智敏法师：广论讲记(六)(上士道二)

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智敏法师：广论讲记(六)(上士道二)

 

　　学习布施

　　癸三　于此如何学习次第

　　第三学此次第分二：一初于总行学习道理，二特于后二波罗蜜多学习道理。

　　这是总的要学，最后重点的学后面二个，后面二个最重要。

　　子一　初于总行学习道理

　　初中分二：一学习六度熟自佛法，二学习四摄熟他有情。

　　六度、四摄分二个。

　　丑一　学习六度熟自佛法

　　初中分六：一学习布施， 二持戒，三忍辱，四精进，五静虑，六般若道理。

　　寅一　学习布施

　　初中分四：一布施度性，二转趣发起布施方便，三布施差别，四此等略义。  今初

　　布施里边又分四个，“布施度性”，布施度的自性。“转趣发起布施方便”，如何生起布施的方法？“布施差别”，有几种布施？第四，“此等略义”，总的道理。开始就是布施的自性。

　　卯一　布施度性

　　《菩萨地》云：「云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。」

　　“《菩萨地》”，这是三十九卷，你们可以回去看一看。因为补充的东西不多，我们就没有写，否则的话这个笔记也太多了。“《菩萨地》云：云何施自性”？布施的自性是什么？“谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业”，什么叫布施自性呢？就是说菩萨不顾自身一切资具，自己的一切资具，那就是原文的自身的资财，一点也没有顾惜。能施，一切应施的物，一切所应施的东西都能施，包括内财、外财一切。只要能施的，他都能布施；不能施的，当然不乱施。那么哪些能施，哪些不能施？后边要广讲。

　　一切资具只要能施的，“所有无贪俱生之思”，没有贪，就是意业的无贪、无瞋、正见的一个，无贪心，无贪的心所。“俱生之思”，思心所就是意业，我们学过《俱舍》都知道，前面讲三业的时候也知道，身口二业就是思心所发动的，这个审虑思、决定思是意业，动身思是身业，发语思是语业。那么无贪跟它同时生的思心所，就是意业，这个布施的意业。“及此所发”，这个思心所发动的，那就是动身思、发语思。发动的什么？“能舍施物身语二业”，总的来说就是三业，没有贪心，无贪俱生的思心所――意业。意业所发动的，能够布施的身语二业，布施嘛要动身体，要说话，能够布施的身语二业。这三个，三个业，就是布施的自性。那么这是《瑜伽师地论》的原文。宗大师解释。

　　谓善舍思，及此发起身语诸业。

　　“善舍思”，这个善的舍的思，不是恶舍。这个恶舍，不如法的舍。如法的舍，这个思心所是意业。“及此发起”的，意业发动的“身语诸业”――身语二业，这就是布施的自性。

　　圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。

　　圆满布施波罗蜜多，是不是说一切有情都富有了，不穷了，那么才算圆满呢？我们说不是的。就是把自己的思心所，这个舍，身语意都圆满了，这个就是圆满了。如果说把一切有情都成富有了，那等哪一天呢？穷的人永远有。过去佛，十方三世佛，那么多出现了，到现在很穷的人还有，要饭的还有嘛！那么什么样子，什么时候才是布施波罗蜜多圆满呢？所以说圆满布施波罗蜜多呢，“不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷”，不是说他有情，我们给他东西之后，把他所有的贫穷都除完了，这时我们布施波罗蜜多圆满了？不是这样子的，把舍心所的圆满就对了。

　　若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心为主。

　　“若不尔者”，假使说不是这样子，是说要一切众生都富有了，不穷了，布施波罗蜜多才圆满的话，“现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心为主”，假使不是这么说法的话，那么现在我们看到了，就是我们现有的人间都看到很多，穷的人很多，那么其它的饿鬼更苦了。那么过去诸佛，做了那么多布施，难道还没圆满嘛，还没究竟？没究竟他怎么成佛呢？“是故身语非为主要”，所以身语业布施的东西，不是主要的。“唯心为主”，只要布施的心圆满了，这个就波罗蜜多圆满了。什么叫“唯心为主”呢？

　　谓自所有身财根善，一切悭执皆悉破除，至心施他。

　　这就叫心圆满，布施圆满。自己所有的身，内身、外身。内身，财，外财。根善，我们的善根，一切全部布施他。不但是身体要布施，财产要布施，一切善根――你修的善根也要布施掉。那么说，布施完了，没有了，没有就对了嘛，你本来布施就要布施完嘛，还要保留干啥呢？保留就不叫布施了嘛。甚至于布施的果报也要布施掉，后面要讲的。布施不是感大富嘛？你不是做生意嘛！“我现在布施一点东西，将来我感得福报，要成千成万倍的大福报。”那不是投机生意嘛？这个果报也不要，也要布施给人家，这才是真正的布施。善根布施掉嘛，果报也布施掉了。一切悭贪的执着，全部是破除了。至心的，诚心诚意的、一点不夹杂烦恼的施给他，这才是叫布施圆满，所以以心为主的。

　　又非唯此，即诸舍报亦施有情，由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故。

　　“又非唯此，即诸舍报亦施有情”，这就对了，不但是身、财、善根要布施，就是布施的果报，“舍报”，就是舍了布施的报――将来感招的异熟报等等，也一起布施有情，自己毫不保留。“由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故”，这样子全部布施掉了，内财、外财、善根、乃至施的报，全部布施完了，这个心――舍心布施到极点了、到极圆满了。这样子呢，布施波罗蜜多，就圆满了。并不是一定要所有有情都不穷了，都富了，才圆满。这个我们说布施波罗蜜多圆满是这样子的，把这个舍的心到极圆满了，这就是布施波罗蜜多圆满。

　　我们可以回想一下，《阿含经》里边的释迦牟尼前身，他做好施太子，把一个国家做国防的白象也送给人家了。那么大臣就起讥嫌了，这个太子要不得，在国王面前说那些不好的话，就把他赶出去了。太子嘛，也不在乎，他带着他王妃，两个孩子，就到一个山野里生活去了，也很好。野兽什么东西，都相处得很好。但是那个时候，一个婆罗门，他一个妻子极漂亮，婆罗门很老很丑，十八丑。但是妻子很漂亮、很年轻，天天给婆罗门打水，扫地，做杂务。那么一些年轻的男青年，就跟给那个女人说：“哎呀，你那么年轻还漂亮，天天做那些苦事，你这个给婆罗门做得太辛苦了，你叫他另外找个人来代你做嘛。”她听了回去就给婆罗门面前撒娇了，说不干了，什么东西。那个老婆罗门没办法，他想，这个好施太子有两个孩子，把他们要过来做事情吧。他就跑到好施太子那里去，他说：我这个做事情没人做，你两个孩子，能够做点事了，能不能把他布施我？那么我可以拿去做事情。”好施太子毫不在乎，就交给他拿走了。那么他的夫人这个时候不在，回来之后就感到很痛苦。好施太子说：“你不是已经发了愿的嘛，我给什么你都随喜嘛，怎么你现在不满意呢？”这件事总算平下来了。结果呢，帝释天来考验他，到底布施的心够不够？他就化了一个老人，他说：“好施太子呀，听说你什么都肯布施，是不是有这个事呀？”他说：“就是就是，你要什么都可以。”他说：“是真的吗？我现在要个东西，你到底给不给呀？”他说：“给嘛。”他说：“我要你的夫人。”太子说：“没关系嘛，你要去好了。”这个他夫人不太情愿。这个帝释天化身说：“她不走怎么办？”太子就把这个女的手，拿个绳子牵起，交给化的那个人：“那你牵起走吧。”那么帝释天就走了七步，停下来了，他说：“哦，我是考验你的，这个以后妻子嘛，就不要布施了。”这样子呢，他的布施的心已经到圆满了。就是释迦牟尼佛过去修布施波罗蜜多圆满的一个公案。它就说心到跟一切都布施圆满了，这就布施波罗蜜多圆满了。不要说众生的愿满了，一切贫穷都没有了，不是这个。

　　如《入行论》云：「若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度。一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心。」

　　《入行论》也有这个话，这是第五卷里边的。这里引的很多，大家可以去对照。“若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度”，假使你说，一切众生的贫穷把他除掉了，才算到布施波罗蜜多圆满。那么现实我们看到，还是有很多穷的众生嘛，那么过去那么多佛，这个布施波罗蜜多怎么圆满的呢？“一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心”，这个就是说不是这样子的。“一切有”，一切所有的东西，管你是身、财、善根，“及果”，乃至于布施的果报。至心的，以这个修这个舍心。一切都布施于众生，这个呢，叫作圆满布施波罗蜜多。所以，布施从心上讲的，不是从对方的众生贫穷除不除掉而讲的。那么《入行论》，把这个问题，用这两个颂很扼要的表达出来了。

　　故修布施波罗蜜多，现无财物可施于他，当由多门引发舍心渐令增长。

　　所以说布施波罗蜜多，不是一定要有钱的人才能修。即使你现在没有钱，你可以对那个舍的心，多多的修，令它增长，这也是修布施波罗蜜多。就是布施波罗蜜多不一定要用财来修，单是修舍心，现在没有财，你把舍心修起来，使它慢慢地增长，这就是修布施波罗蜜多。不一定要由财产来布施。

　　卯二　转趣发起布施方便

　　第二者唯尽破除身财悭悋，犹非布施波罗蜜多。

　　那么我们说，把这个悭贪的心除掉就是布施波罗蜜多了吗？把身――执着我们的内身；外的财――这个悭贪的心、悭吝的心破除了，是不是叫布施波罗蜜多呢？这个还不够。

　　悭是贪分，小乘罗汉并其种子无余断故，故非唯除悭执施障，须由至心发心施他一切所有。

　　“悭是贪分”，悭吝，悭是贪的一分。这个贪阿罗汉也除掉了。“小乘罗汉并其种子无余断故”，阿罗汉已经把贪的种子都断掉了，那么他该布施波罗蜜多圆满了？没有。

　　“故非唯除悭执施障，须由至心发心施他一切所有”，所以说单纯把布施的障碍，悭贪这个执着，把它除掉了，就叫布施波罗蜜多圆满？这是不够的，这仅仅除了一个障。那么怎么圆满呢？要至心地发心，把一切所有东西，能够布施的全部布施给他，这个心才叫布施波罗蜜多。并不是把悭贪除掉了，就叫布施波罗蜜多。悭贪，阿罗汉早就除掉了，而且根子也断掉了。那么这是简别和小乘的除悭贪有什么差异呢，尽除悭贪是不够的，这有说明。

　　此须修习摄持过患，惠施胜利，故当宣说。

　　“此须修习摄持过患”，那么我们要把自心发心一切所有都要施给人家，那么你这个要做到呢，先要修习摄持的过患，这些财我们把它摄持不布施的话，有什么坏处？如果摄持有很多好处，就舍不得布施了。摄持有很多坏处，那么你丢掉都来不及，那你布施就很容易了。所以先要修这个“摄持过患”、“惠施胜利”――布施有什么好处？你摄持他、不布施有什么坏处？这个修好之后，然后你布施就容易了。“故当宣说”，所以这里边呢，把这个道理要好好地说。

　　《月灯经》云：「此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化。愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。」

　　那么这就是我们内身不要执着，应当布施，不要摄持内身。一般的人外财摄持还轻一点，这个身体他是不放的。那么这里就是说，这个腐烂的色身，这个色身终究就要腐烂的。我们就是还没有死掉，那些细胞不断新陈代谢，坏的不断的换掉，新的长出来，还是在腐烂，不过在长新的。到死掉之后，烂的烂了，新的不长了，那就成了一个腐烂的尸体了。所以说这个腐烂的色身呢，总是不净的。“命亦动无主”，这个命动摇没有主宰，自己没有主宰的，你叫它能够坚定，不一定。他什么时候“动摇如悬岩水”，都不晓得。“如梦如幻化”，犹如梦一样的、不实在的，幻化的，靠不住的。但是愚夫呢，“由贪此”，一般的凡夫呢，都贪着这个身体。因为贪身体呢，要保护它了，造了很大的恶罪、恶业。“而随罪恶转”，造了恶业，就被业力所牵。“不智被死乘”，那个愚痴，没有智慧，到你死的时候，死亡乘这个死的时候呢，就把你拉到那洛迦去了，到地狱受苦去了。这是一个《月灯经》的偈颂，宗大师解释，这个经的意思是说。

　　此说身不洁净，命常动摇如悬岩水，身命俱是随业自在，无我主宰，观其虚妄犹如梦幻灭除贪着。

　　我们这个身体腐烂色身呢，这个身体不干净的，不净。命呢，也是动摇无常，犹如悬岩的水，悬岩的水，倒下来的水，动摇无常的。“身命俱是随业自在”，你造了业之后，你的身体――你的命根子根据业报所转。“无我主宰”，你要想怎么，不行的。你要到哪里去，不行，他要你到地狱去，就到地狱去。他要你死掉，就要死掉，你做不了主。“观其虚妄犹如梦幻灭除贪着”，这个身体虚幻不实，如梦如幻。那么你这样子的东西，你又贪它干啥呢？应当灭除贪着了。

　　贪若未除则随贪转，造大恶行而往恶趣。

　　你假使贪着这个身体的心没有除掉，还是执着这个身体的话，那么你还是随着烦恼转了，造了很大的恶业、恶行。那么被业所牵呢，到那洛迦恶趣去了，这就是划不来了。

　　《修无边门陀罗尼经》云：「诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。」

　　有情为什么斗争呢？小点的是吵架，大点的就是两个国家战争。根本呢，为了摄持资财嘛。所以说“于境断爱”，对于那些外境呢，你若不去贪着，把爱断除的话，那么断爱的种子，这个断了爱之后，得一个总持门。就是说，一切那些斗争的事情，全部都消灭了。就是说摄持的根本是爱，你要不要摄持呢，那就是得了总持门，善法都开了。你要摄持的话，斗争就要来了，一切斗争都从这个地方来。这是摄持的害处，摄持由爱来的。

　　《集学论》云：「如是我身心，一一刹那灭，若以无常身，垢秽常流注，得常净菩提，岂非获无价。」

　　那么要观我自己这个身体、心，都是刹那刹那生灭的，无常的。假使说我们有无常的身体，就是不贪着这个身体，而去修行。无常的身体，“垢秽常流注”，种种不净，这个鼻孔流鼻涕，口里吐痰，大小便等等脏东西，毛孔汗，都是脏东西，常常跑出来的这个不净的身体。我们不净身体不要执着它，而去修行的话，那么可以得到常乐我净的菩提。那么这个不是得到无价之宝了吗？你要执着这个脏的、无常的身体呢，那就不能得常净菩提，常净菩提得不到，那就可惜了。所以说，你要得到常净菩提的话，就不要执着这个无常的、垢秽常流注的身体，那么才划得来。

　　《本生论》云：「无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。」

　　我们这个身体：“无我”，没有自在的，你想它怎么样子，它不愿听你话的；“易坏”，无常，什么时候坏，很容易；这个你只要是有的地方轻轻的损坏了，它就死掉了，那么这个不坚牢的身体；“众苦”，这个身体有了，就产生众多的苦恼；“无恩”，你再怎么对它好，它却是不见你好的，它不会报你恩的；它还要造很多恶业，使你受苦；“恒不净”，又是不干净，九孔流疮，流那些不净的东西。那么这样的一个身体呢，假使你执着它呢，非常划不来。反过来，假使能够饶益他人呢，那么就修善法，修菩萨道，那是最好不过的事情。如果这个身体，这样子脏的、无常的、要坏的身体，你去饶益他人而不生欢喜，那你这个人太笨了。“非聪睿”，就是笨透了。这么不好一个身体去饶益他，将来得一个常净菩提，不是很好嘛？这样子便宜的事情，不生欢喜心，那你太笨了，“非聪睿”。

