来。所以说所以说呢一定要把戒搞好一定要把戒搞好，；；然后依定把烦恼伏住，不起现行然后依定把烦恼伏住，不起现行，；；最后最后慧之后呢根子呢根子由慧学由慧学把它断掉。把它断掉。如果不这样做的话，那如果不这样做的话，那““就毕竟漂流生死毕竟漂流生死””，生死流转无始无终了，那就出不来了。，生死流转无始无终了，那就出不来了。所以说我们要戒定慧这个断烦恼的话，一定要跟烦恼斗，不斗的话戒不能净，定慧也生不起来。所以说我们要戒定慧这个断烦恼的话，一定要跟烦恼斗，不斗的话戒不能净，定慧也生不起来。

　　又如前说认识烦恼又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。

　　又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。那么这个就是前面说过的，要跟烦恼斗呢，第一个要这个就是前面说过的，要跟烦恼斗呢，第一个要““认识烦恼认识烦恼””，；；那么认识之后，那么认识之后，““思彼过患思彼过患””，烦恼有什么坏处，烦恼有什么坏处。；；““离彼胜利离彼胜利””，烦恼厌离之后，烦恼厌离之后，，断断离离了之后，有什么好处，这些都要好好地思维之后，有什么好处，这些都要好好地思惟。；；那么以那么以“正知正念正知正念”了，来防护，来防护，这个谨慎地防护谨慎地防护他，，防卫它，防卫它，不要给他出来。不要给他出来。

　　所以说，我们这个是现实的修行，人人都要碰到的所以说，我们这个是现实的修行，人人都要碰到的，。。假使你烦假使你烦恼起来之后，你就怎么想呢？恼起来之后，你怎么想呢？有的人，大部份都这样的，烦恼起了有的人，大部份都这样的，烦恼起了，，就就要走了要走了，；；或者或者是要是要做做什么什么坏事去了坏事去了，；；““我烦恼起了，止不住了，一定要这么做了。我烦恼起了，止不住了，一定要这么做了。””你这个就是做烦恼的奴隶，永远出不了生死，要到恶道受苦去的。你这个就是做烦恼的奴隶，永远出不了生死，要到恶道受苦去的。

　　那么烦恼出现的时候，该怎么办？烦恼出现的时候，该怎么办？第一个是要认识烦恼，这个是烦恼，第一个是要“认识烦恼”，这个是烦恼，它它他出现了，那么认得出现了，那么认得到他它它，，它它他是烦恼是烦恼，；；然后呢，然后呢，它它他出现之后，如果照出现之后，如果照它它他的做的做的话话，有什么坏处，那就是流转生死，到三恶道受苦，有什么坏处(“思彼过患”)，那就是流转生死，到三恶道受苦嘛嘛么。；；那么那么““离彼胜利离彼胜利””，如果把烦恼离掉了，断掉了，有什么好处？，如果把烦恼离掉了，断掉了，有什么好处？这么一想，知道烦恼是最大的怨敌这么一想，知道烦恼是最大的怨敌。，，我们无始以来受苦受难，都是他我们无始以来受苦受难，都是他把我们牵把我们牵起起去走的走的，，，那么现在他出现了，你如果是还要去受苦那么现在他出现了，你是不是还要去受苦了嘛嘛，那就跟他斗了，不能再这个姑息了。，那就跟他斗了，不能再姑息了。

　　那么这个里边，第一个要认识烦恼这个里边，第一个要“认识烦恼”，。，你如果烦恼你如果烦恼都都不认识，无的放失，把好人当坏人，把坏人当好人，那你这个修行，颠三倒四了，外道不认识，无的放失，把好人当坏人，把坏人当好人，那你这个修行，颠三倒四了。外道都就就搞不清楚了搞不清楚了，。，像这个像这个*轮功了*轮功了******了，乌七八糟的，乌七八糟的了了。。这个我们最近不是批判这个我们最近不是批判*轮功*轮功过******，开过会，开过会嘛嘛么，那就是说他，那就是说他根本根本烦恼也认不到是烦恼，好的烦恼也认不到是烦恼，好的么当坏的做，坏的当坏的做，坏的么当好的当好的做，这样子你怎么能修行呢，这样子你怎么能修行呢，？？所以弄所以弄得得的颠三倒四，祸国殃民，什么坏事都做完了。颠三倒四，祸国殃民，什么坏事都做完了。

　　那么我们说第一个那么我们说第一个要认识烦恼，就认识烦恼，就象像像我们我们要抓一个罪犯，逃犯，那么我们一个火车站，重点的交通，重点的地方，都要把他照片摆在那里要抓一个罪犯，逃犯，那么每一个火车站，重点的交通，重点的地方，都要把他照片摆在那里，。。人家一看，就是这个人来了，那就抓人家一看，就是这个人来了，那就抓么嘛嘛。。如果你认不到，他就溜掉了，所以说认识烦恼如果你认不到，他就溜掉了，所以说认识烦恼就是这个这个第一步。第一步。

　　烦恼稍出，即应用矛数数击刺，此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗烦恼稍出，即应用矛数数击刺，此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。战。

　　烦恼稍出，即应用矛数数击刺，此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。烦恼你认识了，才冒头，露出来了，你赶快要跟烦恼你认识了，才冒头，露出来了，你赶快要跟他它它斗，用矛斗，用矛来来去刺刺他它它。。这个矛这个矛是什么呢？什么呢？“智慧。智慧”。我们要智慧拿出来跟他斗我们要智慧拿出来跟他斗嘛嘛么，。。那么，另外呢，就是说，当你心里烦恼生出来之后，不论哪个烦恼另外呢，就是说，当你心里烦恼生出来之后，不论哪个烦恼，，““生于无间生已无间””，，他它它才才刚生出来，生出来，立刻立刻要马上，马上，你你立刻要要把把它它他消灭掉。跟当成当成他最大的怨敌看，跟最大的怨敌看，跟他它它决死的斗争，不能给决死的斗争，不能给他它它胜的胜的，。。他它它一胜一胜的话的话，你就遭殃。，你就遭殃。

　　若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。

　　若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。假使你不假使你不是是这样做，不是一出现就给这样做，不是一出现跟它它他斗的话，那么一开始姑息斗的话，那么开始姑息它它他，，““初起忍受非理作意初起忍受非理作意””。，，这个不如理这个不如理的地地作意，这个你还是忍受姑息。作意，这个你还是忍受姑息。那么这个烦恼得了滋养了，越养越胖了。那么这个烦恼得了滋养了，越养越胖了。那么最后那么最后它它呢，呢，它它他是是强大地无可敌，你打不过他了。强大地无可敌，你打不过他了。这个时候，你打这个时候，你打它它他不赢了，不赢了，它他就就把你牵去走了，牵把你牵去走了，牵起起你鼻子走了。鼻子走了。““唯随彼行唯随彼行””，那就跟了，那就跟了它它他走了，其它没办法了走了，其他没办法了，。。就是一开始要跟就是一开始要跟他它它斗，不要给斗，不要给他它它养胖了，那时你就没办法了。养胖了，那时你就没办法了。

　　如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。

　　如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。你这样子努力，这个烦恼力量很大了，纵使你不能你这样子努力，这个烦恼力量很大了，纵使你不能把把他它它遮遮了了，把，把他它它断断了掉掉，那么你还是，那么你还是要要赶快把它，赶快把它，不要不要使他相续，不要这个念头跟着相续，不要这个念头跟着他它它跑跑嘛嘛。。假使你假使你说说起这个贪心的事情，你起这个贪心的事情，你知道知道发觉了这是坏事，这是烦恼出现了，那你马上给发觉了这是坏事，这是烦恼出现了，那你马上给它它他遮了，不要遮了，不要再顺着顺着它它他。再想下去再想下去，。。再想下去，越想越厉害，坏事就要再想下去，越想越厉害，坏事就要去做做起来起来了了，。。所以说所以说起码要把起码要把这个念头这个念头烦恼遮断，不要给遮断，不要给它它他相续地想下去。相续地想下去。

　　应如画水莫如画石，如《亲友书》云：应如画水莫如画石，如《亲友书》云：「当了知自心，「当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。」」

　　““应如昼水莫如昼石应如昼水莫如昼石””，这个是一个亲友书里的一个比喻。，这个是一个亲友书里的一个比喻。““如亲友书如亲友书””，亲友书里边，《亲友书》里边它它在忍辱波罗密多里有这么一句话，在忍辱波罗蜜多里有这么一句话，“‘“当了知自心，如当了知自心，如画画水土石，烦恼初为上，乐法应如后水土石，烦恼初为上，乐法应如后’””，，我们的心，我们的心，它它就是说心态有三种就是说心态有三种：：一种是不稳定的一种是不稳定的；；一种是有一点小小的稳定一种是有一点小小的稳定；；一种是最稳定的。一种是最稳定的。那么那么它它就是就是像像什么呢什么呢？？就就像像水里边写字或者画画，那是最不稳定的，写过了马上就没有了；水里边写字或者画画，那是最不稳定的，写过了马上就没有了；第二种呢，在土上或者沙上，沙土上面画第二种呢，在土上或者沙上，沙土上面画画画、、写字，那么虽然写出来还看到了，但是风一吹就没了，不太稳定的；写字，那么虽然写出来还看到了，但是风一吹就没了，不太稳定的；最后一种呢，给石头刻字一样，或者把画刻在石头上一样，那就风吹最后一种呢，给石头刻字一样，或者把画刻在石头上一样，那就风吹、、太阳晒等等，雨打，都磨灭不了，那是最稳定的。太阳晒等等，雨打，都磨灭不了，那是最稳定的。

　　那么我们心里也有这个三种情况了那么我们心里也有这个三种情况了：：““烦恼初为上烦恼初为上””，起烦恼的时候呢，我们应当给画水一样，，起烦恼的时候呢，我们应当给画水一样，它它起来没有办法，过去起来没有办法，过去它它有这个烦恼的种子势力有这个烦恼的种子势力嘛嘛，，它它要冒要冒。。冒出来之后，就在水上一样，你画过去没有了冒出来之后，就在水上一样，你画过去没有了。。就不要去等就不要去等它它发展，马上把发展，马上把它它遮了，画水遮了，画水。。““乐法应如后乐法应如后””，法上的事情，就是我们对于法生起意乐心了，应当跟后面一样，刻在石头上一样，我们学了法呢，要给石头上刻一样，不，法上的事情，就是我们对于法生起意乐心了，应当跟后面一样，刻在石头上一样，我们学了法呢，要给石头上刻一样，不要给要给它它忘掉了。忘掉了。