　　虽勤守护无坚实身，然定须舍，若思施他能办众多自他义利，未能如是净修其心，当自思择我诚愚痴，故当发心施他身等。

　　那么这样一个不坚实的身体，你虽然很勤地去守护他。但是，它总是要舍了你跑的，无常的，它总要死掉的嘛。假使你考虑来布施他人，却能做很多的自他义利的事情。你假使还没有这样“净修其心”，还没有能够生起这个心来，把这个身体，不要去守护它，布施给他，作自他的义利的事情。这样子“净修其心”，还做不到的话，那么，你就应该这么思惟：我这个人太笨了，这么便宜的事情不做，守了这个无常、易坏的身体，你再怎么守护，它总要跑掉的，那是笨透了嘛。“故当发心施他身等”，所以说要发心，一切都要施，内身也要施。这个我们说初学是做不到，做不到，那后边要说，心生起来，实际上不是马上做。

　　《入行论》云：「舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜。」

　　“《入行论》云”，《入行论》里边，第三卷的。“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜”，“舍一切”，把一切都舍掉了，那么可以得到涅槃了。那么我的修行呢，唯一的要求，就是证了灭度，证到无住涅槃。你的一切东西舍掉，就可以得到，这不是很好嘛。“一切终顿舍”，一切东西，最后一下子都要舍掉，就是死的时候，你全部要舍掉的，一个留不住的。那你不如现在布施一切有情，那么最殊胜了。为什么？你布施有情，将来能成佛嘛。你死的时候，你要抓也不抓不住，这个时候一下舍掉了，那有什么好处呢？毫无益处的，那还不如自己自觉地早点舍掉嘛。

　　《摄波罗蜜多论》云：「资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事。由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。」

　　“《摄波罗蜜多论》云，资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失”，那么“资财无常”，一切财产呢，都是无常的。“现可见”，这个现实大家都看到。某人过去发大财的，后来家败了，马路上要饭去了。这些是无常的事情，世间上随时都看到的。“若能任运起大悲”，假使说能任运地起了大悲心，看到众生苦就布施了，这样子却是极合道理的。东西不要想成是自己的，“犹如他物寄自舍”，这些资产根本不是我的，应当观想是人家的东西，仅仅是摆了我房里，摆一下，摆在我家里摆一下就完了。因为我不能自主，无常嘛，一会儿王、贼、水、火都可以拿起走嘛，那不是属于自己的。等于人家的东西放在自己的房子里边，借放一下就完了。

　　假使布施的话，你就可以没有恐怖了，你把这些人家的东西放在自己的家里，确实要生起很多恐怖事情。哪些事情呢？就是“无足”，有了还要有，不厌足。我们经常看到很多人，什么大王、大王的，财富多得很了，你跟他化缘，他肯大量的给你吧？不行的，越是有钱的，他越不给。为什么？他还要生财，生财之后还要再生财，不断地扩大这行业，没有多的给你的。你借给他倒还是要的，所以说他是没有厌足的。再多，他还是要多。“共他”，这个财产属五家共，王、贼、水、火、不肖子，你自己没有权的，这五个东西都可以把你财产弄掉的。还有一个呢，你资财放在家里的话，你要守护他，防盗贼来偷抢，那是命还搞掉了，这是一个很辛苦的事情。

　　“若施无此诸过失”，假使布施的话，你这个过失就没有了，也不要恐怖了，也不要生怖畏了。“由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物”，假使你肯布施的话，不但前面的过失没有，还能够生起，下一辈子增上生，下世的快乐，产生大富嘛。假使不布施的话，现生就生苦，那前边就说了的，你现世守护的苦；财产呢，给人家拿走的苦；等等。

　　这海公上师经常说的，过年了，有个财主在家里算账，这个哪里欠多少钱，哪里要不回来什么等等，一年，晚上睡也睡不着，年三十都睡不了觉。他的院子外面一个茅草小蓬蓬，有两个要饭的老太婆、老头两个。他们呢，过年嘛，要到一些好东西吃了，回来很高兴，又唱又笑，这个过新年了。那个财主很气，他说我那么有钱，过年了不安逸，心里很愁，忧愁。他们呢，啥钱都没有，就那么快乐，这什么原因？他的管家说：“你要他忧愁，很简单。”他就拿一包金子，布一包，往外一丢，朝那个方向一丢。那两个夫妇正在唱得高兴的时候，“啪”一包，包掉来了。赶快去看，哦，一包金子，偷偷地拿回家里来了。拿回家干啥呢？也不唱了，商量：“一包金子来了，我们该怎么呢？”老太婆说盖房子什么东西。老头子：“盖啥房子，我们作生意去，赚大钱。”两个人想的不一样，开始，两个人不一样，意见分歧。后来就争了，争了吵，吵了打起来了。大吵大闹，哎呀。这个财主的管家：你看，他们高兴吧，不高兴了。仅仅一包金子就不高兴了，就苦起来了。那么你那么多财，当然要苦了。那就是说财并不是好事情，不施嘛，现法也苦了。

　　“人间诸财如流星”，流星是一下落下去了，保不住的。财产也是保不住的。“定无不舍诸财物”，你要保住，不舍掉的，没有的，哪怕你一直保到死，你死了还舍掉了，带不走一分钱。

　　“诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实”，你这个财物不舍掉，没有布施的，这是无常的，很快就消灭的。而一布施呢，表面上看到是没有了，但是反成“有财库”，成了个库藏了。你布施之后，感的福报呢，就几万倍的财富会过来，成了一个库藏。不但是没有消灭，成了一大堆财，库藏。“饶利有情所惠施”，那么你饶益有情，你布施东西，他的果报是无穷的。“诸财无坚亦有实”，这个财本来是不坚的，但是你饶益有情的布施了之后，却是实在的，能够感大福报了。

　　“若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事”，这就说明这个问题，假使你能够布施的话，一切有智慧的，佛菩萨赞叹你。那么愚夫愚妇、凡夫呢，他欢喜守着财富呢，你怎么样摄持，总有一天要散的，“集聚终归散 ，……”嘛，这四句话是最重要的，无时无刻不要忘记掉的。那么你再怎么摄持，总有一天要散掉的。而你布施的话，却感到很好的圆满的事情，这是“诸财无坚亦有实”。

　　“由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道”，由不舍，因为你不舍，起染污执，贪着，悭吝，都来了。“悭非圣道”，悭就是贪的一分，这不是圣道，它要生烦恼的，各式各样的烦恼都会生起来的。假使布施呢，却是道中最好的道。这就是圣道。“圣呵余者为恶道”，不布施，你悭贪这些，有智慧的圣者，他说这是恶道，布施是圣道，这个里边不一样的。

　　随修大小一切善根，至心回向成办有情，现前究竟广大利乐而行布施，则由依于一一有情得尔许福，速当圆满福德资粮。

　　不管你修多大小的善，一切善根了。不管你修那个大的，小的，这一切善根，都至心地回向成办有情，回向一切有情，能够成佛。那么成办一切有情什么？现前的，究竟的广大利乐，现前的增上生，究竟的成佛，这样的广大利乐而回向这个，而行布施。以这样的回向，把一切的大小善根，都来布施。“则由依于一一有情得尔许福”，那么一个有情，每一个有情里边，你得了很多的福，那么无边的有情，你得的福就无边，那么很快地要圆满福德资粮，这是一个很好的方法。

　　如《宝鬘论》 云：「如所说福德，假说有色相，尽殑伽沙数，世界难容纳。此是世尊说，正因亦现成，有情界无量，欲利亦复然。」

　　它说假使福德是有物质的话，有实相的话(因为福德是看不到的东西)，如果它有物质的，那么它“尽殑伽沙数，世界难容纳”，那么你照前边，一切回向成办有情现前究竟大利，这个福德呢，那你是殑伽沙数的世界那么大，也容纳不了你所造的福德的多。那就是福德是无量无边的了，这是佛说的，佛说是教证。“正因亦现成”，是理证，佛说的，佛在哪里说？佛有一本经，叫作《长寿吉祥授请问经》，里边说这个道理，另外一个，《三昧王经》，还有《无尽慧经》等等。把这个道理都说清楚的，这是佛说的教证。

　　“正因亦现成”，我们从因上看，也合理的，就是理证。就是说，既然你饶益的有情众生那么多，那么每一个众生身上有多少福加起来，众生无边，那福德也是无边，所以说容纳不了。这个因也是正的，也是现成，可以成立的。也就说理与教，都能够成立的道理。“有情界无量，欲利亦复然”，有情界的数是没有量的，虚空无尽嘛，无尽的世间有情，哪有算的完呢？你想利益他，所得到的福报，当然也是无尽、无量，那么这个道理也是成立的道理。所以说“正因亦现成”，这个因也能成立的。

　　又能障碍舍心增长，增长悭贪，能令舍心未生不生，已生退失，所有眷属及诸资财，先已有者不应摄持，若他施与亦不应受。

　　这里说你所有的眷属也好、乃至资财也好，假使他能够障碍你的私心、舍心增长的，就是障碍舍心不使他增长的；或者呢，增长悭贪，能令舍心呢，舍的心呢，没有生的不生，已经生出的，退失的。那么这些眷属也好，资财也好。已经有的，不要摄持了，赶快散掉。假使人家布施你的，过去没有，人家布施你了，不要受。受了之后，倒霉吗，障碍你的舍心增长，增长悭贪，舍心呢，未生不生，生已退失。那么这些东西是，要不得的，你不要去受了。

　　《摄波罗蜜多论》云：「由何增长悭悋过，或能不令舍心增，虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除。若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。」

　　“《摄波罗蜜多论》云，由何增长悭悋过，或能不令舍心增，虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除”，这个什么东西，增长我们的悭贪和过失的？或者呢，不使我们的舍心呢，不给它增长，什么原因呢？就是摄持：“虚诳摄持”，这个摄持呢，虚诳，不是真正的摄持，你心里想摄持，实际上不可靠的。这个摄持，就作了我们障碍了，就是增长我们悭贪了，舍心不能增长了。“菩萨应当尽断除”，那么修菩萨道的人，把这些摄持的障碍呢，赶快要断掉它，完全把他断完。

　　“若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取”，凡是能够障碍我们布施心的，或者障碍我们证得菩提道的，那么财宝也好，王位也好，什么也好，菩萨都不要去取它。那么当然了，反过来能够帮助我们布施的，帮助我们修行的，那个也可以。但是出家人呢，王位是不要的。一般说出家人呢，财宝王位是不需的。在家的呢，就可以看你什么情况了，但是障碍的，就不要。

　　如是行时，若由悭心贪着资具，应念能仁舍一切有而证菩提，我亦誓愿随佛学习。

　　假使说我们修行的时候，有悭贪的心还没有放下，对这个资具呢，生起贪着了。那这个时候呢，你要想一想，佛他怎么做的，佛是榜样嘛。“能仁”，佛在他作太子的时候，国王，王宫里的一切享受全部舍掉了，太子身也舍掉了，头发剃了去修苦行去了。而这样子一切有的东西都舍完了，证菩提的。那么我也应当发愿，随佛学习，向佛学习，佛是我们榜样嘛，我们多少的向他学习，慢慢地也能够圆满菩提。

　　我将身财一切善根，于有情所先已惠施，若我今者仍贪资财而受用者，如同诸象为日所逼，入水洗沐至干岸已，于地滚倒，见土沾身仍下水洗，次复如前，如是思已当修无贪。

　　那么这里讲个比喻。他说，“我将身财一切善根”，这个行菩萨道的人，你把自己的身体、财产、一切善根，已经发了愿，都要布施一切有情。假使我现在还是贪着资财，而去受用它。那么就像什么呢，这是印度有这些现象，我们是在没有象的地方呢，看不到这些事。就是大象，太阳晒得厉害的时候，赶快去洗澡，阴凉一下。洗澡洗好了之后，到了岸上，它因为身上有湿的，想把地上滚一滚，把湿的滚掉。那知道这一滚呢，身上沾了很多土。沾了很多又打脏了。打脏了，再去洗。洗了之后吗，又滚，滚了又洗，那这样子搞不完了。“如是思已”，这样子，我们假使贪着资财的话，就像一个象一样的，水里洗了又滚，滚了又洗，那就受苦无边了，那么我们赶快要修无贪，不要像象那么笨。

　　即前论云：「应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍。我若反贪诸外物，如象洗垢非我理。」

　　“即前论云”，就是前面的那个论，它又说，“应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心”，我们要想佛对那个殊胜的修行，他是我们的榜样嘛，所以说《释迦牟尼传》应当多看。释迦牟尼示现的，在南阎浮提示现的，一个凡夫的身，就是叫我们学他的榜样，所以说应当多看。那么我们要经常忆念到，佛的殊胜的那些修行，自己要誓愿，要随佛学。“为除贪着摄持故”，为了要断除贪着那个资产，摄持它不放。“以善分别观察心”，好好的来观察，分别来观察我，以分别心来观察，就是有分别的智慧了，观察我们这个心，怎么观察呢？

　　“我身已施诸众生，施身果法我亦舍。我若反贪诸外物，如象洗垢非我理”，我发了菩提心了，这个身体早已布施给一切众生了，布施这个身体的果报，也布施掉了，什么都布施完了。这样子的人，现在对外边的财物，反而起贪心了。这个就象洗垢一样，洗了又洗，洗了又洗，这个是太笨了。“非我理”，我不应当这样子做。

　　如是多思能舍胜利，若能引发广大欢喜，及多思惟摄持过患，若能引发极大怖畏，则能任运生惠施心。

　　那么你这样子多多地思惟能够布施的胜利。“若能引发广大欢喜”，能施的胜利，假使能够引发极大的欢喜心。同时多多思惟摄持这个资财的过患，抉择摄持的过患中间，引发起极大的恐怖心。这样子多多思惟之后，就能够任运地产生惠施的心，布施的心就任运能生了。就是看它的过患、它的功德。功德生欢喜心、过患生恐怖心。那你非惠施不可了，任运就可以惠施，不要考虑就惠施。那这是修惠施的心的一个方法，布施，就是靠这个心嘛。

　　如是修习慈悲之心，及善思惟诸佛菩萨传记等后，亦当引发能舍之心。

　　那么我们前面说要修慈悲心、菩提心，那么同时要看佛菩萨的传，要学习他们的榜样。那么这样子呢，这些已经有了，那么到这里呢，应当引发这个能舍的心。因为现在到修六度的时候，第一是舍心，布施波罗蜜多。那么要引发能舍的心，那么这个心怎么生起呢？

　　发起道理者，如《入行论》 云：「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」

　　我的身体跟受用的一切资财，同时我三世的一切善根，为了利益一切有情，毫无顾惜地布施，全部布施完了。

　　谓身、受用、善根三法，为所缘境，思惟惠施一切有情。

　　“谓身受用善根三法，为所缘境”，就是我的身――内身、受用――外边的资财、我修善法的善根，这三个东西是我们所缘的境。“思惟惠施一切有情”，这三个所缘的境呢，就思惟，把它拿来布施一切有情。