　　我们海公上师经常说这个话，不要在水瓢上记帐一样的，就是我们海公上师经常说这个话，不要在水瓢上记帐一样的，就是说你学的东西，说你学的东西，好好像像是我们做会计的，一个帐要记在本子上是我们做会计的，一个帐要记在本子上嘛嘛，你记在水瓢上，你记在水瓢上。。水瓢是打水的，你记在水瓢上，那一打水的话，把你写的字全部都泡掉了，等于画水一样的，那就是学的法没用了水瓢是打水的，你记在水瓢上，那一打水的话，把你写的字全部都泡掉了，等于画水一样的，那就是学的法没用了。。所以说不要在水瓢上写帐，也就是说不要所以说不要在水瓢上写帐，也就是说不要像像画水一样。画水一样。法要刻石头一样，而烦恼呢法要刻石头一样，而烦恼呢却是要跟水上画一样却是要跟水上画一样，，写字一样，写好就没有了，不要给写字一样，写好就没有了，不要给它它继续下去继续下去。。就我们先要遮了就我们先要遮了，，烦恼一冒之后，把烦恼一冒之后，把它它马上遮掉马上遮掉。。

　　很多人问我说这个话，很多人问我说这个话，他他说说：：““一个恶念起来，该怎么办？一个恶念起来，该怎么办？””恶念起来就是马上遮了恶念起来就是马上遮了嘛嘛，不要第二念不，第二念不要跟要跟它它跑跑嘛。嘛。因为就个恶念是过去的烦恼种子因为就个恶念是过去的烦恼种子，它它要现的，要现的，它它自己会冒，自己会冒，它它冒的时候，你不要随着冒的时候，你不要随着它它，再增长，再增长它它力量力量。。它它来了之后，把来了之后，把它它遮掉遮掉它它，甚至于，甚至于跟跟它它斗斗，，那么起码给那么起码给它它遮掉，不要给遮掉，不要给它它连续下去连续下去。。就是在水上写字一样，随就是在水上写字一样，随它它去写么，水上写个字，没有影响，对你没啥大影响，冒出来之后马上把去写么，水上写个字，没有影响，对你没啥大影响，冒出来之后马上把它它遮掉就完了。遮掉就完了。或者是跟或者是跟它它斗么，思斗么，思它它的过患，离的过患，离它它的胜利，好好地思维，使的胜利，好好地思惟，使它它的量的力量慢慢地削弱下去。慢慢地削弱下去。否则地话，你越想越好越想越地话，否则的话，你越想越好，越想越好，它它就养胖了，滋养地就养胖了，滋养得它它成了壮大的时候，你就毫无办法，被成了壮大的时候，你就毫无办法，被它它牵了鼻子就走了。牵了鼻子就走了。

　　应如昼水莫如昼石，这个是一个亲友书里的一个比喻。如亲友书云，亲友书里边他在忍辱波罗密多里有这么一句话，当了知自心，如昼水土石，烦恼初为上，乐法应如后。我们的心，他就是说心态有三种，一种是不稳定的，一种是有一点小小的稳定，一种是最稳定的。那么他就是象什么呢，就象水里边写字或者画画，那是最不稳定的，写过了马上就没有了；那么第二种么呢，在土上或者是沙上，沙土上面画画写字，那么虽然写出来还看到了，但是风一吹就没了，不太稳定的；那么最后一种呢，给石头刻字一样，或者把画刻在石头上一样，那就风吹太阳晒等等，雨打，都磨灭不了，那是最稳定的。那么我们心里么也有这个三种情况了，那么烦恼初为上，起烦恼的时候呢，我们应当给画水一样，他起来没有办法，过去他有这个烦恼的种子势力么，他要冒，冒出来之后，就在水上一样，你画过去没有了，就不要去等他发展，马上把他遮了，画水；那么乐法应如后，法上的事情，就是我们对于法生起意乐心了，应当跟后面一样，刻在石头上一样，我们学了法呢，要给刻在石头上刻一样，不要给他忘掉了。我们海公上师经常说这个话，不要在水瓢上记帐一样的，这就是说你学的东西，不要在好象是我们做会计的，一个记帐要记在本子上么，你记在水瓢上，水瓢是打水的，你记在水瓢上，那你一打水的话，把你写的字全部都泡掉了，等于这跟画水一样的，那就是学的法没用了，所以说不要在水瓢上写帐，也就是说不要象画水一样。法，要刻石头一样，而烦恼呢，却是要跟水上画一样。写字一样，写好就没有了，不要给他继续下去，就我们先要遮了。烦恼一冒之后，把他马上遮掉，很多人给问我说这个话，他说一个恶念起来，该怎么办？恶念起来我就是马上把他遮了么，不要第二念不要跟他跑么，因为就个恶念是过去的烦恼种子他要现的，他自己会冒，他冒的时候，你不要随着他，再增长他力的量么。他来了之后，把他遮掉他，甚至于么跟他斗。那么起码给他遮掉，不要给他连续下去，就是在水上写字一样，随他去写么，水上写个字，没有影响，对你没啥大影响，冒出来之后马上把他遮掉就完了。或者是跟他斗么，思他的过患，离他的胜利，好好地思维，使他的量呢慢慢地削弱下去。否则地话，你越想越好越想越地话，他就养胖了，滋养地他成了壮大的时候，你就毫无办法，被他牵了鼻子就走了。

　　若於法品，与上相违。若于法品，与上相违。

　　若于法品，与上相违。假使假使于于正法正法的的这一类的东西这一类的东西呢，，却却就是跟烦恼不一是跟烦恼不一样样要了，了，就是要要画石一样的，不画石一样的，不要要是画水了画水了，。。

　　《入行论》亦云：《入行论》亦云：「「我应记恨此，与此共战爭，如是相烦恼，除能坏烦恼我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。。我宁被烧杀，或被断我头，然於烦恼敌，终不应屈敬。我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。」」

　　入行论亦云：我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。这是一个跟烦恼斗的话，我应当，这个烦恼的仇恨要记住这是一个跟烦恼斗的话，我应当，这个烦恼的仇恨要记住，。。过去，无始以来我们受的苦，这个前面讲过过去，无始以来我们受的苦，这个前面讲过嘛嘛么，砍的头堆起来的话，比须弥山还高得多，砍的头堆起来的话，比须弥山还高得多么嘛嘛。；；自己骨头自己骨头给给堆起来可以堆起来可以到到跟梵天那么高梵天那么高，。。这些这些过去吃了无量的苦，都是过去吃了无量的苦，都是上受受了烦恼的当。了烦恼的当。这次这次呢这个呢这个仇恨要记住，要跟烦恼斗了，不能再上他的当了。仇恨要记住，要跟烦恼斗了，不能再上他的当了。““如是相烦恼如是相烦恼””，那么我这个记他的仇恨，于烦恼斗，这个是不是嗔恨心呢？，那么我这个记他的仇恨，于烦恼斗，这个是不是瞋恨心呢？这个好这个好象像像是一个烦恼，好是一个烦恼，好象像像是嗔恨心，是瞋恨心，但但这个不是真的嗔恨心，这是我们要斗烦恼的心这个不是真的瞋恨心，这是我们要斗烦恼的心，。。““除能坏烦恼除能坏烦恼””。，，这个相似的烦恼，就是对烦恼仇恨的心，能够除真正的烦恼。这个相似的烦恼，就是对烦恼仇恨的心，能够除真正的烦恼。真正的烦恼真正的烦恼呢就就要靠这个除，你没有对烦恼的这个嗔恨心，不恨烦恼要靠这个除，你没有对烦恼的这个瞋恨心，不恨烦恼呢呢，跟，跟它它他友好呢，烦恼永远断不了的。友好呢，烦恼永远断不了的。为什么大威德要现这个嗔恨的样子呢为什么大威德要现这个瞋恨的样子呢，？？就是断烦恼就是断烦恼么。。““我宁被烧杀我宁被烧杀””，情愿被烧，情愿被烧、、被杀被杀，、、或者断头。或者断头。这个这一辈子命没有了，下辈子可以又来。这个这一辈子命没有了，下辈子可以又来。但是烦恼敌，但是烦恼敌，““终不应屈敬终不应屈敬””，不能对于烦恼屈服，甚至于恭敬他。，不能对于烦恼屈服，甚至于恭敬他。这样子你顺了烦恼走的话，永世沉轮，地狱受的苦比烧杀砍头还要多得多，这样子你顺了烦恼走的话，永世沉轮，地狱受的苦比烧杀砍头还要多得多，还要还要厉害得多，那是划不来的。厉害得多，那是划不来的。所以说情愿被烧所以说情愿被烧杀，或者被砍头，而对烦恼敌呢，不能杀，或者被砍头，而对烦恼敌呢，不能对对给它它他屈服，更不能恭敬屈服，更不能恭敬它它他。。

　　善知识朴穷瓦亦云：善知识朴穷瓦亦云：「我虽忽被烦恼壓伏，后我从下而为切齿。「我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。」」

　　善知识朴穷瓦亦云：我虽忽被烦恼压厌伏，后我后从下而为切齿。朴穷瓦是经常跟烦恼斗的了，虽然偶而，有的时候朴穷瓦是经常跟烦恼斗的了，虽然偶而，有的时候烦恼烦恼烦势力太大了，把他压住了，胜不过势力太大了，把他压住了，胜不过他它它，但是他并不屈服，并不顺，但是他并不屈服，并不顺他它它。。在烦恼的压力之下，在烦恼的压力之下，他还是他还是咬牙切齿地总有一天要咬牙切齿地总有一天要斗斗战胜胜它它他。不投降不投降，。。那么这样子呢，他就是说对烦恼呢那么这样子呢，他就是说对烦恼的仇恨仇恨心呢心呢是是彻底地彻底地是不协调不协调地，的。的。

　　博朵瓦闻之曰：博朵瓦闻之曰：「若能如是，当下即退。「若能如是，当下即退。」」

　　博朵瓦听到这个话之后，曰：若能如是，当下即退。你真地能这样子做的话，烦恼就退了。你真地能这样子做的话，烦恼就退了。你这样子坚定的心你这样子坚定的心要要断烦恼的话，断烦恼的话，他它它就退了就退了。，它，它他不会再来害你不会再来害你，。。

　　世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方亦报复，然由我等，不能精勤破坏烦恼之所致耳。那么这句话就是说，烦恼呢跟世间的怨敌不一样，这是烦恼的弱点。

　　世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。烦恼於身，若能一次拔出根本，无往他方亦无报复，然由我等，不能精勤破坏烦恼之所致耳。烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方亦无报复，然由我等，不能精勤破坏烦恼之所致耳。