　　如是若于一切所有破我所爱，数数修习施他之心，是名菩萨。

　　你假使能够这样子，“于一切所有”，自己所有一切，就是说身、受用、善根、乃至施的果报。破我爱，我所爱，把我，我所爱，我所爱这是属于我的，我所的爱把他破掉。那么这样子经常修习布施他人的心，经常修习布施他人这个心呢，这就是菩萨，修布施波罗蜜多的菩萨就是这样的。

　　如《摄波罗蜜多论》云：「此等一切是汝物，于此我无我所慢，数数观察此希有，随行正遍觉功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说。」

　　这就是前面宗大师说的话，引一个原文来了，这个《摄波罗蜜多论》里边就把这个道理来说了。“此等一切是汝物”，我所有现在一切资财等等东西，都是人家的东西(前面说过的)，寄放在我家里的东西，并不是我所有的。因为你早发心布施给人家了。“于此我无我所慢”，既然是人家东西了，这个我所的慢心就生不起来。不是我的，生什么我所慢呢？假使我有很珍贵的东西，这是我的，那就憍慢心有了：“哦，我有什么，我有什么。”你现在是人家的，你怎么办呢？没有了。我所的心没有了，慢也生不起来了。“数数观察此希有”，你好好地、经常地去观察这个很希有的道理，这是很殊胜的。

　　“随行正遍觉功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说”，这个事情呢，这样子想呢，是很希有的，是随了正遍觉、佛的功德来做。我们学习佛嘛，以佛的功德，作我们的榜样，随着佛来，跟了佛来做的。那么哪一个有这个功德的人，就叫菩萨，菩萨是学佛的嘛，学佛就叫菩萨。那么我既然以这样子殊胜的希有心来跟了佛学呢，这样的人，就叫菩萨。“难思胜士佛所说”，这也是不可思议的，胜，殊胜的人，这是佛亲自所说的。

　　现在力弱，胜解未熟，意乐将身已施有情，不当真实施彼肉等，然于身命，若不净修能舍意乐，由未修故后亦不能惠施身命，《集学论》中作如是说，故从现在当修意乐。

　　这里一段很重要。现在我们才学了一点东西，这个能力很薄弱。胜解也没有，定解也没有生起来，那么你该怎么做呢？要布施身这不是开玩笑的。有的人，他说：“我要布施身体，烧身、烧指头。”这个很勉强的，为了功德而烧，没有意思的。要真正施心来了，为利有情而成佛，这样做才有意思。那么现在，我们一般都是初学，第一阿僧祇劫还没有进去，那么这个最低要求的、够量的菩提心都没有，应该怎么做呢？力薄弱、胜解还没成熟、胜解行菩萨谈不上。“意乐将身”，那么我心里这么想，把身体已经施给有情了，这个要想。但是呢，“不当真实施彼肉等”，真正他说：“你施给我了，你拿一斤肉来，我来吃。”这个你不要做了，真正的把肉割下来给人家吃呢，这个还早。“然于身命，若不净修能舍意乐，由未修故后亦不能惠施身命”，但是呢，虽然真正的，肉，什么东西割下来给人家不要做，但是这心里的意乐心，施身的意乐心要有。“由未修故”，假使你现在不净修这个意乐心，能舍的意乐心的话，那么将来呢，也不能，到你成熟的时候，要布施你生命的话，也做不到的。就是现在呢，因要把它培养起来，果上的事情，你不要做，因是要培养的。

　　“《集学论》中作如是说”，这个道理在《集学论》里边是这么说的。所以说，从现在起，这个意乐心要修起来，事实不要做。这个不矛盾，不矛盾。就是说我们现在的力量不够，现在不能做，将来一定要做。这个并不矛盾，就像个小孩子，才养下来，才六岁，你说你到大学去考博士生去，他怎么做到呢？做不到的，逼死他也不行的。那么到幼儿园去，将来幼儿园毕业了，小学、中学、大学、研究生之后，博士生就进去了。将来要去的嘛，但是现在不能逼着他做博士论文嘛，他做不下的。所以说，不要看这个矛盾的，不矛盾，就是时间问题。

　　《集学论》说，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等，若受用时当作是念，为利他故受用此等。

　　“《集学论》说，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等”，这里就是说，你既然发了菩提心，一切都舍给人家了，你能不能还用呢？他说你已经至心的把对有情里边，把自己的一切衣、食、房舍等等，都布施他了。“若受用时当作是念”，那么这个房舍你还是要用，饭你还是要吃。那么你要吃的时候，要用的时候，怎么想呢？“为利他故受用此等”，那么我现在吃饭，住房子，为了做利他的事情，不是为了自己享受。因为这些东西，虽然已经布施他了，这样子的心去用呢，不犯戒的，否则的话就不行了。

　　若忘此心，爱着自利而受用者，是染违犯。

　　假使你这个心忘掉了，不是为利他，而把这个东西当作自己的，把这个东西为了自己的利益而用。那已经舍给人家了，你把它拿来自己用了，那怎么办呢？犯偷盗嘛，“染违犯”，有染污心的违犯。

　　若无爱着，或忘安住缘利一切有情之想，或贪利益余一有情，非染违犯。

　　假使说，你受用的时候，没有爱着心，并没有爱着心自利的；或者仅仅是忘记了，这是要为一切有情的利益而吃饭的，住房子的；或者“贪利益余一有情”，单单为了一个有情，利益他。本来是舍给一切有情的嘛，你现在为了一个有情，对他有好处，你就用了，那么这样子的呢，“非染违犯”，犯是犯了，不是染污心的。那么这个菩萨戒里边，都讲了很多，我们学过菩萨戒的都知道。

　　于已施他，作他物想，为自受用成不与取，若价满足，犯别解脱他胜处罪。

　　因为这些你早已布施他了，是属于人家的，也作是他物想了，不是你自己东西了。但是你自己拿来用了，这就是不允许，盗罪嘛，盗罪满了五钱嘛，就是别解脱戒里边的根本犯罪。他胜是依有部的说法，我们这里《四分律》是根本罪。

　　此中有说，以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜。

　　这个是犯了根本罪，不行的。这个里边有几种说法，宗大师来判。“此中有说”，关于这个问题，有的人说：“以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜”，他说你这个东西，布施一切有情，你东西很有限，一切有情无边得多，那么每一个有情分到的，微乎其微。那么你这样子呢，对一个有情说呢，绝对不会满五钱，那么你的根本罪――他胜罪是不会有的，这是一种说法。

　　有余师说，于一一有情，皆施全物，前说非理。

　　“有余师说”，另外一种说法，“于一一有情，皆施全物，前说非理”，另外一种说法呢，每一个有情，你布施的，全部都给的，就是每一个有情都全部给了，不是说分掉的，那么你前面说不犯根本呢，这个不合理的。

　　余者又云，虽已施他，他未摄受，故无他胜。

　　你虽然布施他了，他也不晓得，他没有说：“我拿到了，这是我的了。”他并没有说，那么虽然你去用了呢，也不是根本罪，没有他胜罪。

　　其密意者，谓于人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜，故说是为他部之义，亦不应理。

　　“其密意者”，那么这个里边很多的说法，里边的密意，就是正确的讲法，怎么呢？就是宗大师自己的见解。“谓于人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜”，假使人趣里边，你至心地回向给他，送给他了，他也知道了。“执我有时”，他已经知道你布施给他了。你说这个时候你又当我自己的来用了。“执我有时”，他也知道是属于他的了。那么你这东西呢，属于他的了。“作他物想为自利取”，明明已经布施他了，他也知道是属于他的，那么你现在用他的东西，你也知道他的东西，但是你为自己利益而用了。“若价满足可成他胜”，这个价是满足的话，那就是要受根本罪的，犯根本罪的。“故说是为他部之义，亦不应理”，这个是我们宗大师自己的宗派里的见解，你说是他部的意思，这个也不对的，这个应当是这样子说的。

　　若谓受用他有情物作利他事，由作是念而受用者悉无违犯。

　　假使说这个东西，固然是他的，但是我现在要做一切有情的利益，利他的事情。以这样的念头去用呢，那是没有罪的。那么根据什么呢？有依据。

　　《集学论》云：「以有主财护有主身，若由是念受用无罪，仆使恒时为主作业，非自有财以为存活。」

　　“《集学论》云：以有主财护有主身，若由是念受用无罪”，有主的财，有情的东西。“护有主身”，利益有情。以有情的东西，做利益有情的事情的话，那么这样子的念头呢，你用了没有罪的。那么打个比喻。“仆使恒时为主作业，非自有财以为存活”，做仆使的――就是作人家差使的人，他给主人做事情，虽然他不是自己东西，他拿来用，拿来吃，没有罪。因为他吃了主人东西，用了主人东西，睡主人的房间，而为主人服务的，那么这个是没有罪。那么同样的，你这个东西虽然是布施给有情了，但是你拿来作有情利益的事情，那就像仆使为主人办事一样，没有罪。

　　设作是念，此诸资具已施有情，他未听许用当有罪。

　　有人又这么说了：“这些资产呢，固然照你前面说，为他做事情可以无罪，但是你已经布施有情了，他也没有说，你可以用，他没这么听许，那你是自己用了，应当有罪吧？”

　　无如是过，即前论云：「譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许受用无罪。」

　　“无如是过”，没有，没有过的。“即前论云”，还是有依据的，前面这个《集学论》又说，“譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许受用无罪”，假使有一个仆使他是很忠诚的，很殷勤地做他主人的事情，但是主人有的时候病了，或者心狂乱了，心里不作主宰了，那么主人不知道了，你为了他的利益，假使说主人昏倒了，你把他的钱拿去给他看医院，住院去抢救，这有没有罪啊？没有罪。他为了主人的事情，虽然主人没有听许，但是你做这个事情没有罪，是为主人的好嘛。所以说“虽未听许呢，受用无罪。”

　　现于有情一切不施，以心惠施实为欺诳，故如此修全无坚实，莫生不信。

　　下边又一种人的说法，他说有一些有情，他说你对现在有情，你自己心里想布施，一切没有布施，而心里想布施，这个是骗人的话。这样修的话，“全无坚实”，那个没啥好处的。对这个道理，不要生不信。

　　即前论云：「若有一类于如是行，诸菩萨前，未见实施而不信解，不应道理。当知舍心最希有故，于此道理，有起疑惑，不应道理。」

　　这个《集学论》说，假使有一类的人，“于如是行，诸菩萨前，未见实施而不信解”，单是发个心，没有实际地布施，那么你说这样子是没有用的，不坚实。“而不信解，不应道理”，这个不要这么想。“当知舍心最希有”，能够布施的心是最希有，前面说的布施就是这个心。“于此道理，有起疑惑，不应道理”，布施心最希有的，你心里布施了，虽然表面上没有布施东西，还是好的。“于此道理，有起疑惑”，这个道理，你起疑惑呢，不要，“不应道理”，是不对的，不要起疑惑的。

　　好，今天讲到这里。

　　第八十一讲

　　上一次，我们讲了意乐心的布施。修了慈悲心之后，就好好地思惟佛菩萨的传记，释迦牟尼佛是怎样子做的，那么我们要随他学。要引起、引发能够布施的心。这个里边就是说，要破我所爱的这个执着，要练习施他的心，是名菩萨。那么怎么想呢？因为一切东西，都是已经布施给人家的想，不是自己的了。对这些东西的方面，没有我所的这个想法。这个布施的对象――布施东西呢：一个是内财；一个外财。

　　将自己内身布施众生，那么在初发心的时候，力量薄弱，胜解没有成熟的时候，仅仅是心里这么观想，思惟给众生。真正的来布施这个肉等等，现在还不要做。因为做得太早呢，会退心。那么什么时候能做呢？后面会讲。这个练习到一定的高度，就是证了空性之后，把肉就看了布施菜一样的，同样地看待了，那个时候不困难了，才可以做。但是意乐心还是要修，不修的话，以后这个事情就做不到了。

　　另外一种就是说，把自己的，应要舍弃的资财，外边的东西，乃至房舍也要发心都布施给人家。那么你心里这么想布施，但是说，事实上你自己还要用嘛。用的时候就这么想：“这是他的东西，我拿来用呢，是为了做他的利益而用的。”这样子就不犯了。假使说你自己来用了，为了自己的利益，也没有想到已经布施掉的，也没有想到为利他的做，这样子是毁犯菩萨戒的，也犯别解脱戒的。假使单单是爱着，或者是忘了利一切有情的想，或者是为了利益其他的个别的有情。那么你本来布施一切有情的，为了个别的有情利益而做，这样子呢，因为没有爱着，或者也是利益但是有情少一点，染没有，没有烦恼的污染，但是戒还是犯的。那么已经布施他了，作他物想，自己受用。那么这样子呢，当然来说了，犯了这个别解脱戒，或是菩萨戒的盗戒，假使价钱满的话，就是根本罪了。

　　那么下边，讲了很多的说法，有的人这么说，有的人这么说，这个我们可以参考一下《略论释》，它里边讲得比较明白一些。

　　《略论释》云：「依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为着自利而复受用，则为染犯(由烦恼而犯)。若无爱着而忘缘一切有情，若仅缘一二有情，则为非染犯(无烦恼而犯)。染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪(比丘菩萨别解脱戒)。若作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，施与一切众生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜。后者则谓供时并非划分，乃于一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向物，价满不成罪者。例如为一切人民办事，取而受用，不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗，于此则谓论之密意，系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实物不施，专用观想，则不能破除悭悋。若观想与实物同时并施，则最殊胜。」

　　在《略论释》的七百五十八页，就是说他的东西都已经布施给人家了，你为自己的利益而用，那么成根本罪了。这里边有很多的说法，有的人说，回向一切有情的物，一个有情里边，就说你东西是有限的，你给了那么多的有情，每一个有情说所得是没有多少。你再怎么用呢，对他说来，不会成他胜罪的。有的人说，你回向一切有情，每个有情都有全部的一份，所以说根本罪。

　　那么这样子呢，他下边打个喻，假使说前面那种说法，好象是一锭银子，布施一切有情了，那么你一点点银子布施，因为有情是无边嘛，每个人得到的是极少极少。那么你取了用了，不会满五钱的，盗戒不会成了根本的。那么后边的那个说法呢，供的时候，并没有划分这个那个的，一切有情面前都有他的这么一份，所以是根本罪。

　　也有的说取了回向的东西，价满不成罪的。就是说为一切人民办事情，你做不成罪。因为你不是为自己利益的，为他利益而做事的。打比喻，为长官做事情而拿他的薪水，那么也不成罪了。那么各种说法都有。

　　那么下边我们这里说的， “其密义者”，这个密义就是说自己宗，我们自己本宗的说法。“但依自宗，于此则谓论之密意”，我们自己这个宗派在这个地方呢，论里边就叫密义了，这个密义就是说是我们自己的那个宗派。“系指回向人趣之物”，我们这里的密义呢，说这个东西呢，是回向一切有情，当然是什么都在里边，那么人趣回向的也有嘛。回向人趣的，他已经了知了，他认为是我的东西了，那么你应当作他的东西想了。但是为了自己利益取来用了，假使它的价值满了五钱，这么成他胜的可能，就是成他胜罪。但是他胜呢，也只是属于菩萨比丘，这个他胜罪，因为菩萨戒的，他有了一切布施了嘛。假使不是菩萨戒的，别解脱戒的比丘呢，他根本没有布施，那也不成罪了。

　　“又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量”，也有就是说观想，观想很多东西，那么来布施，这么以智慧的观想来布施，对于没有资财的、穷的比丘来说，他坐静观修时候的观想呢，功德还是无量。但是下边，假使你有实物而不施，只用观想，这么你这个心呢，还是悭贪，悭贪这个心破不了的。因为东西实在有的，你并不布施，单是靠观想。观想嘛不要本钱的嘛。那么你这样子悭贪的心还是破不掉。假使你说边观想，把实在的东西，同时也都布施掉。布施的不够，再要观想来补足，那么这才是殊胜的。那么这一段呢，把昂旺堪布的补充一下，就可以更明确的知道，这个密义就是指的我们自己宗派。

　　那么下边呢，他就说引了很多的论，就是说为他服务而用他的东西呢，那是不犯的。那么最后有一个，“现于有情一切不施，以心惠施实为欺诳，故如此修全无坚实”，那么有人就批评了，对一切有情来说，东西嘛并没有布施，单是心里观想我已经布施他了，单是以心来观想就布施了。这种呢，就是欺诳，骗人的话。所以这样子的修呢，“全无坚实”，没有什么成效的呢，没啥用处的，没有效果的。那么宗大师就回答他：“莫生不信”，不要以为这个是不对的就不相信了，他就引经据典的。

　　“即前论云”，前面的那个《集学论》，它里边有，“若有一类于如是行，诸菩萨前未见实施而不信解，不应道理”，他针对这个问题，他就把它引出来了。假使有一类的人，对这样子的菩萨，这样行的菩萨，前面，就是说以信来布施嘛。那么这样子以心来行布施，观想自己一切，内身外财都已经布施了，不属于我的了。那么对这样的菩萨面前呢，看到他东西还在用，甚至于还自己在做事情，并没有把肉割给人家，也没有把东西房子都送给人家，“未见实施”，但是心布施了。“而不信解”，他说你这个话不可靠了，你心里嘛布施了，实际自己还自己在用，不生信解。那么这个样子对不对呢？“不应道理”，这是不对的。

　　“当知舍心最希有故”，你要知道，舍的心里最希有的。所以能舍，全靠这个舍的心。舍的心没有，你是不会舍的，身口两个舍的动作做不出来的。即使做了，也是勉强的、假的。所以说真正这个舍心呢，是最稀有的。现在他已经把舍心已经生起来了。那是不要说他是欺诳，这是真的，是最希有的。

　　“于此道理，有起疑惑，不应道理”，对这个菩萨你心怀布施了，而实际呢，为了利他的事情，还在用他的资财，还在用他的身体，这些道理，假使你产生怀疑的，不应当，不应当产生怀疑。这个《集学论》呢，现成的答案。那么宗大师就把这个引出来，使这一类有情，不要产生怀疑。

　　卯三　布施差别

　　第三布施差别有三：一总一切依当如何行，二观待别依所有差别，三布施自性所有差别。　　今初

　　辰一　总一切依当如何行

　　初中具六殊胜。

　　那么这里讲六个殊胜。这个六殊胜我们以前在讲菩萨的种性的时候，六处殊胜，不要混淆。这六个殊胜是另外六个殊胜，讲修菩萨行六度的时候，有六个殊胜。跟前面的种性的六处殊胜，是不一样的。那么我们先把文看了。

　　一依殊胜者，依菩提心，由此发起而行布施。二物殊胜者，总诸施物无余行施，若于别物而行施时，亦应不忘总施意乐。

　　“二物殊胜者，总诸施物无余行施”，一切东西全部布施了，“无余”，没有保留的。“若于别物而行施时，亦应不忘总施意乐”，即使你个别的东西在布施的时候，也别忘了总的施，就是一切东西已经全部布施掉了。虽然这个是个别的东西，但是不要忘记其他的也施掉。这个意乐心不要忘掉。

　　三所为殊胜者，为令一切有情现前安乐、究竟利义而正惠施。

　　“所为殊胜”，我们为什么要布施？“为令一切有情现前安乐、究竟利义而正惠施”，我们的目的，“所为”，就是目的，是要使一切有情现前得到安乐，究竟得到利义，那就是增上生跟决定胜。“正惠施”，是如法的布施的。

　　四善巧方便殊胜者，经说无分别智之所摄持，初发业者，当以通达法无性慧之所摄持。

　　“善巧方便殊胜者，经说无分别智之所摄持”，那么什么叫善巧方便呢？这个经里边说，就是无分别智摄持的布施，那就是前面说的，以空性的慧来摄持布施，那就是三轮体空。“初发业者”，没有证到无分别智呢，“当以通达法无性慧之所摄持”，那么还没有证到地上的证空性的，那么以通达(没有证到)“一切法没有自性”这个智慧来摄持它。

　　五回向殊胜者，回向施善于大菩提。

　　回向的不是人天福报，也不是其他的。回向布施的善根要得大菩提，自他都要成佛。

　　六清净殊胜者，《摄大乘论》说，灭烦恼障及所知障。

　　什么叫清净殊胜呢？根据《摄大乘论》里边说的，烦恼障、所知障都灭掉了，这是最清净的。这个六个殊胜是从《摄大乘论》里摘下来的。那么把我们的笔记，大家看一看。《摄大乘论》的第七卷，这个我们都学过，可能是学好之后都忘得光光的了，那么这个时候复习一下也好。

　　《摄大乘论》卷七：「此六种相云何可见，由六种最胜故。一由所依最胜，谓菩提心为所依故。二由事最胜，谓具足现行故。三由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故。四由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故。五由回向最胜，谓回向无上正等菩提故。六由清净最胜，谓烦恼所知二障无障所集起故。若施是波罗蜜多耶？设波罗蜜多是施耶？有施非波罗蜜多，应作四句。如于其施，如是于余波罗蜜多亦作四句，如应当知。」

　　“论曰：此六种相云何可见”，六种殊胜的相是什么呢？“由六种最胜故”，有六种最殊胜的东西，叫六种殊胜。

　　“一由所依最胜”，第一个，所依最胜，就是我们说的“依殊胜”。所依的什么？我们的布施所依就是菩提心嘛，“菩提心为所依故”，依菩提心而布施的，并不是依世间有漏的心，贪，做生意一样的布施一点，希望得到很大的福报的心，这个不是的。是以菩提心利一切众生，成佛的心来发动这个布施的。

　　“二由事最胜”，这个事情，布施的东西就是说，“为具足现行故”，一切东西全部布施，现行――就是布施，做那个事情。

　　“三由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故”，就是这个处所是什么处所呢？一切有情的利益：现在的利益、将来的安乐等等，为他的依处。那么我们这里是“所为”的殊胜。

　　“四由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故”，这个一样的。

　　“五由回向最胜，谓回向无上正等菩提故”，这个也一样的，大菩提嘛，无上正等菩提。

　　“六由清净最胜，谓烦恼所知二障无障所集起故”，烦恼、所知二个障没有了，所集起的，最殊胜的。

　　那么这个是原文。世亲菩萨的注解，我们来看下去。

　　《世亲释》：「以何等相施等得名波罗蜜多，由诸世间及声闻等亦有施等，是故决定应说其相。谓六最胜为施等相。所依最胜者，谓菩提心为所依止。事最胜者，谓无有一于内外事具足现行，唯有菩萨能具现行。处最胜者，谓以一切有情利益安乐为处。方便善巧最胜者，谓三轮清净，是此中所取方便善巧，由无施物施者受者三分别故。如是无分别智所摄施等，得名波罗蜜多。回向最胜者，谓以施等回求无上正等菩提。清净最胜者，谓至佛果施等方净，尔时解脱烦恼所知二种障碍所集起故。」

　　“释曰”，就是世亲菩萨的解释。“以何等相施等得名波罗蜜多”，以什么的相貌，施、戒、忍辱等等，它叫波罗蜜多呢？这个六度，所以称六度是因为什么的相才称为它是波罗蜜多的？那么有六个相。“由诸世间及声闻等亦有施等”，因为世间上也布施，声闻也布施，乃至外道也有持戒，那么我们这个布施持戒叫波罗蜜多，它还有区别于哪些的？由什么相来区别呢？“是故决定应说其相”，世间的声闻等等都有布施，都有持戒，都有忍辱等等，“是故决定应说其相”，所以别于那些，世间跟声闻的殊胜的地方在哪里？一定要说一下，否则的话，混淆。那么这就是说为什么要说这六个殊胜呢，是有原因的。“谓六最胜为施等相”，他说有六个相，区别于世间的跟声闻的，有六个殊胜为施等相，布施、持戒等等的相。

　　第一“所依最胜者”，什么所依最胜呢？“谓菩提心为所依止”，所依止是菩提心，叫所依最胜。

　　第二“事最胜者，谓无有一于内外事具足现行，唯有菩萨能具现行”，没有一个人对内外的事，内身外财。具足的现行布施的，唯有菩萨才能够做到。所以这个布施的事情来说也是最殊胜的。

　　第三“处最胜者，谓以一切有情利益安乐为处”，我们的处，就是对象，为什么最殊胜呢？一切有情的利益安乐。这个世间呢，为自己的亲属、友，朋友给他安乐就对了，或者家庭、子女、父母。声闻嘛，也是少数有缘的。而菩萨呢，一切有情，一个也不落的。他们的利益安乐，为他的处，那么是最殊胜的。

　　第四“方便善巧最胜者，谓三轮清净”，三轮体空，就是无分别智摄受的。能施、所施、施物都是自性空，那么就是要无分别智摄受了。“是此中所取方便善巧，由无施物施者受者三分别故”，施物――施的东西、所施的；能施的人；所施的人，“三无”，这个三个东西分别心都没有，那就是三轮体空。“如是无分别智所摄施等，得名波罗蜜多”，这样子无分别智所摄的布施、持戒等等，这才是波罗蜜多。没有无分别智所摄的，那不能叫波罗蜜多。这是有分别，(那是)一般的。

　　第五“回向最胜者，谓以施等回求无上正等菩提”，我们回向最高的，把布施、持戒等等的功德，回向要求、要得到佛的果、最高的无上正等菩提。

　　第六“清净最胜者，谓至佛果施等方净”，一直到成佛之后，这些波罗蜜多，才是真正的干净，清净。所以说，我们说尽管说初地菩萨，布施波罗蜜多圆满，但是真正最清净的，还在佛果。所以说中间，从现在发心的开始，行布施波罗蜜多，持戒六度，一直到成佛，才真正的圆满清净。“尔时解脱烦恼所知二种障碍所集起故”，这个时候，佛才把烦恼障、所知障全部去掉了。这样子修习的布施波罗蜜多、持戒等等才是最清净的。所以说清净最胜呢，到成佛的时候才能达到。因为这个烦恼障、所知障全部灭掉了，就是成佛了。

　　这个《广论》里边说的，“《摄大乘论》说，灭烦恼障及所知障”，根据《摄大乘论》的就是这个文，我们参考一下可以把原文更清楚一些。

　　具足六种波罗蜜多者，如行法施，防止声闻独觉作意，是名持戒，于种智法信行堪忍，忍恕他骂，为令法施倍复增长，发起欲乐是名精进，心专一趣不杂小乘，回向此善于大菩提，是名静虑，了知能施所施受者悉如幻化，是名般若，具足六种力最强大，此是《八千颂广释》所说。

　　“具足六种波罗蜜多者”，每一个波罗蜜多都具足其他的五度。那个在《现观》里边专门有一科很详细地讲的。那么这里也附带讲一下。

　　“如行法施，防止声闻独觉作意，是名持戒”，布施，他本身布施就不说了，它已经是布施了。那布施里边怎么有持戒呢？假使你行法布施，跟人家说法，“防止声闻独觉作意”，二乘的作意不要有，完全是大乘的作意，那就是持戒。菩萨戒最重要的就是不能退到声闻缘觉作意，这个前面说过的。如果退了之后，菩萨戒就没有了，犯了，这个根本就犯了。所以说在法布施的时候，能够防止声闻独觉的作意，完全用这个菩提心的作意来作法布施，这就是持戒，持菩萨戒。

　　“于种智法信行堪忍，忍恕他骂，为令法施倍复增长”，“于种智法”，成佛的法，能够“信行堪忍”，能够相信，能够做起来，忍――堪忍的心有。“忍恕他骂”，同时呢，人家不信的人来骂，你也能忍下去，原谅他，“恕”就是宽恕他，那么这就是忍。在你行法施的时候，对一些种智的法――成佛的法，能够信的下去，做的起来，这是忍。那么你假使人家骂你的话，人家不信你的话，骂你，你能够忍辱，宽恕他，这就是行菩萨的忍辱。

　　“为令法施倍复增长，发起欲乐是名精进”，为了使这个法施，“倍复增长”，能够成倍地增长，发起这个欲乐心，这个就是精进。

　　“心专一趣不杂小乘，回向此善于大菩提，是名静虑”，静虑是专心一趣嘛，我们现在心专趣大乘的方面，回向这个法施的善根呢，回向大菩提，不夹杂一点点声闻缘觉的欲乐心，那么这就是禅定――静虑，能够心专趣大乘了。

　　“了知能施所施受者悉如幻化，是名般若”，三轮体空，就在做法施的时候，你知道能施的人自性空；所施的法自性空；听闻法的、受布施的、听闻法施的那个也是自性空，“悉如幻化”，但是缘起，这个现象，这个名言量是有的，这个就叫般若。

　　“具足六种力最强大”，一个波罗蜜多里边有六种，如果能够具足六种的，这个波罗蜜多，在布施来说，具足这六种，那力量最大。单是一种这力量是不够；二种、三种小一点；六种具足是最大。那么这六个波罗蜜多里边，都可以具足六种。那么这样修的话，力量是最大。“此是《八千颂广释》所说”，《八千颂》是《小品般若》。它的《广释》，这是西藏的一部书，里边讲的。《小品般若》，《现观》嘛，也根据《般若经》来的，所以《现观》里边也讲了一个度就摄六度。那么这个里边呢，宗大师采取的，是《八千颂广释》里边摘下来的。

　　辰二　观待别依所有差别

　　第二者，总之经说在家菩萨应修财施，出家菩萨应行法施。

　　总的来说，根据经里所说的，在家的菩萨呢，应该修财布施。因为在家的人法学的少嘛，法布施他做不到。那么他做生意，或者是经营其他的事业，钱是有的了，那么主要是财施。出家菩萨呢，应行法施，出家菩萨是专门学法的，不做生意的，乞食，那里来的钱呢，受银钱戒的，受银钱戒的没有钱的，那么他应该法施。

　　那么这里说，这个经上是什么意思？我们要想一想，如果出家菩萨，财施是不做的，法施也做不来，你这个出家菩萨有什么用呢？所以出了家之后，绝对要好好学法的，你不学法，你混，法施都没有，财施也没有，你干啥吗？现在要提高警惕！虽然说的是布施，但是要警策我们，要学法嘛。有了法才能布施，你法学了不好、不正的法，乃至于邪法布施，那是有害的，而且有罪的，所以要学，还要学好。