　　这句话就是说，烦恼跟世间的怨敌不一样这句话就是说，烦恼跟世间的怨敌不一样。。这是烦恼的弱点。这是烦恼的弱点。世间的怨敌世间的怨敌，，“世庸”“世庸”，就是就是一般性的怨敌了，假使一般性的怨敌了，假使他他他跟你打仗，斗争打败了，把他驱逐到远处去了，但是他还是要报复的。跟你打仗，斗争打败了，把他驱逐到远处去了，但是他还是要报复的。““待得力时待得力时””，等到，等到他他力量恢复了，召集了力量恢复了，召集了他他的新的部队了，还是要来报复的，报怨的。新的部队了，还是要来报复的，报怨的。烦恼却不一样，我们的烦恼，在我们身上，就在我们的身心上面了，假使一次把烦恼却不一样，我们的烦恼，在我们身上，就在我们的身心上面了，假使一次把他它它的根拔掉之后，的根拔掉之后，它它他没地方去了，就在我们身心里边没地方去了，就在我们身心里边么嘛嘛，你把，你把它它他拔掉拔掉么，，它它他就完了就完了么嘛嘛，，它它他再也没地方好躲了，再也没地方好躲了，他它它不能寄往他方了，不能寄往他方了，它它他也不能再来报复了。也不能再来报复了。你把你把它它他打胜之后，打胜之后，它它他永远不能报复了。永远不能报复了。““然由我等然由我等””，那么为什么我们尽受烦恼的苦呢？，那么为什么我们尽受烦恼的苦呢？就是我们不能精进就是我们不能精进，不能去去破坏烦破坏烦恼，现在才受这个苦。恼，现在才受这个苦。那就那就是怪自己不精进，怪自己不精进，烦恼烦恼它它是是他也是一次打败之后，就要根子拔一次打败之后，就是根子拔除除也之后之后，，。他它它不不象像像世间怨敌，世间怨敌，它它他不会召集人马再来报复不会召集人马再来报复的的，，它它他做不到的。做不到的。因为因为它它他拔除之后，拔除之后，它它他没地方跑的没地方跑的么，拔除之后么就完了，，拔除之后么就完了，它它他不不能到能到原处原处的去去躲在那里，这个做不到的。躲在那里，这个做不到的。

　　《《入行论》云：入行论》云：「摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。「摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。」」

　　入行论又说：摈庸敌出国，就是这个意思，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。这个世间上的一些敌人，你把这个世间上的一些敌人，你把他他他战胜了，赶出去了，赶出我们国境了，战胜了，赶出去了，赶出我们国境了，但是但是其它地方我们就管不到了。其他地方我们就管不到了。““摄受住他方摄受住他方””，他就其，他就其它地方去住了他地方去住了，。。住了之后，蓄养他的力量。住了之后，蓄养他的力量。如果力量长大了之后，他还如果力量长大了之后，他还要来报复的。来报复的。但是烦恼这个敌人呢，却不而，那么怎么不一样呢？但是烦恼这个敌人呢，却“不尔”，那么怎么不一样呢？

　　「烦恼为惑慧眼断，遣离我「烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。」」烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。那么

　　烦恼这个敌人呢？烦恼这个敌人呢？它它他却是却是跟跟给世间敌人不一样世间敌人不一样，。。它它他给被被我们的慧眼，就是说能够识破烦恼的慧眼，一我们的慧眼，就是说能够识破烦恼的慧眼，一但旦旦把把它它他断了之后断了之后，。。““遣离我意能何往遣离我意能何往””。，，把把它它他从我的心里边赶出去了，从我的心里边赶出去了，它它他又没地方跑的了。又没地方跑的了。这个敌人可以躲这个敌人可以躲的，他能会去躲到在哪里到他国去到他国去去？，躺在那里，躲在那里。。它它他从我们心里赶出去之后，从我们心里赶出去之后，它它他就完了，就完了，他它它没地方再住了。没地方再住了。““岂能住余返报我岂能住余返报我””，，他它它岂能住在其岂能住在其他他它地方将来再来报复我呢？地方，将来再来报复我呢？做不到的做不到的。，，拔出去么就完了拔出去么就完了嘛。嘛。么，那么那么为什么为什么我们现在烦恼我们现在烦恼为什么还没有战胜呢？还没有战胜呢？““唯我志弱无精进唯我志弱无精进””，就自己意志薄弱，不精进断烦恼。，就是自己意志薄弱，不精进断烦恼，所以所以呢，还要受烦恼的害。还要受烦恼的害。因为烦恼这个东西，真正你下了功夫，把因为烦恼这个东西，真正你下了功夫，把它它他赶出去之后，赶出去之后，他它它不会报复不会报复了了的，，。他它它去去之后了了就完了就完了。。，那么所以所以说受害的话，受害的话，都都是自己意志薄弱，不肯坚决是自己意志薄弱，不肯坚决的地地跟烦恼斗，也不精进，这么就受跟烦恼斗，也不精进，这么就受这个这个烦恼的苦了。烦恼的苦了。

　　女绒巴云：女绒巴云：「烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除，若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。「烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除，若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。」」

　　女绒巴又说：烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除，若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。这就是说他这就是说他是是断烦恼断烦恼的方式了，这方式了，这位个个也是也是个个祖师，他说烦恼起的时候呢，不要懈怠，不要马马虎虎随祖师，他说烦恼起的时候呢，不要懈怠，不要马马虎虎随它它他去了，要当下对治，把去了，要当下对治，把它它他遮除，遮了把遮住，遮了把它它他除掉，不要给除掉，不要给它它他起来。起来。假使不能遮，假使不能遮，他它它力量很大，遮不住，自己力量不够，那就靠三宝上师加持了。力量很大，遮不住，自己力量不够，那就靠三宝上师加持了。那么你马上要设曼陀罗，坛城，供品供那么你马上要设“曼陀罗”，坛城，供品供起起出来，供养祈祷，来，“供养祈祷“尊长尊长””，就是上师就是上师了，、““本尊本尊””加持自己，加持自己，就就这样这样子跟烦恼斗。跟烦恼斗。““次缘烦恼次缘烦恼””，然后，然后这样供养祈祷之后，就供养祈祷之后，就是呢对了烦恼对了烦恼““忿怒忿怒地念诵念诵””，，念念你那些那些念诵经文经文仪规了仪轨了。这个，，跟烦恼斗了跟烦恼斗了，。。““即能折伏即能折伏””。，，就是就是这样子呢，就是说这样子呢，就是说就就能把能把它它他折伏了。折伏了。就是就是说自己力量不够的时候，马上设坛城，供养，祈祷上师三宝加持自己，那么靠这个念诵的法，来说自己力量不够的时候，马上设坛城，供养，祈祷上师三宝加持自己，那么靠这个念诵的法，来把他跟跟他它它相斗相斗，。。那么这样子呢，可以把那么这样子呢，可以把它它他折伏折伏的的的。。

　　朗日塘巴亦云：朗日塘巴亦云：「「彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗爭。彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。」」

　　朗日塘巴也说：彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。那么他就是说，前面那个女绒巴了，他斗烦恼的样子，他说他呢看到烦恼来了他就是说，前面那个女绒巴了，他斗烦恼的样子，他说他呢看到烦恼来了之后呢，做那些呢，做那些跟烦恼斗的跟烦恼斗的他该做的那些事情，看到他怎么呢事情，看到他怎么呢，？？就是移动住处，这个地方，调个地方住，把头颈仰起来，这样子做，也能够折伏烦恼。就是“移动住处”，这个地方，调个地方住，把头颈仰起来，这样子做，也能够折伏烦恼。这个样子呢，就看到他这个样子呢，就看到他在在跟跟烦恼斗了烦恼斗了。。，那么烦恼斗的样子呢，那么烦恼斗的样子呢，他就人家人家看看得得的出来了。出来了。

　　此复应如阿兰若师云：此复应如阿兰若师云：「昼夜唯应「昼夜唯应，，观察自心，岂有余事。观察自心，岂有余事。」」

　　““此复应如阿兰若师云此复应如阿兰若师云””·，，那么这是那么这是都介绍都介绍断烦恼的方式了，也断烦恼的方式了，也就应当应当像像象阿兰若师他这样做，他怎么说呢阿兰若师他这样做，他怎么说呢，？？“‘“昼昼画夜唯应夜唯应，，观察自心，岂有余事。观察自心，岂有余事’””，我们白天昼夜，只有我们白天昼夜，只有仔细的观察仔细地观察防护自心，不要起烦恼，其它的事情都不在防护自心，不要起烦恼，其他的事情都不在乎乎呼了。了。重点就是把自心观察好，不要起烦恼。重点就是把自心观察好，不要起烦恼。

　　依此而行乃能生起。依此而行乃能生起。

　　依此而行乃能生起。说要你照你照这样子做呢，对治烦恼的道就能生起来了。这样子做呢，对治烦恼的道就能生起来了。

　　又传说大觉又传说大觉沃口窝 沃一日随见几次，尔时定问：一日随见几次，尔时定问：「生善心否。「生善心否。」」

　　又传说大觉［口＊窩］一日随见几次，尔时定问：生善心否。那么又传说，那么又传说，大觉［口＊窩］，阿底狭尊者，你一见他，一天阿底峡尊者，你去见他，一天你不管不管你你见他几次，总是要问你的见他几次，总是要问你的，：，““善心生了没有？善心生了没有？””那就观察自心那就观察自心么嘛嘛，好好地观察自己，这是重要的事情，，好好地观察自己，这是重要的事情，修行修行呢就是这样子下手了。就是这样子下手了。  下面就说：

　　此诸烦恼如何断者。此诸烦恼如何断者。

　　此诸烦恼如何断者。烦恼怎么断呢烦恼怎么断呢，？？

　　谓癡罪重极难远离，为余一切烦恼所依。谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。

　　““谓疑罪重极难远离谓痴罪重极难远离””，愚痴，愚痴，、、无明无明呢呢了他这个罪是最大的，这个罪是最大的，““极难远离极难远离””，。。““为余一切烦恼所依为余一切烦恼所依””。，，其它的烦恼都依其他的烦恼都依它它他来的来的，。。

　　彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。

　　““彼之对治，多修缘起彼之对治，多修缘起””，就，就是前面说的缘起法前面说的缘起法。，，多修多修，能够对治能够对治它它他的，((这个愚痴这个愚痴、、，无明无明)的)的，。。““善巧生死流转还灭善巧生死流转还灭””。，，生死流转，生死流转，就是十二因十二因缘了，流转生死，无明缘行，缘了，流转生死，“无明缘行，行缘识……。行缘识……”。那么还灭呢，无明灭故，行缘灭么，行灭么，那么还灭呢，无明灭故，行缘灭么，行灭么，生识识灭了灭了。……。……。这个把这个把它它他善巧地把流转还灭的道理善巧的话善巧地，把流转还灭的道理善巧地，：。

　　若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。

　　若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。那么这些五毒邪见了，萨伽耶见这些五毒邪见了，萨伽耶见了，、、见取见见取见了，、、禁取见禁取见了等这些恶见等这些恶见呢，都生不起来了。都生不起来了。这个这个就是在在讲缘起的时候，你们讲缘起的时候，你们就就可以可以去，这个广论里边讲的不多，但是《瑜珈，这个广论里边讲的不多，但是《瑜伽师地论》里边就讲了很多，可以除那些前际的恶见，后际的恶见等等，讲了很多，这个科颂里也介绍了一些师地论》里边就讲了很多，可以除那些前际的恶见，后际的恶见等等，讲了很多，这个科颂里也介绍了一些，。。那么这些恶见呢，都能够那么这些恶见呢，都能够…………，因为缘起的道理知道之后，都可以把，因为缘起的道理知道之后，都可以把他它它扫除扫除，。。

　　那么这是第一个痴，无明了。那么这是第一个痴，无明了。第二个嗔第二个瞋：：

　　瞋与现后二世大苦，断诸善根是大怨敌。瞋与现后二世大苦，断诸善根是大怨敌。

　　第二个嗔，与现后二世大苦，断诸善根是大怨敌。这个嗔恨心不但这个瞋恨心不但是使我们后世受苦，现世当下也受苦使我们后世受苦，现世当下也受苦，。。你当时发脾气的时候，你心里当你当时发脾气的时候，你心里当时身时身体心心就就然生起不安了。不安了。最近甚至有人甚至有人，，我听说有一个人，他是高血压的，他大发脾气，拿我听说有一个人，他是高血压的，他大发脾气，拿出去起个起个东西，扔东西，扔去东西出去出去要打人的时候，就血管爆裂死要打人的时候，就血管爆裂死掉了。掉了。因为他嗔心一起的话，因为他瞋心一起的话，血这个血管胀了，这个高血压这个血管胀了，这个高血压嘛嘛么，血管就破了，，血管就破了，血出破血破血了脑溢血就死了，当下东西还没扔出了脑溢血就死了，当下东西还没扔出去去就死了。就死了。嗔就是说现世后世都要瞋就是说现世后世都要生大生大受苦苦了的的，而且要断善根的，这是我们最大的怨敌。，而且要断善根的，这是我们最大的怨敌。

　　如《入行论》云：如《入行论》云：「「无罪能如瞋。无罪能如瞋。」」

　　那么入行论里边有就说这个话：无罪能如嗔。没有一个罪没有一个罪它它的障，的障，它它他的过失能比嗔那么大的过失能比瞋那么大，。。就是说嗔能断一切善根了，没有一个罪比嗔那么大是没有的，嗔的罪最大。就是说瞋能断一切善根了，没有一个罪比瞋那么大是没有的，瞋的罪最大。

　　故一切种莫令生起，故一切种莫令生起，励修忍辱，若不生瞋，则於现法，亦极安乐。励修忍辱，若不生瞋，则于现法，亦极安乐。

　　故一切种莫令生起，励修忍辱，若不生嗔镇，则于现法，亦极安乐。所以说所以说呢，呢，““一切种莫令生起一切种莫令生起””，想尽办法，不要，想尽办法，不要让给给嗔心生起来，修瞋心生起来，修忍忍辱。辱。那么那么，忍辱波罗密多里面就讲了很多忍辱波罗蜜多里面就讲了很多，这个这个防止嗔心起的一些观防止瞋心起的一些观相想了，那么我们想了，那么我们这本在在基本三学里边，也有很多基本三学里边，也有很多么，嘛。嘛。要怎么观要怎么观怎么观怎么观，，要把把他嗔心瞋心都把它息都把它息歇下去下去，修忍辱，修忍辱。。修忍辱不是说修忍辱不是说熬在那里熬在那里啊，，没有智慧的，熬在那里干受苦没有智慧的，熬在那里干受苦啊，这不是的。，这不是的。你越熬越气，你熬到后来熬不住了，你越熬越气，气到后来熬不住了，““嘣嘣””的一下就爆掉了。的一下就爆掉了。这个要有智慧的，这个要有智慧的，反正反正我们一切一切我们我们佛教都离不开智慧的佛教都离不开智慧的，。。那么智慧如何观想呢？那么智慧如何观想呢？这个忍辱波罗密多这个忍辱波罗蜜多里面后后头都头都面要要祥细详详细细地讲，地讲，那么那么学过三学的也就知道了。学过三学的也就知道了。““若不生若不生嗔瞋镇，则于现法，亦，则于现法，亦极安乐极安乐””，，。嗔如果不生的苦不生嗔的话不生瞋的话，不但后世不受苦，现世也安乐，不但后世不受苦，现世也安乐，。。没有嗔心没有瞋心嘛嘛么，心里，心里就很舒泰很舒坦嘛嘛么。。

　　如《入行》云：如《入行》云：「若能励摧瞋，此现后安乐。「若能励摧瞋，此现后安乐。」」

　　如入行云，入行论也这么说：若能励摧镇嗔，此现后安乐。如果能够努力地把嗔心摧伏能够努力地把瞋心摧伏他的话，那么现法后法都能够安乐的话，那么现法后法都能够安乐，。。

　　这是讲嗔的这是讲瞋的，，，下边是贪下边是贪。：：

　　贪爱能令先造一切善不善业，渐增势力能生生死，又欲界者，从受用境，触缘生受，味著生爱，应多修习内外不淨及贪欲尘所有过患，而正遮除。贪爱能令先造一切善不善业，渐增势力能生生死，又欲界者，从受用境，触缘生受，味着生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。

　　““贪爱能令先造一切善不善业，渐增势力能生生死贪爱能令先造一切善不善业，渐增势力能生生死””，，那么贪心呢，就是说这个贪爱了，爱这个贪心呢，就是说这个贪爱了，爱这个欲界的，欲界的，爱爱色界的色界的，((定，贪定，贪了了这个定也是一个爱定也是一个爱么嘛)嘛)，能够造一切善不善业。，能够造一切善不善业。那么贪着五欲的，就造恶业了那么贪着五欲的，就造恶业了，。。贪着那些功德的，或者贪着禅定的，那就是造善业了。贪着那些功德的，或者贪着禅定的，那就是造善业了。

　　““渐增势力能生生死渐增势力能生生死””，，那么但但总的善也好，不善也好呢，都流入生死的。总的善也好，不善也好呢，都流入生死的。这个生死呢，他是跳不出去的。这个生死呢，他是跳不出去的。

　　““又欲界者，从受用境，触缘生受，味著生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患又欲界者，从受用境，触缘生受，味着生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患””。，，那么欲界来说呢，这个从受的境，对外欲界来说呢，这个从受的境，对外的境境了了，外境，，外境，所缘受用受用那个境，因为触，三和合那个境，因为触，三和合么生触生触了了。。触受了触受了就就生受生受，。。受之后受之后““味著味着””么，就是生爱了。就是“生爱”了。那么这个就是要修不净观，内外不净，内也不净外那么这个就是要修不净观，“内外不净”，内也不净外好也也不净不净，。。还要还要呢呢““呢贪欲尘所有过患贪欲尘所有过患””，，贪欲尘所有过患。你贪了你贪了那些那些欲界的欲界的那些五欲，这个尘就是五欲了，贪欲尘五欲，这个尘就是五欲了，贪欲尘它它他有什么坏处？有什么坏处？这个我们在这个我们在这个《《三学三学》》里边里边也也讲了很多，前面我们讲了很多，前面我们《《广论广论》》里边也也讲了很多讲了很多。，，一切对人对物对五尘对五尘了，((色声香味触色声香味触了))，贪贪他有什么过患？有什么过患？下边就要讲下边就要讲了了了：。。

　　““而正遮除而正遮除””。，，让把把他如他如理法法地把地把他它它遮住遮住。，，除掉除掉他它它，那么这里就，那么这里就是讲讲遮遮这个尘了这个尘了，。。

　　世亲大阿闍黎云：世亲大阿阇黎云：「「鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害況恆常，近五何不害。鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害。」」

　　世亲大阿阇黎云：鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害。那么这个里边我们一个笔记这个里边我们一个笔记 ，那就是说这个鹿，那就是说这个鹿，贪什么贪什么，？？贪贪音音声乐的，这个我们乐的，这个我们中跟鹿没有接触过跟鹿没有接触过。，，不知道不知道，。。他们打猎的就知道，鹿是最欢喜听音乐的，你只要笛子一吹，他们打猎的就知道，鹿是最欢喜听音乐的，你只要笛子一吹，它它他就听就听迷迷了了，。。你去你去抓它，抓它，打它，打它，抓它，它它也不逃了也不逃了都不跑，它，它就就一心一心要要听音乐听音乐了了。。

　　；那么象爱那么象爱抓痒搔搔痒痒，象的皮，象的皮大概大概很厚，脏的东西也很多很厚，脏的东西也很多。。，它只要一它只要一抓痒搔搔痒痒的话，那就是你去抓它，它也不的话，那就是你去抓它，它也不跑逃了，它这个贪着这个抓痒的味道逃了，它这个贪着这个抓痒的味道；。。声呢，这个鹿是贪声了，音乐是声了声呢，这个鹿是贪声了，音乐是声了，；；象去抓痒呢是触了，象去抓痒呢是触了，身体身体声跟触了触了；。。

　　蛾呢，飞蛾大家知道，看见灯光呢，蛾呢，飞蛾大家知道，看见灯光呢，它它就要就要去扑过去了，就烧死了，它贪那个色；扑过去了，就烧死了，它贪那个色。

　　鱼呢，我们鱼呢，我们所把把鱼，钓鱼鱼，钓鱼嘛嘛么，这个大家知道，大家知道嘛嘛么，钩上挂一个小的虫，它贪那个味道，就把自己这个嘴，一吃，钩上挂一个小的虫，它贪那个味道，就把自己嘴，一吃嘛嘛么，这个嘴就上了钩，上了钩子这个嘴就上了钩，上了钩子么就就给人家给人家抓抓去起起走了，这是贪味了走了，这是贪味了；。。