　　《菩萨别解脱经》云：「舍利子，若有在家菩萨，以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土，供养如来应正等觉，舍利子，若有出家菩萨，开示宣说一四句颂，此所生福极多于彼。舍利子，如来未许出家菩萨修诸财施。」

　　这里就是说引一部经，他来说明在家出家布施的差别。这个《菩萨别解脱经》里边这么说。佛对舍利弗说了，他说：“舍利子”，假使有在家菩萨要作财施，“以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土”，诸佛国土的数字有恒河沙数那么多，“供养如来应正等觉”――供佛。那么，“舍利子”，这样子的功德当然很大了。但是，“舍利子，若有出家菩萨，开示宣说一四句颂，此所生福极多于彼”，但是出家菩萨如果对其他的人，法施一个偈――四句颂，那么他生的福德呢，比那个在家的菩萨，七宝充满了殑伽数的诸佛国土来供养佛还要多，而且不是多一点点，“极多于彼”。那么就是说法布施功德极大嘛。财布施仅仅是满足我们的生活需要，法布施可以长养法身慧命，将来能够解脱成佛，所以说这个从这个果上来看，也是它的要大的多嘛，当然它的福报极大了，这个《金刚经》里边也讲了很多。

　　“舍利子，如来未许出家菩萨修诸财施”，佛跟舍利子说，佛是不许出家的菩萨修财施的。因为菩萨要布施嘛，但是他出家的菩萨，只能法布施，不能财施，这是经里边明文。宗大师要解释一下，根据《集学论》说。

　　《集学论》说，此中密意障碍闻等，谓遮出家特集财宝而行布施，若无妨害自善所作，由宿福力多所获得，当行财施。

　　经上说出家菩萨不能行财施，那么《集学论》把它解释，这个里边有密义的，密义什么呢？就是说出家的菩萨，他为了要财施，障碍闻思修，闻思修就不去听了，不去闻了，不去修了。他为了财宝呢，到处去追求，把修行放下了。这样子的做法呢，不对的。所以说不要去做财施了。

　　“若无妨害自善所作”，假使你这个财来处呢，并不是要你放下闻思修去追求，特别去追求的。“由宿福力多所获得”，过去你培了很多福，自然的得到的财富，那么这个情况之下可以财施。就是说出家菩萨，佛说明是不能做财施。但这个里边有密义的，就说你要妨碍自己的修行，去追求财富来布施呢，这是不允许的。但是你过去福报很大，你有很多的财富自然而来的，不要去妨碍自己的闻思修而得到的，这个可以用财施。我们说登地以上的菩萨，他天然的大富，因为他布施波罗蜜多圆满嘛，他的果报就是说大富嘛，这样子的菩萨即使出家，他可以财施嘛。他这个财宝受过去的业报所感的，不需要追求的，那么财布施也可以。

　　霞惹瓦云：「我不为汝说施功德，我是宣说摄持过患。」

　　“霞惹瓦云”，这个是西藏的一个大德，他说：“我不为汝说施功德，我是宣说摄持过患”，他对他的弟子们说，我不为你们说布施的功德，因为你贪着布施嘛，什么都要做了。“我是宣说摄持过患”，我只对你说摄持财宝有什么坏处，那不要摄持了，就布施了，布施功德呢，这是什么意思呢？

　　是于出家辛勤追求，集积财宝而行布施，令其净戒多生疮尤不喜之语。

　　所以说对出家的菩萨，他要去追求资财，妨碍自己的净戒――戒定慧，“多生疮尤”，生了很多的过失。这些人呢，他这个施，智者不欢喜。所以说，不跟你说布施功德。一说功德，你就追求财宝去布施了。只说摄持的过患，不要摄持，财宝摄持了有什么坏处，那你就不会去追求了。这是对出家的菩萨，他叫他不要去追求财宝，不要去摄持那些财宝，是这么说的。这个就是一贯的意思。

　　辰三　布施自性所有差别

　　施性差别有三。

　　下边讲布施的差别有三种：财施、法施、无畏施。

　　巳一　法施

　　法施者，谓无颠倒开示正法，如理教诲工巧等明，世间无罪事业边际，令受学处。

　　法布施的内涵就是这些，第一个是说正法，“无倒”――无颠倒的开示正法，这个就很重要。对于人家开示正法很好，但是不要颠倒，有的人很欢喜给人家说法，但是说的呢，就是自己一套，是不是经上的，合不合乎经所说的，也不管了。自己滔滔不绝地说了一套，又颠倒。那就是，不是法施，是放毒。你把毒放出来，人家吃了就吸毒了。就是把你的毒吸进去了，受害了。那么要无颠倒的，这个才能说法。这个就是说自己要考虑。我们要把帕绷喀大师的话要回忆一下，“经不能自己看了通达，一定要有传承的。”自己看了很多书，自以为什么都懂了，滔滔不绝地跟人家讲，讲错了，这个不是法施，是放毒。当然讲对的也有了，那么功过参半也不太好。既然要法施，要利益人家，就不要颠倒。

　　“如理教诲工巧等明”，世间上的工巧明等等，你如法地去教诲他，教他做。因为菩萨嘛，使他不受贫困，也好嘛。他自己有个技术，可以生活。工巧明也可以，造佛像也是工巧明嘛。

　　“世间无罪事业边际”，世间上的工作很多，事业边际，各式各样的，但是要无罪的。像现在那些烟厂、酒厂、跳舞厅，这些有罪的，不能做。还有这个饭馆子，吃活的东西，我听他们说，把活的虾摆在桌子上，然后很烫的油一浇，当下蹦死了。大家看着，活活的烫死，这样的席，吃不得。即使不是当下杀的，是他养了很多的蛇、猫，你吃了呢，杀了很多的活的，也不好，这些都有罪的。那么要无罪事业，这个可以教他们。“令受学处”，那么告诉他道理，如何去受学处、律仪，这些都是作为法施的内涵的。

　　巳二　无畏施

　　无畏施者，谓从王贼等人间怖畏，狮虎鲸等非人怖畏，水及火等大种怖畏救护有情。

　　三种怖畏。一种是人间的怖畏：王、贼这是要害人的。王嘛，犯了王法的话，要抓来杀、财产充公；贼嘛，谋财害命，要夺取财产甚至于要害人命的，人间的怖畏。非人怖畏：狮子、老虎，这是非人，是野兽，不是人；鲸嘛，海里的大鱼嘛；包括那些凶的鬼神，等等非人的怖畏。四大种的怖畏，水火等灾。这些，从怖畏里边把他救出来，这叫无畏施。

　　巳三　财施

　　财施要广讲，所以摆在后头。

　　财施分二：一实舍财施，二唯意乐施。

　　二种：一种真的东西来布施；一种单是观想，只是意乐，就是发心，这是意乐，心里布施。

　　午一　实舍财施

　　初中分三：一舍财道理，二若不能舍当如何行，三习近对治布施障碍。

　　未一　舍财道理

　　初中分四：一惠施何田，二何心惠施，三如何行施，四施何等物。　　今初

　　这一些科判，我们看上去就知道了，就不去讲它了。

　　申一　惠施何田

　　略有十种，一诸亲友于自有恩，二诸怨敌谓作损害，三中庸者俱无恩怨，四有德者谓具戒等，五有过者谓戒犯等，六劣于己，七与自等，八胜于自，九者富乐，十者贫苦。

　　第一个我们对布施的对象，叫什么田，等于种子种到什么田下去，那么有十种。第一 “亲友”，“于自有恩”的，对自己有恩的亲友，这一种。第二“怨敌”，对我们有损害的。第三“中庸”，即不有恩，也没有怨。第四“有德”，“谓具戒等”，有戒定慧功德的。第五“有过”，犯了戒的等，有过失的。第六“劣于己”，比自己差的。第七“与自等”，跟自己相等的。第八“胜于自”，比自己超胜的。第九“富乐”，第十“贫苦”。这十种对象，都是我们布施的对象。对这些对象布施的时候，你该起什么心呢？《广论》的后头略略讲了一下，没有按十种对照了讲。但在《略论释》中却是把它对起讲了，我们也可以参考一下。

　　《略论释》：「又实物布施，对境分十：(一)对亲应以无贪心施。(二)对仇应以无瞋，具慈心施。(三)对中庸应以欢跃柔和心施。(四)对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。(五)对无功德有情，应以悲心施。(六)对卑位有情，应以无轻毁心施。(七)对尊位有情，应以无忌妒心施。(八)对等己有情，应以无较量心施。」

　　(一)他说对亲――自己的亲友，有恩的，“应以无贪心施”，那么对你有恩，对自己要好的了，亲友啦，一般对他布施有贪心，父母对孩子都是贪心，给他吃得好，穿得好等等。对这一些亲友布施呢，要防止贪心。

　　(二)对有怨的来说呢，要防止瞋心，要无瞋的心来布施，要慈悲心，慈心。

　　(三)对中庸的，即没有恩，又没有怨的，那么以什么布施呢，“应以欢悦柔和心布施”，欢喜心，不要看他与我不相干，不要马儿虎之地、敷衍了事地布施，要欢悦的、柔和的心去布施。

　　(四)对于持戒功德的那些，以欢喜的恭敬的心布施。

　　(五)对没有功德的人呢，应以悲心，他们没有功德，有过失，将来要受苦的，那以悲心来布施。

　　(六)对卑位有情，比自己差的，地位比自己低的，以无轻蔑心布施，不要轻蔑他，不要看他不起，“哦，拿去拿去拿去！”这样子看人不起，这个布施不要。

　　(七)对于尊位，比自己高的，不要有妒忌心布施。再有一个，不要拍马屁的心布施。

　　(八)对自己相等的，应以无较量心，不要跟他较量。

　　《略论释》：「(九)及(十)对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。(未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫时)」

　　这个他对口的讲了这么多。我们这里后面还是要讲一些，但是没有对了十个讲。《略论释》，大家回去可以参考一下。

　　申二　何心惠施

　　意乐分二。

　　分的田是十种，就是对象。意乐心分二种。

　　初当具足何等意乐者，一缘所为事谓作是念，当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。

　　这个意乐心，要具足怎么样的意乐心呢？第一“缘所为事”，为什么要做这个事情，所为就是目的。“谓作是念，当依此故”，以我这个布施等等，要圆满最上的菩提的资粮，将来好成佛，资粮圆满就会成佛嘛。为了圆满菩提资粮，圆满布施波罗蜜多而做的。

　　二缘所施物，谓于自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，于有情所先已施故。

　　“缘所施物”，对所施的东西，起怎么的意乐心呢？“谓于自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，于有情所先已施故”，那么所布施的东西呢，不要想着是自己的，要想是他的，好象人家东西寄在我这里，放在我这里。因为说菩萨呢，已经前面讲过，一切东西都布施一切有情，已经不是你的了。那么布施有情呢，为了利他的事情，等于说一个仆使把主人的东西拿去用，为了依了主人的意思，去利益众生去用的，并不是说自己用，这样子可以的。作他物想。

　　三缘行施田，为善知识，谓于来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多，当具如是三种意乐。

　　“缘行施田”，这个应施的一个田，就是对象，当他是善知识。“谓于来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多”，对于来要的，或者还没来要的那些田，就是那些对象，应当想这些人呢，是我的善知识。为什么？他可以圆满我的布施波罗蜜多。如果他不来要，我这个布施波罗蜜多，布施哪个去呢？没有对象就布施不了，这功德也完成不了。正因为他来了，才能把我的布施波罗蜜才能圆满，那么他是我的善知识，要谢谢他。

　　“当具如是三种意乐”，所以说布施的时候，我们的意乐要有这三种：一个是目的，为了圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多；所施的东西，作他物想，我仅仅是把人家东西拿来为他服务，给他作利人的事情；对于那个来施的人，就是施的田，作善知识想，因为只有他，才能圆满我的布施波罗蜜多，没有他就完成不了。这三种意乐心。

　　《摄波罗蜜多论》云：「乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当于自物住他想，于他应起知识想。」

　　这个《摄波罗蜜多论》，就是把前面的三个意乐心摄了一个颂。“乞者现前诸佛子”， “乞者现前”，这个受布施的人来了，“诸佛子”面前来了。那么他要布施，为什么布施？“为增菩提资粮故”，那么就是目的。正要布施的目的是为了增菩提资粮。“当于自物住他想”，第二个，这东西呢，我已经布施给一切有情了，我仅是拿来做一切有情的利益的事情，那么自物作他想，不要说是这是我的，起我慢心。“于他应起知识想”，来要的人呢，他是我的善知识，他圆满我的波罗蜜多。那么这个颂呢，把前面三个意思都包了。

　　施一一物，念为如是如是而施，缘所为事意乐，广说如《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》，应行了知。

　　你布施，每一个东西布施的时候都要这么想，为了这样而布施的。“缘所为事”，都要根据前面的意乐心这么这么地去布施。“缘所为事”的意乐，就是说为什么目的，这个意乐心。

　　“缘所为事”的意乐呢，“广说如《妙手问经》”，在《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》里边，广大的讲可以去参考。“应行了知”，应到那里去参考。就是说为什么事情，而这个意乐，为什么目的而布施的。这个在《妙手问经》跟《摄波罗蜜多论》里边广讲，那么我们应当去看了，参考。这就是一个我们参考的地方。

　　如前所说缘田意乐，于一切境皆应起故，是总意乐。

　　前面说“缘田意乐”，就是说一切来受我布施的人，都是善知识，这是总的意乐。那么对一切境都要起的，他都是我的善知识，不管哪个来，都是我的善知识。

　　别意乐者，于诸怨害以慈意乐，于诸有苦以悲意乐，于诸有德以喜意乐，于诸有恩以舍意乐而行惠施。

　　但是“别意乐”了，还有个别的意乐呢，就是来的人各式各样的，那么是别意乐。“于诸怨害以慈意乐”，那么这就是前面说的，《略论释》广讲，假使说总的来说，一切来施的人，来受我布施的人都是善知识，这是总的。在个别的来的，各式各样的人不同了。对怨的，怨害的人，我们在布施的时候怎么想呢？“以慈意乐”，以慈心的意乐，不要说对他瞋恨心等等。慈悲，慈心，就是说使他高兴，使他安乐。

　　“于诸有苦以悲意乐”，有苦的有情来要东西呢，以悲心意乐，拔苦。

　　“于诸有德以喜意乐”，于有功德的人随喜的意乐，恭敬的意乐心。

　　“于诸有恩以舍意乐”，有恩的，就是有亲，前面说的亲人了。亲人，昂旺堪布说的是“无贪意乐”，无贪就是舍，舍就是远离贪瞋之心。对亲的离贪，对怨的离瞋，就是舍。所以说其他的版本呢，写“舍”的，好象是合理的。“于诸有恩以舍意乐”，那么这个字呢，查好之后就改进了(宗宙把它记一下，以后我们第二次印的时候，这些错的字都要改掉。)“而行惠施”，有恩的，用舍的意乐心而去布施。