　　那个蝇，苍蝇呢，贪那个香味那个蝇，苍蝇呢，贪那个香味道，它闻到香味道，它就要给人家抓住了。道，它闻到香味道，它就要给人家抓住了。那么这个我们海公上师打一个比喻，也可以配上去这个我们海公上师打一个比喻，也可以配上去么，。。海公上师说得很有味道。海公上师说得很有味道。他说苍蝇，我们在一个有胶的纸上，放一些蜜糖他说苍蝇，我们在一个有胶的纸上，放一些蜜糖了，、、蜂蜜蜂蜜了这些，很香这些，很香么嘛嘛。。那么苍蝇就闻到这个东西，那么苍蝇闻到这个东西，它的它的那就贪心就生起来了，想吃，飞过来。贪心就生起来了，想吃，飞过来。但是想起来了，它们的师傅告诉过它们，它们也有它们的师傅，告诉它们呢但是想起来了，它们的师傅告诉过它们，它们也有它们的师傅，告诉它们呢，：：“这个千万不要上当这个千万不要上当，，。这个味道虽然香，但是你去吃的话，粘住了就会死掉的，给人家打死的这个味道虽然香，但是你去吃的话，粘住了就会死掉的，给人家打死的。。””，它这个教授教诫还记住。它这个教授教诫还记住。它就是闻到香味道呢，它说它就是闻到香味道呢，它说：：““我不要上当我不要上当，。。””但是这个味道太好了但是这个味道太好了，，，他它它说说：：““我不吃，闻闻总我不吃，闻闻总可以可以么嘛。嘛。””，打转转，围了这个纸打转转打转转，围了这个纸打转转，。。闻围了之后，实在太好了了之后，实在太好了。，，它说它说：：““我去吃我去吃嘛嘛么，停下去，停下去么嘛嘛脚脚粘住了，我粘住了，我这个就飞过去，舌头一舔就走了，这个它粘不住了就飞过去，舌头一舔就走了，这个它粘不住了。。””，哪知道飞过去舌头一舔的话，舌头粘住了哪知道飞过去舌头一舔的话，舌头粘住了，。。舌头粘住舌头粘住了了怎么办呢？怎么办呢？要把舌头拔出来要把舌头拔出来嘛嘛么，就两个前脚一蹬，就两个前脚一蹬嘛嘛么想拔出来想拔出来，。。前脚一蹬，两个前脚也粘住了。前脚一蹬，两个前脚也粘住了。再第二个脚蹬，再第二个脚蹬，还还粘住了。粘住了。最后两个后足再一蹬，又粘住了。最后两个后足再一蹬，又粘住了。干脆打滚，一打滚的话，全身粘住动不来了。干脆打滚，一打滚的话，全身粘住动不来了。动不来就待死了。动不来就待死了。反正要死了，大吃吧。反正要死了，大吃吧。就就是这样子。是这样子。这个就是上当了这个就是上当了么。嘛。嘛。

　　就是贪色声香味触，就是贪色声香味触，““五类被五害五类被五害””，鹿贪声，鹿贪声，；；象贪触象贪触，；；蛾贪色蛾贪色，；；鱼贪味鱼贪味，；；苍蝇苍蝇么贪香，这五类的动物么就被五种害死了。贪香，这五类的动物么就被五种害死了。““一害况恒常一害况恒常””，一个害已经那么厉害了，，一个害已经那么厉害了，给它经常经常要害死要害死，。。““近五何不害近五何不害””。，，我们人类，色声香味触都来享受，贪，那么你这个受害，那我们人类，色声香味触都来享受，贪，那么你这个受害，那可可就更厉害了，这就是说更厉害了，这就是说叫叫听我们不要贪着欲尘。我们不要贪着欲尘。

　　又又易生难离，谓爱四事，利誉称乐及於此易生难离，谓爱四事，利誉称乐及于此等四相违品，意不欢等四相违品，意不欢喜当修对治。喜当修对治。

　　““又易生难离又易生难离””，这个贪呢，最容易生起来，这个贪呢，最容易生起来，； “而难离而难离”，，你要把它远离呢，你要把它远离呢，就就极难极难，。。这这是啥东西呢啥东西呢，？？““谓爱四事谓爱四事””，就是八风，就是八风么嘛嘛，：：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，。。好的好的是是要要，：：利利了、、誉誉了、、称称了、、乐乐了这这个个要的要的，；；那么反过来那么反过来““及于此等四相违品及于此等四相违品”，意？不欢喜不欢喜”，。，这个利这个利、、誉誉、、称称、、乐欢喜的乐欢喜的，；；相违的衰相违的衰、、啊，毁毁、、啊、讥讥、、啊、苦苦啊他不欢喜。他不欢喜。那么这那么这个对世间八风个对世间八风，贪着贪着么的的，很难调，很难调嘛嘛么。。我们哪个人我们哪个人能把世间八风把世间八风能够能够调伏，这个人就了不得了。调伏，这个人就了不得了。这个就是可以这个，就是做到什么呢就是可以这个，就是做到什么呢，？？就是下士道的就是下士道的。，，不为这个，就是就是可以可以可以舍弃现世了舍弃现世了可以。。那么这个是很难做到，但是要修对治，一定那么这个是很难做到，但是要修对治，一定要不要被八风所转。不要被八风所转。这个以前不是有个公案这个以前不是有个公案么，吗？吗？苏东坡写了个啥东西苏东坡写了个啥东西，，给那个信寄自己境界自己境界给佛印禅师看，佛印禅师看之后给佛印禅师看，佛印禅师看之后：：““放屁放屁，，放屁放屁。。””，说这个结果结果传到他耳朵里，苏东坡传到他耳朵里，苏东坡就就气得不气得不得了，赶快渡江去问得了，赶快渡江去问他是他是什么原因。什么原因。就是就是““一屁弹过江一屁弹过江””。这个话，这一点点这个话，这一点点，他就受不了了，你修行怎么办呢？他就受不了了，你修行怎么办呢？要修要修对对治。治。

　　此复总修生死过患，特修念死，即能退除。此复总修生死过患，特修念死，即能退除。

　　““此复总修生死过患此复总修生死过患””，这个对治怎么修呢？，这个对治怎么修呢？总的总的呢呢呢应该，修生死的过患，生死有什么害处修生死的过患，生死有什么害处，？？特别地呢修念死特别地呢修念死，贪、念、念无常了无常了，。。““即能退除即能退除””，这些东，这些东西西本只要念无常好了，特别是念无常，最容易把它退除只要念无常好了，特别是念无常，最容易把它退除，。。那那这那么就是贪的对治方法也告诉我们了。么就是贪的对治方法也告诉我们了。

　　慢於现法最能障慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。

　　慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。就是说慢就是说慢心的过患。心的过患。那么那么““这个慢慢””呢，呢，““现法现法””，(就就在在是现在现在，)，““最能障碍当生最能障碍当生之道”之道”。，我们要把这个道生起来，修定的道要生起来我们要把这个道生起来，修定的道要生起来。，，你我慢的话，最能障碍了你我慢的话，最能障碍了，。。我慢贡高一来的话，要生的道也生不起来了。我慢贡高一来的话，要生的道也生不起来了。那么这是现法了，障道那么这是现法了，障道，。。将来呢，奴贱，生将来呢，奴贱，生了了到下贱人家下贱人家里去。去。哪怕你做人，做奴，下贱的。哪怕你做人，做奴，下贱的。因为你我慢因为你我慢么嘛嘛，我慢的果就是下贱，我慢的果就是下贱，。。““故应断除故应断除””。，，思维它的过患呢，那就是就要断除它了，如果不思过患的话，你不想断了。思惟它的过患呢，那就是就要断除它了，如果不思过患的话，你不想断了。

　　断除道理，如《亲友书》云：断除道理，如《亲友书》云：「「当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。」」

　　如亲友书云：当数思惟老病死，亲受别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。这是怎么说呢这是怎么说呢，？？就是我们要经常思维，我们还在受老就是我们要经常思惟，我们还在受老了了，、、病病了了，、、死死了了，、、爱别离爱别离了这些苦，跟现在能感苦的那些业，还在传到我们这些苦，跟现在能感苦的那些业，还在缠着我们。，，还没有消除没有消除么，嘛。嘛。““终不能越自受果终不能越自受果””。，，这个业造了之后，决定要感果的这个业造了之后，决定要感果的。他感什么果，。。我们都在这个里边我们都在这个里边。，，一方面苦在受，一方面能感苦的业还是没一方面苦在受，一方面能感苦的业还是没有有能超越超越。，，将来还将来还是要受它的苦要受它的苦，。。那么你赶快要对治了那么你赶快要对治了。，，不要去骄慢了，你并不值得不要去骄慢了，你并不值得去骄傲骄傲么，嘛，嘛，你现在在受苦，还有很多的业，造了之后将来要感这个苦，你还要骄傲什么呢？你现在在受苦，还有很多的业，造了之后将来要感这个苦，你还要骄傲什么呢？应该不要骄傲了，好好去把骄傲对应该不要骄傲了，好好去把骄傲对治掉了。治掉了。

　　若於四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。

　　若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。这是疑了，这是疑了，以对对于四谛于四谛，((苦集灭道苦集灭道))，三宝业果三宝业果，得到定解了，那就没有怀疑了得到定解了，那就没有怀疑了，，。这些疑的惑的随眠这些疑的惑的随眠呢，、、烦恼烦恼呢就就可以可以不会再生了。不会再生了。那就是我们所以说疑心大，就是说没有好好地那就是我们所以说疑心大，就是说没有好好地去去把这个四谛把这个四谛啊三宝三宝啊业果业果啊道理好好地道理好好地去去学学。，，没有学到定解没有学到定解，。。如果如果生生有了定解之后，那些怀疑都不会来了。了定解之后，那些怀疑都不会来了。

　　我经常说这我经常说这段个个话，以前我在厦门教书的时候，有一个菲律宾的话，以前我在厦门教书的时候，有一个菲律宾的一个一个居士，他居士，他当然是华人了，他经常到厦门来，每年都要来一次。是华人了，他经常到厦门来，每年都要来一次。后来他就是写信给我，拍了个照后来他就是写信给我，拍了个照片，他的佛堂，供了很多佛。片，他的佛堂，供了很多佛。他说我每天早上他说我每天早上么念什么什么经，晚上又念什么什么经，晚上又念什么什么什么什么经，经，还要还要每天么念佛号多少。念佛号多少。最后他问一个最后他问一个，：：““我这样做，临终的时候，阿弥陀佛会不会来接我我这样做，临终的时候，阿弥陀佛会不会来接我呀啊啊？？””那就怀疑了。那就怀疑了。那那个这个没有生起定解这个没有生起定解，。。你不要怀疑么你不要怀疑么，。。你要是根据你要是根据《《阿弥陀经阿弥陀经》》，或者是，或者是《《无量寿经无量寿经》》，或者是，或者是《《观无量寿经观无量寿经》》去做，决定会接去做，决定会接嘛嘛么引。。只要你自己条件够了，决定会接只要你自己条件够了，决定会接，；；条件不够，那是靠你自己努力，怀疑条件不够，那是靠你自己努力，怀疑呢就不要生起来。就不要生起来。

　　又睡眠昏沉掉举懈怠放逸无惭无愧忘念不正知等，诸随烦又睡眠昏沉掉举懈怠放逸无惭无愧忘念不正知等，诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。

　　““又睡眠昏又睡眠昏沉沈掉举懈怠放逸无惭无愧忘念不正知等掉举懈怠放逸无惭无愧忘念不正知等””，这，这是又是一些烦恼，又是一些烦恼，““诸随烦恼诸随烦恼””，这是小烦恼了，这是小烦恼了。。。前面贪嗔痴慢疑了，是根本烦恼了。前面贪瞋痴慢疑了，是根本烦恼了。那么下边的那么下边的就就是随烦恼，是随烦恼，这这是小的烦恼了。是小的烦恼了。又又昏沈了，睡眠了睡眠了睡眠了，，昏昏沉沈了这些了这些举了那么多举了那么多。。““，最易生起最易生起””。，，这这些小的烦恼些小的烦恼呢，是最容易生起的。是最容易生起的。我们很多人说我们很多人说，：：““啊啊要，困得很，想睡觉，困得很，想睡觉，。。念经也想睡觉念经也想睡觉，；；听经也想睡觉听经也想睡觉。。，””什么？那就是提不起精神来那就是提不起精神来么嘛嘛，那么这些最容易生起的了。，那么这些最容易生起的了。““障修善品障修善品””，但是我们修善法呢，最大的障碍了。，但是我们修善法呢，是最大的障碍了。““当知过患当知过患””，要知道它的过患，要知道它的过患。，，然后然后么对治对治，。。““率尔率尔率尔率尔””，就是就是刹那刹那刹那刹那霎那霎那地地““令令渐微劣渐微劣””。，，使它力量减轻使它力量减轻，。。不要顺它了不要顺它了。：，““磕睡瞌瞌睡睡昏沉来了，我干脆睡觉去吧昏沉来了，我干脆睡觉去吧，。。””那么顺了它去大睡了，今天睡了，明天习惯思维养成了那么顺了它去大睡了，今天睡了，明天习惯思惟养成了，：：““哦，昏沉来了，赶快去睡吧哦，昏沉来了，赶快去睡吧，。。””越睡越懒，越懒睡得越多，这样子堪能性就没有了。越睡越懒，越懒睡得越多，这样子堪能性就没有了。给跟它它他斗斗，！！把它力量削弱，把它力量削弱，慢慢地慢慢地那么就你把它昏沉把昏沉啊，，啊，烦恼烦恼啊啊这些这些啊，把它，把它慢慢使它力量微弱下去。慢慢使它力量微弱下去。

　　其过患者，其过患者。

　　它的坏处什么呢？它的坏处什么呢？

　　如如《亲友书》云：《亲友书》云：「掉悔，瞋恚，及昏沉睡眠，贪欲，並疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盜贼。「掉悔，瞋恚，及昏沉睡眠，贪欲，并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。」」

　　其过患者，它的坏处什么呢？亲友书里说：掉悔、镇恚、及昏沉睡眠、贪欲、并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。那么这个这是说五盖了，掉举恶作嗔心昏沉睡眠，掉举恶作合一个盖，这是说五盖，掉举恶作瞋心昏沉睡眠，掉举恶作合一个盖，那个昏沉睡眠合一个盖昏沉睡眠合一个盖，，。那么贪贪了，、、嗔瞋了，、、疑疑了这三个这三个，，这就是五盖。这就是五盖。这个五盖这个五盖呢，我们一切善法的财，它都要抢了，我们一切善法的财，它都要抢了去去去走的走的，。。这个这个盗盗贼贼的，抢我们，抢我们一切一切的善法财的善法财的。，，这个我们要把它削除这个我们要把它消除么。。五盖一五盖一消消削除除的话的话就禅定了，初禅就得到了。，初禅就得到了。

　　《《劝发增上意乐经》云：劝发增上意乐经》云：“「“若乐睡眠与昏沉，痰若乐睡眠与昏沉，痰癊瘾风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清。若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清。身重容颜不和美，所发言语不清晰。身重容颜不和美，所发言语不清晰。”」”

　　劝发增上意乐经云：若乐睡眠与昏沈，痰瘾风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。若乐睡眠与昏沈，集饮食垢腹不清，身重容颜不和美，所发言语不清晰。那么这是说这是说，睡眠昏沈的坏处了，这是从睡眠昏沉的坏处了，这是从身生生理上来说，理上来说，一般一一本《本《劝发增上意乐经劝发增上意乐经》》上里面里面说，假使说你这个欢喜睡眠昏沉的话，那么要生很多病说，假使说你这个欢喜睡眠昏沉的话，那么要生很多病，：：痰痰癊瘾病病，、、风病风病，、、胆病都要生起来，胆病都要生起来，那个他身里都要增长这些病。他身里都要增长这些病。那么，四大四大呢，混乱，混乱，““诸界诸界””就是四大了，就是四大了，““极扰乱极扰乱””，不调，不调么嘛嘛，这是一个；，这是一个；第二个颂呢，第二个颂呢，““若乐睡眠与昏沈若乐睡眠与昏沉””，，那么那么就是消化不良了，就是消化不良了，““集饮食垢集饮食垢””腹不清。，，饮食这个垢在肚子里边排不出来，积在里边这个垢在肚子里边排不出来，积在里边，。。那么““身重容颜不和美身重容颜不和美””。，，身身么很重，就是很重，就是不以没有没有堪能性了堪能性了。；；他的脸色他的脸色嘛嘛么不好看不好看，；；说的话呢不清楚说的话呢不清楚。，，昏沉睡眠的人呢，他说话就糊里糊涂了，半醒半睡的话，哪听得清楚了昏沉睡眠的人呢，他说话就糊里糊涂了，半醒半睡的话，哪听得清楚了？？。

　　又云：又云：“「“若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”」”

　　又云：若乐睡眠与昏沈，其人愚疑失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑闇。那么假使你对昏沉睡眠感兴趣的话，这个人就会增长愚痴，假使你对昏沉睡眠感兴趣的话，这个人就会增长“愚痴”，““失法欲失法欲””，，善法善法欲，欲，善法的欲乐心就会失掉。善法的欲乐心就会失掉。那么这是很幼稚，一切功德都会失掉。那么这是很幼稚，一切功德都会失掉。那么好的善法那么好的善法呢失掉了，那么到哪里去呢？失掉了，那么到哪里去呢？““黑黑暗暗闇””。，，“黑黑闇暗”暗就是不好的了，就是不好的了，那这个无明无明窟窟恶趣了，就是黑恶趣了，就是黑闇暗暗了。了。这个这个中阴身中阴身决定生投到善趣投到善趣里去。去，看到光明了，到恶趣去呢就是黑看到光明了。到恶趣去呢，就是黑暗暗闇了了。，。黑黑闇暗暗的是不好的的是不好的，。，就是恶趣了，就是恶趣了，要要就是去恶趣去恶趣去去受苦去了。受苦去了。

　　《念住经》云：《念住经》云：“「“诸烦恼所依，独一谓懈怠诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。，谁有一懈怠，彼便无诸法。”」”

　　念住经云：诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁谓有一懈怠彼便无诸法。烦恼所依靠的烦恼所依靠的唯一唯一皈依的就是靠懈怠的就是靠懈怠，。。你懈怠你懈怠嘛嘛么就就是不去转烦恼，不不去转烦恼，不去对治它对治它嘛嘛么，它就靠你生存，它就靠你生存么嘛嘛，。。如果你不懈怠了，对治烦恼了，它就无法生存了。如果你不懈怠了，对治烦恼了，它就无法生存了。所以说你只要有一个懈怠好了，一切善法就生不起来了。所以说你只要有一个懈怠好了，一切善法就生不起来了。““彼便无诸法彼便无诸法””，一切善法，一切善法就没有了，因为没有了，因为烦恼在的话，善法怎么生呢？烦恼在的话，善法怎么生呢？这两个这两个是如是如称称二二砣砣嘛嘛么，你烦恼高，善法就低下去了；，你烦恼高，善法就低下去了；善法高善法高么，烦恼就低下去。，烦恼就低下去。两个并存是不可能的。两个并存是不可能的。

　　《集法句》云：《集法句》云：“「“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”」”

　　集法句云：若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。这也是说放逸懈怠的的坏处。这也是说放逸懈怠的坏处。假使你放逸的话，那么假使你放逸的话，那么你这个心就坏掉了。这个心就坏掉了。你当然凡夫心了，圣者不会放逸了。你当然凡夫心了，圣者不会放逸了。那么我们要怎样子呢那么我们要怎样子呢，？？智者，有智慧的人怎样子智者，有智慧的人怎样子呢？呢？““如商护财货如商护财货””，一个商主，他的财物，在路上经过那些险路的时候，他决定，一个商主，他的财物，在路上经过那些险路的时候，他决定要要保护要好保护要好好好地地，，。那么不使他劫贼来抢劫不使他劫贼来抢劫或者或者偷偷么，他不是来抢么，就是来偷么，嘛。嘛。那么““智智当当者不放逸不放逸””，有智慧的人也就不放逸，跟那个商主护财货一样，保护我们的善法要保护好，不能放逸的。，有智慧的人也就不放逸，跟那个商主护财货一样，保护我们的善法要保护好，不能放逸的。一放逸呢一放逸呢，就坏了，功德、财都抢去走了就坏了，功德、财都抢去走了嘛嘛么。。

　　《本生论》云：《本生论》云：“「舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”」”

　　本生论云：舍惭为天王，意违于正法，宁观敌家盛事。假使说我们这是说这是说正式惭愧了，假使我们舍了惭，把惭的这个不要它。惭愧了，假使我们舍了惭，把惭的这个不要它。那么那么，哪怕你做天王，你心违背正法了，那就不好。哪怕你做天王，你心违背正法了，那就不好。哪怕哪怕你做了天王做了天王那么贵那么贵，你心违背正法的，将来还是要受苦的。，你心违背正法的，将来还是要受苦的。这个惭没有了，这个善法就生不起来了。这个惭没有了，这个善法就生不起来了。那么你这样子做那么你这样子做了天王，天王，而而没有惭的话，我情愿没有惭的话，我情愿““瓦钵蔽衣瓦钵蔽衣””，穿个破的衣服，不好的衣服，拿个瓦的钵，瓦的钵是低，穿个破的衣服，不好的衣服，拿个瓦的钵，瓦的钵是低下下二的了，便宜的钵了的了，便宜的钵了，。。而““而观敌家盛事观敌家盛事””，怨敌，怨敌他们家里家里他们他们很好，我情愿随他们好很好，我情愿随他们好。，，我甚至于到他们家里乞食都可以我甚至于到他们家里乞食都可以，。。而不愿意舍了惭，把惭这个心舍掉了做天王。而不愿意舍了惭，把惭这个心舍掉了做天王。这个不如这个不如““瓦钵蔽衣，瓦钵蔽衣，宁观敌家盛事观敌家盛事””，人家，人家，，我的怨敌这么好，我到他家里乞食，这还情愿的我的怨敌这么好，我到他家里乞食，这还情愿的，；；而惭愧的心不要了，做天王，那是很危险，不能做。而惭愧的心不要了，做天王，那是很危险，不能做。