　　又于诸田当住舍心，行善施果，亦当回施乞等有情，特于苦田当住悲愍。

　　下边重说。与一切诸田，所有田呢，一般都是舍心，不要起高下心、起分党的心。就是说，亲的起贪心，怨的起瞋心，不亲不怨的就是马马虎虎的心，都不要，要平等的舍心。“行善施果”，你做善的施，不是恶的施，这个后面要讲，布施有好几种。如果你以毒药、兵器布施人家，要人家去害人去。这个是恶施，不是善施。那善的施，果报当然是好的。“亦当回施乞等有情”，这个布施的果报，也要回向给那些来要的有情。就是说，不但是东西布施他了，果报善根都回向给他了，自己一无所有。那么有的人就不行了，“我东西给他嘛，我做好以后，总还得修个果报嘛。”这个心还是有漏心，还是做生意的心，后边要讲，你等于一本万利嘛。你现在布施他一点东西，将来感到成千上万倍的果报，那不是做生意吗？这个心不好，跟菩萨不相称的。所以说布施的果报，也要布施给那些一切有情、来乞的有情。“特于苦田当住悲愍”，特别是那些苦田，受苦的那些对象，来要求布施的对象，要生悲愍心要可怜他。他在受苦嘛，就要拔苦。

　　如月称云：「施谓离悭贪，于诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭悋，善士所称赞。」

　　这是月称论师说的，他说施，什么叫布施呢？就是把我们心里的悭贪除掉，就是舍心，那么这是它的施的体。“于诸器非器”：那些器，这是成器的法器；非器，不好的，就是前面说有功德、没有功德；成、不成器的人，都是平等心等施，以平等舍心同样的布施。这是前面宗大师说的。“又于诸田当住舍心”，平等心来布施，相等的，同等的布施。“此施施者净”，这样子布施呢，布施的人，这个施者清净。“悲施及施果，二俱施来求”，我们以悲心布施他东西，布施的果报，这两个全部布施给来求的人。“此施无悭悋，善士所称赞”，这样的布施呢，就没有悭贪的心，悭悋心都没有了，这是善士佛菩萨赞叹的。

　　如果说你布施的东西给他，而布施的果却是我要求的。甚至于有的居士，他回向文不肯念。他说，我这一念，功德都回向给人家了，我自己白白念了，我就要不回向，专门为自己回向。经里后边的回向文，他就不念。这样的人太小气了，那么果报也极小。这里月称论师所说的话呢，要把布施的东西，悲心而布施的东西，跟布施的果报，全部布施给来求的人。这样的布施才真正把悭贪心破掉了。否则的话，一本万利，这个贪心更大。世间上，不知道布施能感那么大的福报，他不布施，是他不知道了。如果知道了，他会来做生意了。他花一点点的本钱，可以赚那么多的利润，他怎么何乐而不为呢？他要做了，那就变成做生意了。那么就不赞叹了，那有悭悋心了。这个布施，果报也不要的，真正地破了悭悋心的，那才是善士所赞叹的。

　　《无量功德赞》云：「若见诸贫劣，众生有求心，无悲希果报，寻余有德器，意坏虽行施，等同诸乞丐，故尊由大悲，布施诸乞者。」

　　另外一个，同样的意思。就是说不要分别那些对象。《无量功德赞》这部书里说，假使你看到一些穷的、下劣的就是不好的人，又穷，品德又不好。“众生有求心”，他这些众生呢，跟你要求，求你布施。“无悲希果报”，那么你对他呢，没有悲心，而只求果报。布施这样的人，他坏得很，没有什么大果报的。那么怎么办呢？“寻余有德器”，有功德的大善知识，器就是前面的器、非器，这些好的人，我去布施他，这么我感大福报了。这是没有悲心的，只求自己的福报。“意坏虽行施，等同诸乞丐”，那么你这个心坏掉了。布施心也坏掉了，不是舍心，求福报了。“虽行施”，虽然你还是在布施，布施那些有德的，事情还在做。“等同诸乞丐”，那等于是跟要饭一样，要求一些果报，果报小的不要，要求大福报。这是要饭的，找那大老板去要，这个跟要饭的人一样，讨口子，没有什么意思。“故尊由大悲，布施诸乞者”，所以佛呢，以大悲心、平等地布施一切来求的人，并不是这样挑挑剔剔地选哪个福报大，就布施哪个。这个我们有没有？也有呢。当然说客观的需要，是另外一回事。主观的愿望，不愿意布施那些下劣的，要布施那些有德的，在内心来说，也不是好事情，那你希求大果报嘛。假使你希求福报，你因为是对方有德，纯粹是从他有德来供养，那是可以的。但是为自己能得大福报的心来供养，那就不太好。

　　次当断除何等意乐中。

　　那么这里讲了意乐心。下边就讲哪些意乐心要不得的？要断除的，他也讲得很广。这个《瑜伽师地论》也讲得很多，但是讲的方式不同，内涵是基本上同的，也可以参考。那么哪一些意乐心要断除的？这不好的意乐心不要有的。

　　一无恶见取意乐者，谓念布施全无果报，及念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施，或念唯由布施圆满，便证世间出世离欲，莫如是施。

　　第一种， “无恶见取意乐者”，不要有“恶见取”，就是不正的见，或者邪见，不要有这些见的意乐。什么叫“恶见取”呢？“为念布施前后果报”，有的人说，你是寿头(俚语：猪头)，把东西给人家干啥，这有什么果报，没有的。这样子不信果报的人，这个是恶见取，不要以这种恶见取意乐心来行布施。

　　“及念杀害而行惠施”，还有一种“以为正法”，还以为杀了有情之后，拿来布施，以为这是合法的，正法，这是正法，那是也是邪见。

　　“或计瑞相吉祥而施”，或者自己设想一种，要得到一个设想或者一种吉祥的，而布施的。

　　“或念唯由布施圆满，便证世间出世离欲”，这个呢，只要布施波罗蜜多圆满好了，一切世出世间离欲都能得到，就会证到，这种错误的见，也是属于恶趣见。

　　“莫如是施”，不要这样子的动机来布施。那么该怎么样呢？

　　二当无高举意乐者，谓不毁求者，不为胜他，亦不施已而起憍慢，谓我能施，余则不尔。

　　“当无高举意乐者”，没有高举意乐，不要自己抬高自己。“谓不毁求者，不为胜他，亦不施已而起骄慢，谓我能施余则不尔”，那么什么叫没有高举心呢？“毁求者”，人家来要，看他不起，污蔑他。“不为胜他”，谓我能布施，你不能布施，我比你高。不谓“施已而起骄傲”，不因为布施之后自以为有功德，起我慢心。“谓我能施”，你则不能，“余者不尔”，其他的人做不到，那么这不要有高举心，这属于高举意乐。

　　《清净业障经》说：「若诸异生行布施时，于诸悭悋便生不信，他发愤恚而堕地狱，故于布施而为障碍。」

　　“《清净业障经》”，这引经来证明。“若诸异生行布施时，于诸悭悋便生不信，他发愤恚而堕地狱，故于布施而为障碍”，异生不是菩萨，他意乐心不好，高举心嘛。他行布施的时候，就对那些悭贪的人，不布施，他就是要自己抬高自己，说他不好，我能布施，你做不到。“于诸悭悋便生不信”，那些悭悋的人呢，看了他这样子不高兴，就产生不信的心，因为他而产生不信。“他发愤恚而堕地狱”，那么看到他的样子，这样子起高慢，他很生气，起瞋心，而堕地狱。“故于布施而为障碍”， 这个你布施有障，你虽然作了布施，因为高举的心，使对方不信、诽谤，起瞋恚心而下地狱，这个好事得了坏事的果。

　　又说：「守护戒时毁訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而堕恶趣，住忍等时，毁訾安住此等逆品，故障戒等。」

　　“又说”，同是这部经说，“守护戒时毁訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而堕恶趣”，你持戒的时候，你自己能持戒，很好。但是“毁訾犯戒”，对那些犯戒人看不起，说他不好。“令多有情起不信心”，这样来人家受不了了，起个不信心。“他由不信”，因为他不信呢，堕恶趣了。这个对三宝起了不信心，那就要堕恶趣，这是说持戒。

　　“住忍等时”，住忍辱、精进等这些。“毁訾安住此等逆品”，愚痴的人作忍辱的时候，毁訾那些住在他对立面的的人，就是那些不能安住的人。于此住精进的时候，你毁訾那些不精进的人，那么这样子呢，使对方起了不好的心，就是要堕恶趣了。“故障戒等”，那么这个也是戒、忍、精进等等的一些障，障碍这些的。这里就是说布施有障，就是生高举心呢，障碍布施。生高举心呢，障碍持戒，障碍忍辱等等，六度都可以障，所以要有无高举心，这个很重要。

　　故当如《无量功德赞》说而行。

　　那么这样子不对，该怎么做呢？他也引一本经来说。照这样子做才对。

　　如云：「汝闻慧大时，未尝自赞叹，余少德众生，亦曾高恭敬，自住功德时，取自微恶行。」

　　你该怎么做呢？照这本经的方式做。“汝闻慧大时”，你的多闻、智慧很大的时候，就是你自己有这些功德的时候，“未尝自赞叹”，不要自己抬高自己，不要自赞，不要自己赞叹自己。“余少德众生，亦曾高恭敬”，对那些没有功德的，或者只有微微的功德的人，假使不如你的人呢，那对他还是很恭敬，而“曾高恭敬”，不是小小的恭敬，很高的恭敬。就是对他还是很恭敬，这就是不高举。“自住功德时，取自微恶行”，自己有一些功德的时候，不要看人家过失，自赞毁他。要看自己，你说你功德已经很大了，过失没有吗？还有很多的过失在里边嘛。“取自微恶行”，自己观察，自己还有很多的微微的或者隐在里边的恶行，还有。自己观察自己的不好，不足之处。不要自赞毁他，你这样子做呢，就不是高举的意乐心了。这么正面的，反面的，都举了一些。这是说一类的。那么有的注解呢，把它分了几类，这个好象看文也不是这个意思。

　　三当无依止意乐者，谓不望名称而行惠施。

　　“当无依止意乐者”，不要依止，要无依止的意乐，什么叫无依止呢？“谓不望名称而行惠施”，这个心里想，布施的可以得到名称和什么地位，以这样的依止，依止这些来布施的意乐心，不要，要无依止，谓布施之后，不要受人家赞叹，得到布施的名称。

　　四当无怯弱意乐者，谓施前欢喜，施时心净，施后无悔，闻诸菩萨广大施时，莫自轻蔑恐怖退弱，增长勇悍。

　　“当无怯弱意乐者”，不要有怯弱的意乐。“谓施前欢喜，施时心净，施后无悔，闻诸菩萨广大施时”，它就是说布施的时候，不要怯弱心，就是要以勇猛的心。布施之前要欢喜，布施的时候心净，干净，就是前面说的不要有什么不好的心。施后无悔，施了好多东西，不要后悔。“闻诸菩萨广大施时，莫自轻蔑恐怖退弱，增长勇悍”，听到菩萨行广大施的时候，不要自己轻蔑自己：“哎呀，我不行，我做不到。”“恐怖退弱”，退下去了。要“增长勇悍”，要勇气增长，也要争取将来能做到广大施，就是不要有怯弱的心。

　　五当无背弃意乐者，谓于亲怨及诸中庸不随朋党，悲心而施。

　　对那些亲的、怨的、还有中等的人，不要分党类，都是“悲心而施”，这个叫无背弃的意乐。

　　六当无望报意乐者，谓非望他报恩而施，观诸众生缺乏安乐，爱火所烧，无除苦力本性苦故。

　　“当无望报意乐者，谓非望他报恩而施”，不要望他报恩。“观诸众生缺乏安乐，爱火所烧，无除苦力本性苦故”，看到众生缺乏安乐，没有安乐的东西。“爱火所烧”，心里贪心很大，自己没有足够力量。“本性苦故”，本来这个世间是苦，把这些除苦力量又没有，那么以悲心而布施，不是要他报。要报是做生意，我给你一点，我给你一块钱，你报我十块钱，这个不好，不是从悲心出发。

　　七当无希望异熟意乐者，谓不希望后世异熟身财圆满，观一切行悉无坚实，无上菩提有胜利故，非破现前希此诸果，是破唯以三界身财为所欲得。

　　那么这个不希望异熟的意乐，这个讲了有点误会不要产生，指什么呢？不希望后世的异熟果，这个身财都圆满；应当观一切行都是无常的，都是无坚实的，“集聚终归散，有命决定死”。这个总是要多观，这么要求无上菩提。这些世间圆满的，都是不可靠的，“悉无坚实”，只有无上菩提，才好。

　　这个里边，并不是说“非破现前希此诸果”，并不是说，这些果现在不要了，那你增上生怎么说呢？我们成佛要圆满的身财，并不说这些果不要了。“是破唯以三界身财为所欲得”，是破你只求三界生死里面的身财，不求解脱，不求菩提。要求解脱、菩提，也需要有圆满的身财，但是这个不属于我们要破的。你只是执着于三界生死里边的身财――异熟果，这个要破，不要希望这些。

　　复次八当无邪命意乐，谓念行施为国王等知其能施，而起敬事，不应虑贫而不行施。

　　什么叫“邪命意乐”呢？就是说我布施之后，想国王大臣知道，说我能布施的，对我起恭敬心，叫作个大官等等，这个就不好。“不应虑贫而不行施”，也不要自己考虑，我太穷了，就不布施。

　　又于乞者无欺诳心，不喜忿恚，心行散乱，乞者来作种种邪行应无厌患，虽见乞者欺诈等过，无宣布心，从别别施生别别果，深忍而施，不为他动。

　　这个总的是无邪命意乐，但是说“不应虑”，因为自己考虑将来要穷了，没有饭吃了，我现在不布施了。“又于乞者无欺诳心”，对要求的人――来乞的，不要以欺骗的心来布施。或者讨厌他，不喜欢。或者忿恨、忿恚，对他生气。或者心有散乱，就是说心散乱，不求菩提，我们的心都是为求无上正等菩提，不要散乱。“乞者来作种种邪行应无厌患”，来乞的人，他可能品德不好，做很多的损害的事情，不要讨厌他。“虽见乞者欺诈等过，无宣布心”，虽然看他来求的人，带着欺诳、欺诈的心，他不是好心来的。但是呢，要宽恕他，不要到处去宣播他的坏处。

　　那么，我们要怎样做呢？“从别别施生别别果”，从这个这个的布施，生这样这样的果报。这是要“深忍而施”，对因果看清楚，而这样子呢，深深地忍可这个因果而布施。“不为他动”，不因为其他人而摇动你布施的心。这是意乐心，那么我们还要讲点。

　　申三　如何行施

　　如何行施分二。

　　前面意乐，现在是怎么做了。

　　不以何等加行而施者。

　　不要以什么样子的加行而布施。

　　谓不速与，稽留乃与，令起烦恼，然后乃与，令行非法或违世间道理之业而后施与，先誓与此，后减少给，或给下劣，数恩而与，一时能与而为渐次少少相给。

　　就是你给的时候，不要这样子的加行去给。哪些加行呢？“谓不速与，稽留乃与”，人家有求，很要紧的事情，叫你帮助，布施。“不速与”，不给；“稽留乃与”，拖拖拉拉的，拖一段时间才给，不爽快嘛，马上不给。“令起烦恼”，他来要的时候，不是欢欢喜喜地布施给他，惹得他起烦恼了，看他发脾气了。“好，给你给你。”这样子也不对。“令行非法或违世间道理之业而后施与”，一开始他来求不给，叫他去，他因为开始没有得到嘛，或者因此作了非法的事情，或者作了违背时间道理的事情，然后才给，这个也不好。“先誓与此，后减少给”，开始的时候答应他多少，后来他来了要的时候，少给一点，也不好。