　　《亲友书》云：《亲友书》云：“「“大王应知念身住，善逝说为惟一过，故当励力勤守念，失念则坏一切法。大王应知念身住，善逝说为唯一道，故当励力勤守念，失念则坏一切法。”」”

　　““《《亲友书亲友书》》云：云：‘大王应知念身住，善逝说为大王应知念身住，善逝说为唯一过，唯一过’”，这个是我们看了是讲不通，后来呢，就去查藏文的原文，果然是引错了这个是我们看了是讲不通，后来呢，就去查藏文的原文，果然是引错了，。。该是该是““道道””，写了一个，写了一个““过过””，讲，讲““过过””的话，讲不通了。的话，讲不通了。

　　这是这是《《亲友书亲友书》，他》，他？见国王，见国王，““应知念身住应知念身住””，就是身念，修身念住，就是身念，修身念住嘛嘛么，这是唯一道，这是唯一道么，不是唯一过，不是唯一过么。。念身住么念身住么是好的好的嘛嘛么，念身，念身念住观身念住观身不净不净等等等等。。，观身不净是好的，那么这个是那么这个是提举举起正念起正念么。嘛，嘛，正念是我们修行的正念是我们修行的人的唯一的一个正道唯一的一个正道么嘛。嘛。，忘失正念了，忘失正念了，那就那就修行就不行了修行就不行了。，，所以呢，佛说这是唯一的道。所以呢，佛说这是唯一的道。

　　““故当励力勤守念，失念则坏一切法故当励力勤守念，失念则坏一切法””。，，所以说所以说呢，要努力，勤，精要努力，“勤”，精勤进进地守护正念。地守护正念。假使正念失掉假使正念失掉了，了，一切一切你的善法也就坏掉了。善法也就坏掉了。那就是说正念是非常重要的，佛说的是唯一道那就是说正念是非常重要的，佛说的是唯一道。，，提起正念是修行的最重要的提起正念是修行的最重要的一个一个道道，。。你想你修行没有正念的话，你怎么修呢？你想你修行没有正念的话，你怎么修呢？正念正念就就是举个例了，要修身念住是举个例了，要修身念住么就得很多好处就得很多好处了嘛嘛，那么这是说念是重要的，，那么这是说念是重要的，是是唯一道唯一道，。。那么既然是唯一道，就要努力地去守这个正念，不守的话，坏一切法。那么既然是唯一道，就要努力地去守这个正念，不守的话，坏一切法。

　　《入行论》云：《入行论》云：“「“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”」”

　　入行论云：虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。即使你多闻，甚至对三宝即使你多闻，甚至对三宝也也么正信，而且很精进，但是没有正知正信，而且很精进，但是没有正知。。，没有正知，就不知取舍。没有正知，就不知取舍。因为因为不知正知呢没有正知没有正知，这个过失呢，而有犯染，就会犯罪，犯戒了。，这个过失呢，而有犯染，就会犯罪，犯戒了。那么就是说要有正知了那么就是说要有正知了，。。正念要，正知也不能不要正念要，正知也不能不要。，，正知正念是不能离的正知正念是不能离的，。。哪怕你有多闻，有正信，哪怕你有多闻，有正信，你有精进，但是有精进，但是你没有正知，那没有正知，那就是就是还是要犯戒。还是要犯戒。

　　不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清淨自内所受尸罗。不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。

　　不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。他说我们现在假使他说我们现在假使现在不不能不能马上把烦恼跟随烦恼断掉马上把烦恼跟随烦恼断掉。，，这个断烦恼这个断烦恼么就是要慧就是要慧嘛嘛么，慧生起来了，才能断烦恼，慧生起来了，才能断烦恼么。。我们现在烦恼要断，谈何容易呢？我们现在烦恼要断，谈何容易呢？假使还不能断的话，假使还不能断的话，那么应当应当呢不顺烦恼，不要顺着它走。不顺烦恼，不要顺着它走。我们很多人烦恼我们很多人烦恼一一来来了就顺它走了就顺它走了：：““，烦恼来了，我起烦恼了，我走了我起烦恼了，我走了；；，我起烦恼了，我打人了我起烦恼了，我打人了，。。””这个东西呢，这个东西呢，你你不对的不对的了，！！你顺着烦恼走了，烦恼来了么，你跟它斗么？你顺着烦恼走了，烦恼来了么，你跟它斗么？你怎么顺它走呢你怎么顺它走呢，？？这个不是个理由啊！这个不是个理由啊！这个是很可卑鄙的这个是很可卑鄙的，。。世间上世间上很多不懂佛法不懂佛法的，说这个话，我们说他，说这个话，我们说他是愚痴了。愚痴了。我们学了那么多佛法，怎么还能说这个话呢？我们学了那么多佛法，怎么还能说这个话呢？因当不顺烦恼，不要顺着它因当不顺烦恼，不要顺着它嘛嘛么。。““不执彼品不执彼品””，不要抓着它，要看他是怨敌，不要执了烦恼，不要抓着它，要看他是怨敌，不要执了烦恼，要把烦恼看，要把烦恼看做成成怨敌看。怨敌看。““是为现在必不容少是为现在必不容少””，现在当下我们是，现在当下我们是在再再必不能少了。不能少了。你说你说：：““我烦恼断不了，我烦恼断不了，我没办法，只好随它走了没办法，只好随它走了。。””，这这是不行的。是不行的。最起码地，不要顺它走最起码地，不要顺它走。，，不要执了烦恼，要把它看不要执了烦恼，要把它看成成做怨敌，这是怨敌，这是现在现在应当要做的应当要做的，。。““故应励力摄对治品，故应励力摄对治品，对治破除破除烦恼烦恼””，，。所所所以说要努力，把烦恼的对治品要把它修起来，那么把烦恼破除，一点点破以说要努力，把烦恼的对治品要把它修起来，那么把烦恼破除，一点点破么，嘛。嘛。““清净自内所受尸罗清净自内所受尸罗””，把自己受的戒呢，，把自己受的戒呢，使它使它守清净清净，。。有了烦恼，有了烦恼，那你那你戒戒就不清净了，前面说过的就不清净了，前面说过的，。。那那一定要破除烦恼，才能使戒清净。一定要破除烦恼，才能使戒清净。

　　大觉大觉口窝 沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：「智然，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为「智然，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说於业因果渐渐決定，於所受戒清淨护持。已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。」」

　　““大觉大觉口窝 ●沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云””，那么阿底狭尊者的一弟子了，叫吉祥阿兰若师，就是前面说的阿兰若师，，那么阿底狭尊者的一弟子了，叫吉祥阿兰若师，就是前面说的阿兰若师，他对他对谓内邬苏巴，他说内邬苏巴，他说：，：：““‘智然智然’””，这个称呼了，这个称呼了，。。

　　““‘后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持’””，那么他们两个人在谈话的时候他们两个人在谈话的时候就就对答，这个阿兰若师对答，这个阿兰若师就就对内邬苏巴说了，他说将来呢，有的人对内邬苏巴说了，他说将来呢，有的人呢，来来问问你的你的弟子了，他的弟子很多弟子了，他的弟子很多嘛嘛了，他说，他说，：：““你这个教授中心是什么呢？你这个教授中心是什么呢？””他的弟子呢，肯定要回答了，说他的弟子呢，肯定要回答了，说么什么什么那是发神通了，见本尊了，这是我们要修的道的中心。发神通了，见本尊了，这是我们要修的道的中心。这个，实际上不对的。这个，实际上不对的。那么，然而然而实际上我们应该这样说实际上我们应该这样说，：：““对业果能够决定了，慢慢地决定了。对业果能够决定了，慢慢地决定了。对于这个所受的戒，要清净护持了，这个才是教授中心。对于这个所受的戒，要清净护持了，这个才是教授中心。””不要去谈神通了，本尊了这些，真正的我们的中心，业果明白了不要去谈神通了，本尊了这些，真正的我们的中心，业果明白了、、决定了决定了，戒清净了，戒清净了。，，将来神通本尊都能见，都能发。将来神通本尊都能见，都能发。你如果你如果着眼于着眼于说专注意神通，本尊，不断烦恼，不明业果，不把戒清净，那会走邪道，神通，本尊，不断烦恼，不明业果，不把戒清净，那会走邪道，会天变成天会变成就会着魔，所以说这个要把根本的抓住才行。魔，所以说这个要把根本的抓住才行。

　　故修之成就，当知亦是无明等惑，渐趣轻微。故修之成就，当知亦是无明等惑，渐趣轻微。

　　故修之成就，当知亦是无明等惑，渐趣轻微。我们说修行成就什么成就？我们说修行成就什么成就？就是这些烦恼，无明就是这些烦恼，无明了等等等等这些烦恼慢慢给它减下去，减轻下去，这就是修行成就这些烦恼慢慢给它减下去，减轻下去，这就是修行成就，。。不要说发神通不要说发神通了，等等等等，，这些成就不要去说。这些成就不要去说。

　　能感现后二世纯大罪苦，谓能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗爭，然於尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。

　　能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。那那他就是说这些无明等惑，它能就是说这些无明等惑，它能够够感现世感现世的，、、后世的极大的后世的极大的罪罪苦，造了很大的罪，受很大的苦。苦，造了很大的罪，受很大的苦。这这，，么我们要跟他斗，要跟他斗，““谓与他斗争谓与他斗争””，。。那么世间上斗争那么世间上斗争。，，我们我们说就去看去看，，““然于尔时一切众苦然于尔时一切众苦””，世间上两个人对的时候，或者两个国家部队相打的时候，虽然受，世间上两个人斗的时候，或者两个国家部队相打的时候，虽然受了了很多伤，受了很多苦，很多伤，受了很多苦，“众苦”众苦。他他““舍命强忍舍命强忍””，受了伤之后还拼命，受了伤之后还拼命的地地打打，。。““其伤疤等其伤疤等””。，等到他战胜了，他把他伤疤给人家看等到他战胜了，他把他伤疤给人家看：：““，这是我某一时候战胜敌人的时候所受的伤这是我某一时候战胜敌人的时候所受的伤，。。””还还他感到很光荣。感到很光荣。这个世间上斗争，尚且要舍命这个世间上斗争，尚且要舍命的地地强忍，受的苦要忍下去。强忍，受的苦要忍下去。那么那么““若若要断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理””，那么我们断烦恼，那么我们断烦恼了了时，这个不是世间的斗，这个不是世间的斗争了，是要断生死的大敌，怨敌了，这个时候你发劲跟它斗的时候，你忍耐了，修行苦行，受点苦，这个极应理的。争了，是要断生死的大敌，怨敌了，这个时候你发劲跟它斗的时候，你忍耐了，修行苦行，受点苦，这个极应理的。这个世间上的斗争，这个世间上的斗争，毫毫无意义的，无意义的，你尚且尚且你你舍命舍命的地地忍，还认为是光荣。忍，还认为是光荣。那么你跟烦恼斗的时候，怎么忍不下去呢？那么你跟烦恼斗的时候，怎么忍不下去呢？应当要忍应当要忍，。。所以说我们烦恼起来了，你要想一想，这个道理就要想所以说我们烦恼起来了，你要想一想，这个道理就要想，：：世间上的人跟人家斗的时候，尚且舍命强忍，你现在跟烦恼斗了，世间上的人跟人家斗的时候，尚且舍命强忍，你现在跟烦恼斗了，你你怎么好投降呢怎么好投降呢，？？要要这个拼命地拼命地跟跟它它他斗斗嘛嘛么，！！““忍耐苦行了，极为应理忍耐苦行，极为应理””，，这是这是你应当这么做应当这么做的的。。

　　《入行论》云：《入行论》云：「无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为「无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义大义故正精进，小苦於我岂为损。故正精进，小苦于我岂为损。」」

　　入行论云：无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损。这就是讲这个道理了，宗大师把这个原文引出来了，这就是讲这个道理了，宗大师把这个原文引出来了，《《入行论入行论》》里里面里边边说，说，““无义被敌所毁伤无义被敌所毁伤””，那就是世间的斗争呢，毫无意思的，这个没有义利的，这是互相残杀，那就是世间的斗争呢，毫无意思的，这个没有义利的，这是互相残杀嘛嘛么，。。但是他跟敌人斗的时候，给敌人毁伤了，受了伤了但是他跟敌人斗的时候，给敌人毁伤了，受了伤了。。““，若尚爱为身庄若尚爱为身庄严严””，这个伤疤，这个伤疤他他还认为是很庄严还认为是很庄严。，，以后碰到以后碰到、遇到机会就跟人家看机会就跟人家看，：：““你看你看，，这是我以前战胜某某人的时候受的伤这是我以前战胜某某人的时候受的伤。。””，这个感到很了不得。这个感到很了不得。““为大义故正精进为大义故正精进””，为了大的义利，成佛度众生，为了大的义利，成佛度众生呢，而正精进，而正精进与与和烦恼斗的时候，受一点小小的苦，这烦恼斗的时候，受一点小小的苦，这有什么损害呢？有什么损害呢？世间上无利的受伤，反而以为光荣，真正为大义而精进断烦恼，受点小苦有世间上无利的受伤，反而以为光荣，真正为大义而精进断烦恼，受点小苦有什么什么了不得啊了不得啊，？？这个道理好好想了。这个道理好好想了。

　　若能如是战胜烦恼，乃名勇士若能如是战胜烦恼，乃名勇士。。

　　若能如是战胜烦恼，乃名勇士。假使你能够这样子的假使你能够这样子的去去把烦恼战胜把烦恼战胜了了的话，这才是勇士，这才是勇士，。。我们比丘就是勇士我们比丘就是勇士么，比丘跟哪个斗啊，比丘打仗啊？，比丘跟哪个斗啊？比丘打仗啊？我们不是部队啊我们不是部队啊，？！但是比丘是勇士，跟烦恼斗但是比丘是勇士，跟烦恼斗的的，。。我们的敌人就是烦恼，我们的斗争我们的敌人就是烦恼，我们的斗争是是你你死我活的死我活的说是什么呢，，不能谦让的，不能谦让的，不能调息不能调息的的了。。所以说要能够战胜烦恼的，这叫勇士所以说要能够战胜烦恼的，这叫勇士，。。

　　战余怨敌如割死屍，虽不杀害自战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。亦当死。

　　战余怨敌如割死尸，虽不杀害彼亦当死。世间上的那些怨敌，你把他战胜了，那等于世间上的那些怨敌，你把他战胜了，那等于说说是割尸体一样的，他本来要死的割尸体一样的，他本来要死的嘛嘛么，你不害他，他将来还是要死的，你现在把他弄死了，割，你不害他，他将来还是要死的，你现在把他弄死了，割死死尸尸体一样，这个毫无意义的。一样，这个毫无意义的。

　　《入行论》云：《入行论》云：「轻蔑一切苦，摧伏瞋等敌，胜此名勇士，「轻蔑一切苦，摧伏瞋等敌，胜此名勇士，余者如斩屍。余者如斩尸。」」

　　入行论云：轻蔑一切苦，摧伏镇等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。就是这个道理，这是就是这个道理，这是《《入行论入行论》》里面的话，里面的话，““轻蔑一切苦轻蔑一切苦””，虽然所有身心受的苦，不要认为，虽然所有身心受的苦，不要认为就是是就就退了，要退了，要““轻蔑轻蔑””，就是不要重视那些受的一些苦，就是不要重视那些受的一些苦，。。但是但是呢要拼命地要拼命地““摧伏嗔等敌摧伏瞋等敌””。，，这个这是烦恼这个这是烦恼嘛嘛么，嗔，瞋么是最难伏是最难伏嘛嘛么，嗔等烦恼，这些怨敌，瞋等烦恼，这些怨敌一定要把它摧伏它一定要把它摧伏它，。。““胜此名勇士胜此名勇士””。，，能够战胜这个嗔等烦恼的话，你才叫勇士。能够战胜这个瞋等烦恼的话，你才叫勇士。““余者如斩尸余者如斩尸””，你战胜世间上的怨敌，毫无意思，跟那个斩尸体一样，你战胜世间上的怨敌，毫无意思，跟那个斩尸体一样的，他本来会死的，你去战，把他弄死，，他本来会死的，你去战，把他弄死，还还不是斩尸体一样不是斩尸体一样，。。烦恼呢你不斗它，它死不了的。烦恼呢你不斗它，它死不了的。

　　故故又如论云：又如论云：「住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。「住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。」」

　　““故又如论云故又如论云””，这个还是，这个还是《《入行论入行论》》里里边边说了，说了，“‘“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵’””，这个这个《《入行论入行论》》呢，翻这本这个颂呢，翻这本这个颂呢有两个意思，我们采取的是这个意思：有两个意思，我们采取的是这个意思：““住住在烦恼聚中烦恼聚中””，烦恼，烦恼，，一大堆烦恼里边，我们要千方一大堆烦恼里边，我们要千方百计地百计地能够能够忍耐忍耐，、、安住安住，、、要对治它，不要受它的伤害要对治它，不要受它的伤害了了，。。那么就象什么呢那么就象什么呢，？？““野干围狮野干围狮””，那些野干，它狮子虽然厉害呢，但是野干很多，围攻狮子的时候，这个狮子呢要沉着，那些野干，它狮子虽然厉害呢，但是野干很多，围攻狮子的时候，这个狮子呢要沉着，、、要平静，不要被野干所伤害。要平静，不要被野干所伤害。这个就是我们呢，跟烦恼斗的时候，要忍耐，要有沉着，不要就是我们呢，跟烦恼斗的时候，要忍耐，要有沉着，不要象像像跟世间一样世间一样的。，，给野干围住了，受野干的侵犯，损害了，那就划不来。给野干围住了，受野干的侵犯，损害了，那就划不来。那么一定要一定要把斗胜烦恼，这是靠忍耐的智慧斗胜烦恼，这是靠忍耐的智慧么了了，。。

　　道所治品，道所治品，莫令侵害而当胜彼。莫令侵害而当胜彼。

　　道所治品，莫令侵害而当胜彼，道所治品道所治品么就是烦恼就是烦恼么了了，我们道所对治的那个烦恼呢，不要使它来侵害我们，我们道所对治的那个烦恼呢，不要使它来侵害我们，；；而我们而我们呢却要胜过它却要胜过它，要把它降服，把它断除。，要把它降伏，把它断除。

　　已说共中士道次第已说共中士道次第。。

　　这个中士道就讲到这里了。这个中士道就讲到这里了。

　　那么我们现在我们现在呢，这个计划呢，原来计划是想把上士道讲完。这个计划呢，原来计划是想把上士道讲完。看来时间呢，安居看来时间呢，安居之之时间还是来不及，那么又是天气的问题。间还是来不及，那么又是天气的问题。那么曾经我们想，中士道就停一下。曾经我们想，中士道就停一下。但是呢，我们但是呢，我们有的是询问了一些呢，有的人感到最好询问了一些呢，有的人感到最好么能讲下去能讲下去，。。那么我们现在呢就是看气候了，气候要是不太热呢，我们也不要浪费时间。那么我们现在呢就是看气候了，气候要是不太热呢，我们也不要浪费时间。这个至于说上士道讲完这个至于说上士道讲完还是不讲完，安居之间不讲完也不要紧，那么讲到哪里算哪里吧。不讲完，安居之间不讲完也不要紧，那么讲到哪里算哪里吧。这个天气太热了，也可以休息两天这个天气太热了，也可以休息两天，。。我们最好我们最好呢，计划在传计划在传戒戒之前，把上士道讲完。之前，把上士道讲完。以后我们传戒之以后我们传戒之后呢，我们要讲比丘戒了后呢，我们要讲比丘戒了，。。但是我们传戒之前，还得要远行一次，要去朝拜但是我们传戒之前，还得要远行一次，要去朝拜，南无南无那摩寺。寺。那么这个时间呢，那么这个时间呢，我们要安排了我们要安排了，。。如果气候照顾，不太热呢，这个计划可能完成的了。如果气候照顾，不太热呢，这个计划可能完成的了。那么气候太热了，要停了，这个就有一点麻烦那么气候太热了，要停了，这个就有一点麻烦了，。。那么现在那么现在呢不可不可以预料了，我们就看了这个气候说话吧，今天就讲到这里。预料了，我们就看了这个气候说话吧，今天就讲到这里。

　　《广论》第六十五讲

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