　　这里我们想起一个事情，出家人。出家人如果外面去买东西，跟一个摊贩讲好了，说五块钱一斤买了，讲好了。然后第二个摊贩三块钱一斤，你怎么办？不能说五块钱一斤我不要了，退了。三块钱一斤我去买，不行的。讲好就讲好了，要讲信用，出家人这样子的。

　　那么这里就是说，开始给你多，后来你来要的时候，给你少，也不行。“或给下劣”，开始的时候，我给你一个东西很好的，后来你真正要呢，给你一个差的，或者少的、或者差的都不行。“数恩而与”，给的时候，说我对你什么好处，什么好处，说了半天才给他，要他感我的恩。“一时能与而为渐次少少相给”，本来你一次性能够给他的，他也需要一次性要用的，他却是一点点挤牙膏式地慢慢给，这个也不好。

　　自为国王夺他妻子而为惠施，逼取父母奴辈等财而与余者，由能损害他人方便而行惠施，自懒惰住教他行施，于来求者呵责嗤笑，旁言轻弄，粗言恐吓而后给与，违越佛制学处而施，不能如有资财而施，长时积集然后顿施，是为应断，故当舍离此等加行。

　　“自为国王夺他妻子而为惠施”，自己作国王的权力嘛，把人家的妻子夺过来，布施人家，这也不好。“逼取父母奴辈等财而与余者，由能损害他人方便而行惠施”，那么父母，奴俾的这些财产，他们愿意当然可以，你逼着他给，给人家的，这个也不好。你“损害他人方便而而行惠施。”

　　“自懒惰住教他行施”，逼着人家给，损害人家的方便。以损害人家这种方式来给是不好的。人家欢欢喜喜地给那是可以。逼取那是不好，因为损害人家了，这种方便布施不行。那么自己懒惰，叫人家去做，行施。自己不愿意去做布施，而叫你去布施去，那么也不好。

　　“于来求者呵责嗤笑，旁言轻弄，粗言恐吓而后给与”，对那些来求的人，呵责、讥笑他；或者用各式各样的话调弄他、轻蔑他、戏弄他；或者是很粗的话恐吓他，然后再给他，这就是对对方的极不尊重了。以这样子的态度做了，使人家受了污辱，然后再给他，这个不好，这些方便加行都不要有。

　　“违越佛制学处而施”，违背佛的学处――戒律，假使说你是比丘，不能给人家刀枪、毒药。那么人家受八关斋戒，晚上不能够给他吃东西。

　　“不能如有资财而施，长时积集然后顿施，是为应断”，不能你有多少财就布施了，却是要长时积集，长的时间积集了很多资产，而一下子布施。这个我们说布施呢，有多少布施多少。不要暂时不布施，积了很多财，一下子布施。这个是不对的，“是为应断”，这些都要断。

　　“故当舍离此等加行”，这些加行，就是布施的加行，这样的做法要离开、舍离。要离开的，是不对的。

　　又诸菩萨见积集施，其施有罪；见随得施，其施无罪。

　　你要布施，有多少就布施多少，不能积了很多财一起施。菩萨看到，“积集施”，暂时不施，长时积聚，一下子施，有罪的。“见随得施”，有多少给多少，这个好，无罪。

　　谓若积集然后顿施，福并无多，及于集时，退却众多求资具者，令生嫌恨，后施诸余未求者故。

　　“谓若积集然后顿施，福并无多”，这个福气并不多。“及于集时，退却众多求资具者，令生嫌恨，后施诸余未求者故”，为什么福不大？因为你在积累时候，人家很多来求的人，你都回头了，不给。人家来求资具的，你就说我正在积集，不给。明明可以给的，你不给，他也不要你很多。“令生嫌恨”，使他起了嫌恨心。然后一下子施的时候，他也没有来求，你“啪”，一下给他了。来求的你不给。所以说你这样的布施，福气并不大。

　　《菩萨地》中所说此等极为重要，谓见集时生长悭等众多烦恼，护等劬劳，障多善行，多于中间发生损失，不能毕竟惠施事故。

　　“《菩萨地》中所说此等极为重要”，这些都是《菩萨地》里边讲的道理，极重要。有空的可以《菩萨地》多看、参考。“说此等”，尤其指这个长时间积集而布施，这个不好。为什么？积集的时候，“生长悭等众多烦恼”，你正在积集资产时候，虽然你说将来要布施的，但积集的时候，却生长了很多悭贪、悭悋的一些烦恼。“护等劬劳障多善行”，积集的时候，你还没布施嘛？要守护，要花很多精神，也有很多修行的事情就障碍了。“多于中间发生损失，不能毕竟惠施事故”，总于中间产生一些意外的损失，不能究竟把这个布施事情做好，就是说积集而后施坏处很多，要有多少是多少。我们再讲一点。

　　当以何等加行而舍者，谓舒颜平视，含笑先言，随对何田，皆应恭敬。

　　“当以何等加行而舍”，那么这个不好的加行不要做，怎样子加行而布施呢？“谓舒颜平视”，这个话我们经常要说的，“含笑先言”，你布施不要自己我慢贡高：我能施，你是受施的。“舒颜平视”，就是对人很和善的样子。“舒颜平视”，不是皱起眉头，斜起眼睛看。“含笑先言”，虽然他给你要东西，但是你带着笑容，你要先说话，不要他开了口，装模装样不睬人家。“随对何田，皆应恭敬”，不管那个田，什么人来要，都要恭敬。

　　亲手应时，于他无损，耐难行苦而行惠施。

　　要亲自布施，“应时”，该时，这个时候要布施，马上要布施。“于他无损”，布施的时候对他没损害，自己要耐难行的苦，这样子去布施。

　　此等果者，如《谛者品》云：「由恭敬施感亲友等而为敬重，由舒手施感得承事，由应时施感一切事应时成办。」

　　“此等果者，如《谛者品》云”，这是中观的。“由恭敬施感亲友等而为敬重，由舒手施感得承事，由应时施感一切事应时成办”，这有什么好处？果报极好：“恭敬施”，感到亲友等大家敬重你；“舒手施”，感到人家来承事你；“由应时施”，感到一切事情都应时能够做成功。

　　又云：「不损他施感得坚固资财，由忍苦施感知心眷属。」

　　“又云：不损他施感得坚固资财”，你不损害他的布施，将来资财坚固，也不为人家损害。“由忍苦施感知心眷属”，你忍了苦，难行能布施，将来感到知心的眷属。

　　《俱舍论》说：「舒手惠施得广大财。」

　　舒手行布施呢，得广大的财富。

　　坚固资财者，如《俱舍释》说：「他于资财不能障难，火等无毁。」

　　什么叫“坚固资财”呢？其他的人对我资财不能损、不能障碍的。虽“火等无毁”，本来财产是五家所共。这个坚固资财就不共了，水火等不能毁坏；王贼兵也不能抢去。

　　又助他施加行者。

　　帮助他施的加行。

　　谓若自有可施财物，见有悭悋，曾未少施，应往其家，欢喜安慰如是告言，我家现有广大资财，我为圆满布施波罗蜜多，希欲乞者，若有求者与汝会过，莫令空返，可取我财惠施彼等，或是将彼引到我所，我行惠施当生随喜，彼财无减即便欢喜，能如是行，如是令彼渐种能除悭垢种子，由渐修习自施少财，依下无贪进得中品，依中无贪进得上品。

　　那么就是布施的方式。假使说，什么叫助他行施呢？自己有财可以布施的，看见有人悭悋，“曾未少施”，他悭悋心不肯布施。那么“应往其家”，你到他家里去说，要好好的对他说，欢喜安慰告诉他：我家里很多的资财，我要圆满波罗蜜多。假使说希欲求的，要求的人。凡有求者，就是说，我有很多资产，希望圆满波罗蜜多，我希望有人来求。假使有求的人你碰到了，叫他不要空返。不要回头他没有，你拿我的财去布施好了。或者呢，叫他引到我这里来，我行布施，我来布施。“当生随喜”，那么这样子做呢，他的财没有损失，他就欢喜，这样子做了。这样子做的话，使他渐渐地把悭悋的种子减少，能够修习，自己慢慢地、少少地也布施了。以少少的布施，下品的无贪，慢慢进入中品的无贪，最后由中品无贪进入上品，他也能大布施了。

　　如是若自亲教、轨范、弟子、助伴，是悭贪性不能惠施，或虽非悭，然无资财，与彼资财，令于三宝树修布施，自己不作，由此因缘自所生福弥更弘多，令余一类调伏烦恼，圆满一类善法乐欲，摄受有情，成熟有情。

　　假使自己的和尚、阿阇黎，或者弟子、助伴，他们是悭贪的心不能惠施。或者虽然不是悭贪，没有财物，那么你就把资财给他，令他们在三宝面前修布施。“自己不作，由此因缘”，虽然自己没做，钱给他们去做。但是这个因缘呢，自己所得福德更多。同时使他们一类“调伏烦恼”，也能够“圆满一类善法乐欲”，“摄受有情”，也“成熟有情”，他们也可以去做这个事情。“调伏烦恼”，自己悭悋，你帮他布施，他的悭悋也会减少。

　　如是若自现无资财，应以工巧事业之处集财惠施，或于他所宣正法语，令诸贫者及悭悋者悉乐惠施，或诸求者教往俱信富饶之家，躬诣其所随力随能助其惠施。

　　假使说现在自己没有钱，你“工巧事业之处”，告诉他。自己“工巧事业”，自己去做工，或者是干什么事情，把财积聚起来，那么来布施了。“或于他所”，在其他的地方，你讲正法，令那些穷的人，及悭贪的人，将来听了正法之后，都愿意布施。“或诸求者”，或者有求的人，你叫他到有信心的、有富的、富饶之家那里去，同时自己也亲自跟着去，随力随能去帮助他一起布施。

　　又于施物择胜妙施，及将所备可施财物圆满惠施。

　　布施的时候，要最好的，最胜的来布施，将所有的可意东西、财物，圆满的惠施，不要选一点藏起来，那些不要的布施掉，要圆满的布施。这个讲了布施加行的问题。

　　好，时间到。

　　第八十二讲

　　上一次，我们讲到布施的时候：怎样子的加行不能做的；该怎么样做的加行要做的。

　　那么就是不该做的：就是说人家来要的时候，不马上给，耽搁一段时间再给他；或使他起烦恼，或者再给他；或者令他做一些不合法的事情，或者违背世间道理的事情，做之后再给；或者先说要给他多的，后来少给一点；或者给的不好的东西给人家；或者要看他是给我什么好处，再给，给多少，等于说做生意一样的；一次能给的，他不全部给他，一点一点的少少地给；或者自己作国王，有地位的、有权力的人，把人家的妻、子，拿来去送人；或者自己父母，或者奴婢的那些财产，他们不愿意，你逼了他去给人家。这些因为有损害人家的方法去布施的都不好。

　　自己懒惰不想做，叫人家去做，去布施；对来求的人，呵斥他，耻笑他，或者去调弄他，或者恐吓于他，然后再给；或者跟佛的戒律不和而给；不能自己有多少给多少，而长时的积聚，然后一次性地给，这些都不应该做的。

　　该怎么做呢？要“舒颜平视”，就是很高兴的样子。“含笑先言”，随便对哪一方面来要求布施的，都要恭敬；要亲手地给他；应时地给他；与他没有损害；那么要耐得烦，难行的苦；这样子去布施，那么这才是……。

　　假使自己有财可以布施的，看见人家有人悭贪，不布施，那么你就到他家里去，很欢喜地告诉他：我家里有很多的钱，我要圆满波罗蜜多，假使有要的人来，那就给了。假使你碰到那些要求的人，那你不要叫他空回去。就是说，你自己这里没有呢，到我这里拿，我会给他。或者叫他引到我这里来。那么就是说你拿我的财给他也可以，或者他把那个要求的人带到我这里，那么我也可以给他。那么使对方，他虽然不布施，但是不要他的钱，他也欢喜去做，这样慢慢做呢，他的悭贪之心，就可以除掉。自己也可以慢慢地锻练布施的能力。

　　假使自己的和尚阿阇黎、或者弟子、或者同伴，他们比较心悭贪的，不能惠施的。或者虽然不是悭贪，没有钱可以布施。你就把钱给他，在三宝面前修布施。自己不做，让他们去做。这样子虽然自己没有做，自己生的福报更多。

　　假使自己要布施没有钱，自己用自己世间的那些工巧，做一些事情去积聚一些财富，来布施。或者呢，其他地方给他说法，使其他悭贪的人，他也乐意布施。或者有人来求布施，你自己没有，叫他到有钱的人家去，自己也跟着去，帮助他一起布施。布施的时候，要选最好的，所有布施的东西，圆满的布施。不要藏一点，把好的藏起来，其它的布施，这个都不圆满。

　　菩提道次第广论卷十一

　　申四　施何等物

　　第四施何等物分二：一略示应舍不应舍物，二广释。　　今初

　　今天我们开始要施什么东西：哪一些该舍，哪一些不该舍？先是略地说，后来广地说，那讲了很多了。

　　酉一　略示应舍不应舍物

　　谓由施此物，能令现前离恶趣因，引生乐受究竟利益，能令断恶或立善处。

　　“略示”，就是原则性的，这样子的情况之下，布施是好的。就是说我布施这个东西之后，能够现前不造恶趣的因，把恶趣的因离开了，就不造罪了。“引生乐受究竟利益”，不但是不造恶趣因，将来不会到恶趣去。而且产生乐受，究竟的利益可以得到，将来能得到究竟利益。“能令断恶或立善处”，能够断了这个恶，安立在善的地方，这样子布施就对的，要布施。

　　又于现前虽无安乐，然于究竟能生义利，是则菩萨当施于他。

　　有的时候布施，现前没有什么好处，现在损失了一些东西，但是将来果报，能生义利，可以感大富，或者可以成佛的资粮，那么这样子也要布施。

　　若由施此，现生逼恼后亦无义，或虽现乐于后有害，不应施他。

　　假使说布施了之后，“现生逼恼”，假使布施不该施的：手、脚之类的、或者是有些钱，自己要用的。那么布施之后，“现生逼恼”，现生受苦。布施“后亦无义”，布施给人家，他也不是自己用，他是做坏事去的，那么对你说，虽然现在布施了，对你将来还没有什么好处，那你就不要布施。“或虽现乐”，虽然你现在布施之后，以后无益，那么也不要布施。这是原则性这样子。

　　酉二　广释

　　第二分二：一广释内物可舍不舍，二广释外物可舍不舍。　　今初

　　内物：自身；外物：财。

　　戍一　广释内物可舍不舍

　　若知不舍内物道理，与此相违知是应舍，故当先说不舍道理。

　　这里是两方面说的，先是不舍，为什么内物不要舍？这个道理懂了之后，那么跟它相反的，就是该舍的。所以说先说哪些情况之下不应舍？这个知道之后，不是那些情况之下就得要舍，这个也知道了。所以说先说不舍的道理，反过来就是该舍道理，你可以推想而知了。

　　此中分三，初就时门不应舍者，

　　从时间的方面来看，不应该布施的。

　　菩萨身等虽已至心先施有情，然乃至未广大悲意乐，不厌乞求肉等难行，纵有求者亦不应舍。《集学论》云：「由何能令精进厌患，谓由少力而持重物，或由长夜而发精进，或由胜解尚未成熟而行难行。」如施肉等，此虽将身已施有情，然于非时，唯应遮止不令现行。

　　就是说时间还没成熟，不应当舍。就是“时门”，就时间来说，没有成熟的时候不应当舍。菩萨他是一切已经布施一切有情了，他的身、财全部布施了。“虽已至心”，发菩提心的时候，已经诚心诚意地布施一切有情，但是他现在还没有到高层次的菩萨。“然乃至未广大悲意乐”，这个大悲的意乐，还没有广大的生起的时候，“不厌乞求肉等难行”。这个在大悲意乐广大之后，对人家来乞求肉、头目脑髓，这些难行就不厌离了，但是现在还没有广大生起大悲意乐，那么对人家来乞求肉等呢，他要生疲厌的。“纵有求者亦不应舍”，纵使有人来求呢，这个时候不要舍，不要马上把肉割给人家。因为这一割呢，对你要退心的，所以说时机没有成熟不要做。

　　宗大师引《集学论》的话来作依据，“《集学论》云：由何能令精进厌患”，那些事情可以使精进厌患？厌患就要退了。“谓由少力而持重物”，力量不够却要去拿很重的东西。就像小孩子还没有长大，只有不到十岁的，你就要拿几百斤的东西，当然拿不动的。他勉强去拿就害病了，压坏了，将来长不高了，所以说这样子要避免。“或由长夜而发精进”，不断地发精进，不休息的，这样子太长了时间，他要厌患。“或由胜解尚未成熟而行难行”，你胜解心还没有成熟，就是广大的大悲的意乐心还没有生起来，这个决定的信心还没有生起来，你要勉强做布施身等难行，那就是会厌疲的。

　　“如施肉等，此虽将身已施有情”，但是像施肉这些，虽然你发心的时候，早把这个身体布施一切有情，但是还没到这个时候，就是说大悲的意乐还没有扩大，胜解还没有成熟。那么非时去行呢，“唯应遮止不令现行”，那这样做呢，要使精进厌患，要退的。所以这样子的情况之下，要遮止，不要去布施，“不令现行”，不要使他真地去这么做。

　　若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。

　　假使勉强去做，“能使菩萨厌诸有情”，这个菩萨做是勉强做，他对有情产生厌患的心：“这个有情好象是太过份了，什么东西，自己受得那么苦，他拿去没什么大用处。”这样子就坏失菩提心种，把自己的菩提心的种子就坏掉了。那么这样子，菩提心一坏呢，广大的果聚，成佛的那些果全部都坏掉了。所以这样子情况之下，不要做。不做是对的，做了是不好的。

　　是故《圣虚空库经》云：「非时欲行，是名魔业。」

　　“是故《圣虚空库经》”，这一部经藏地有，汉地没看到。“非时欲行，是名魔业”，这部经说的很明显，“非时”，不是那个时候。初发心的，还没到高层次的，你要做这些难行，割肉等等，这是魔业。要破坏你菩提心的，不能使你成佛的，那就是魔嘛。这是魔业，是魔的事情，就不要作了。

　　《入行论》云：「悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍。」

　　“《入行论》云”(这个是第五卷的，大家有书的最好去对照一下)，“悲心未清净，不应舍其身，若能成现后，大利因应舍”，悲心还没有清净的时候，就是说对他的爱护――他爱执，还没有像自己――自爱执这么重的时候，这个爱他如己的悲心，意乐心还没有生起来，没有得清净到够量的时候，那么“不应舍其身”，那个时候，不要舍身。那么清净当然是有智慧了，没有智慧的话，悲心达不到这个高度的。就是说悲心还没有够量的时候，你就不要随便舍身。假使说自己的悭贪心，这些已经离掉了。“若能成现后”，假使说自己的悭贪心离掉了，就是说悲心已经够了，能够成就现在、后世的圆满的大利的时候，这个时候该舍。能够成就现在后世大利因，能够成就将来的大利益，这个因素，这个因种下去。那么现在种的是因，将来能感到圆满的大义的，这个时候就可以舍。这个时候大悲心已经圆满了，不会退了，那么这个时候呢，你可以舍。没有清净之前呢，不要随便舍。这是说这是时间的问题，时间没有到呢，不要随便舍。

　　就所为门不应舍者，若为小事不应舍身，即前论云：「能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐。」

　　“所为门”——目的，他拿去干什么的？“若为小事不应舍身”，假使你为了一点点小的事情，把身舍掉了，那也是犯不来的。我们暇满的身体最高的可以成佛，即身成佛，你为满一点小事情就把之舍掉了，那就是可惜。所以说小的事情，也不要舍。

　　“即前论云”，就是这个《入行论》，也是第五卷的，“能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐”，能够修行正法的，我们所依的这个身体，就是我们现在这个身体，它能够修行正法的，依靠它能修正法的，为了小小的事情不能够损害它，不要说是牺牲，损害的，这个断指、割指也不要去做。为什么呢？“如是能速满”，这样子的身体――暇满的身体，能够很快地圆满一切有情的利乐的事情。这个能做大事的身体，不要为了一点小事就把它损坏掉了，所以这些得小失大的事情也不要做。

　　若就自分已离悭等布施障碍，而就他分若不舍身，能办众多有情利义大事之时，有求肢等亦不应施。

　　自己来说，悭贪的一些布施障碍早就离掉了，你要求什么都可以求，都可以满你愿的。但是从有情的来说，假使不舍身的话，这个身体可以作很多有情的义利的大的事情的时候。那么有的人来求你的手、脚等等，不应舍。因为你求了之后，你以后不能办事情了。虽然说你自己本身已经没有悭贪了，也不受苦了，但是对于有情的大的事情，你做不了了，那还是损失。所以说这个情况之下，也不要舍，也不要布施。

　　若为令作杀生等事，俱害自他诸恶行故来乞求者，则自不应暂施于他。

　　施有两种：一种是毕竟施给他的，割下来送给他，不要了；一种就是暂时，暂时为他服务，听他的话，给他, 办事情。假使说他来求你帮他做事情，做什么呢？“为令作杀生等事”，叫你去作杀生的事情。“俱害自他诸恶行故”，去做害人害己的坏事。这样子来求乞，叫你作他的奴俾给他办事情的话，“则自不应暂施于他”，那么暂时的给他作一下奴俾服务呢，也不要，不要答应他。这是目的不纯。

　　就求者门不应舍者，若魔众天，或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令于彼有损害故。

　　“就求者门不应舍者”，“求者门”，看你来求的人是什么人？该舍不舍？有些人来求，就不要布施给他。哪些人呢？“若魔众天”，魔天，魔的眷属之类的。“或由彼天所使有情”，或者魔子魔孙，有魔使唤的，天魔化的那些有情。“怀恼乱心来求肢等，不应舍与”，他心里藏了一个恼乱你的心，使你恼乱的，来恼乱你的，来求你的手、脚之类的东西，那个不应舍与予。像这一类人，不要舍给他，他的存心不良嘛，这些人很不好的。“勿令于彼有损害故”，为什么不施呢？并不是自己悭贪，因为他作的事情是坏事，恼乱修行的人的，那么你布施给他，满他的愿了，他就将来感不好的报的。所以“勿令于彼有损害故”，将来受不好的报呢，那是他要受苦的。所以这个情况，为了使他不要损害呢，就不施与。

　　若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯。

　　有些疯狂的有情，他乱七八糟的，乱说地来求你的脚、手等等，你不要乱给他。因为他不是实心，因为他这个心都糊涂掉了，都是胡说乱道的，疯狂的那些行动、语言不可靠的。像这样的一类人，包括前面的魔等等，不但不要施给他，而且没有罪。而且反过来，你布施还成罪的，因为你害他了嘛。

　　除此等时来求身者，则应施与。

　　除了前面讲的那些之外，他来求的话呢，那该施。那是说已经自己悲心成熟的话，没有成熟当然也要简别。

　　此复有二，谓割身支等毕究施与，及为办他如法事故，为作仆等暂施自在。

　　“此复有二”，施身有二种：“谓割身支等毕究施与”，把身体的脚、手、头割下来“毕究施与”，就是究竟的布施。“及为办他如法事故，为作仆等暂施自在”，一种呢，暂时的布施，为了帮助他办一些如法的事情，他做不了，帮助他，那么听他的话。“为作仆等”，作他的仆使，暂时自己把自在权布施给他，为他办事情，办好了之后，还是收回来嘛。那么就有二种：毕竟施，割下来送给他；暂时的施，为他办事情。这是内物，内物该施不该施的情况讲完了。

　　戍二　广释外物可舍不舍

　　第二广释外物舍不舍理分二：一不舍外物道理，二惠施外物道理。　　今初

　　外物该舍不舍？分两个：一个是不该舍的；一个是该舍的，两种。这个《瑜伽师地论》讲得很多。宗大师把它分了类讲的，《瑜伽师地论》的原文是很长，很长。有时间可以参考，在三十九卷。那么第一个。

　　亥一　不舍外物道理

　　初中有五，一就时门不应舍者。

　　“初中有五”，不舍外物的道理，有五种。“一就时门不应舍者”，就时间的问题来说，不应该舍的。

　　如于出家及诸近住，施午后食。

　　出家的人，“及诸近住”――持八关斋戒的，过了中午时候，给他吃东西，这是不应当。因为他们出家的人，过午不食，当然近住呢，也是受了八关斋戒，也是断非时食。那么断非时食的人，你给他午后吃东西，那是使他犯戒嘛，这不好的，所以不应该给他吃。

　　二就施境门不应舍者。

　　“施境”，布施的境，就是对象，不应舍的。那么哪些呢？就是我们布施的对象。

　　于持戒者，施残饮食，或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食，于诸不食葱蒜肉者，不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染。

　　假使持戒的，“施残饮食，或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食”，那么持戒的人，我们知道，吃剩下来东西，不能给比丘吃的。那么这里说对那些持戒的人，你布施他那些吃剩下来的饮食，或者这些饮食里边不干净的，杂了那些便秽、大小便、鼻涕、口痰、呕吐出来的东西，脓血等等，杂在里边，有染污的那些饮食，那不能布施他。那么这个东西呢，有的时候会有的。

　　有人说，上海冬天，早上路边有大饼摊、油条很多，早上很冷，青鼻涕很多，他在揉面的时候，青鼻涕揉进去了，他也不知道，那么就这样子馒头、油条做好了，如果知道有这样子的脏东西，不能给出家人吃，持戒人就不能吃。那不知道呢，不知道那是也不好。

　　“于诸不食葱蒜肉者，不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染”，有一些他持戒，戒里边不能吃葱蒜……五辛嘛，也不吃肉的，也不吃酒的(五戒有时候还是可以吃肉，有些他是受大乘戒的，不吃肉的，也不喝酒的)。“纵欲饮食”，即使他，对方要吃，但是呢，他有这个戒，你不该，“不当授与”，不能给他。他持的戒里边，不吃葱蒜肉，不吃酒的，那么即使他本身要吃，尊重戒的缘故，不能给他。不能给他葱、酒等等，杂的，杂染的，夹了葱蒜的东西也不能给他吃。

　　虽复先以正言晓喻，令其于施生欢喜心，然于怨家、药叉、罗叉、凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等；

　　有些人，“正言晓喻”，就是好好地以正法告诉他，使布施生欢喜心，那么他愿意布施了，他愿意布施就布施了。但是对象是一些怨家、药叉、罗叉……这些“怨家”要害人的；“药叉、罗叉”是吃人的；“凶暴所覆”，这些要虐待人的；“不知报恩”，忘恩负义的；“诸忘恩惠”，就是不知报恩，要人家给你恩惠，你要忘记掉，恩将仇报的。这些人来求什么？求你的孩子，或者是仆――仆人，要求了去，那就是去给他吃了，或者虐待。这个他也不知报恩，你倒好心布施他，他去做那些凶暴的事情。那么这样子情况之下，不要布施。就是你给他是不对的，不应舍的。

　　病人来求非宜饮食，或虽相宜，然不知量而与饮食；

　　病人要吃的东西，他这个病不能吃的，那就不要给他。假使说热病的人，给他吃燥火的东西，那就不应当，吃了使他病更厉害了。或者虽然不是不相宜的，但是不知量，太多了，把他吃了，吃坏了，也不要，要知量而给。

　　若已饱满性极馋嗜，来求妙食惠施妙食。

　　有的人已经吃饱了，但是他心里非常馋了，还要吃，还要求好的东西。那你这个时候，你给他好东西，有没有好处？没有好处。他已经饱了，他的要吃，并不是饿了要吃，他口馋了要吃的，那你多吃了之后，吃坏了，对他有损害，你这个时候不要给他好一些。

　　若诸外道为求过端及非求知经典之义，以财货想而来乞求，舍彼经典，《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地·摄决择分》应当了知。

　　“若诸外道为求过端及非求知经典之义，以财货想而来乞求，舍彼经典”，一些外道，他来求过，故意找你的岔子，来求经典。不是来求经典之义，不是为了真正要学经――求懂它的道理，是来求过的。就是找你找岔子的，他拿你的经典钻空子，说你不好，这样子的时候，这个经典不要给他。或者他来求经典，并不是拿去看的，“财货想”，拿来去卖钱的，那你也不要给他。这样子情况之下，给他经典是不对的。

　　“《菩萨地》中略说如是”，《菩萨地》里边大概讲了那么多。后边“广如《菩萨地·摄决择分》应当了知”，那么《菩萨地》前面的《本地分》里边讲了很多，后面《摄决择分》里边也讲了很多。那么《摄决择分》里边又他引了一段，这个在七十五卷。有《披寻记》的，是三一零九页。

　　如云：「若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪，若为施彼转向余求亦是有罪。」

　　“如云，若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪”，假使你写了一部经，过去没印了，都写的，你写好了一部很好的经。“有婴儿慧”，这个人智慧很小的，他来求，那么他求了看不懂了。假使你给他的话，不是有功了，是有罪。他也看不懂，拿去干啥？

　　“若为施彼转向余求亦是有罪”，假使说你自己不给他，向其他的地方你求一部经给他，他还是一样看不懂，糟踏了，那么也是有罪。

　　「若我令他持诸深法及观彼能如实信解，唯以是思而惠施者，是为无罪。」

　　假使说，我给部经给他，叫他去好好地受持这些甚深的法。并且呢，我观察他，他能够如实信解的。这样子的情况，就是只有这个样子的想法而给的呢，是无罪的。否则的话，这些婴儿慧的众生来呢，就是有罪。

　　「若令诸具正信有情，书写相似正法典籍，或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。」

　　“若令诸具正信有情，书写相似正法典籍，或外道论，或先已写现在手中而施信者”，这个也是不要布施的，假使说对你有正信的有情，就是正规的佛教徒，写一些“相似正法典籍”，就是相似佛法这些经。像现在的那些道像不像的，后人编的那些佛教的伪经，叫他写这些，有罪。或者写那些外道的论，当然也不好了，不能写的。“或先已写现在手中而施信者”，或者已经写好了，现在就在手头，你拿来布施有信心的人，那是不好，不能布施的。“或从他乞而施与者，是名有罪”，或者自己没有的，从人家那里要来，布施他的，都是有罪。那么这是相似正法、或者外道论等等，不能布施那些信佛的人。你布施他，或者从其他地方要来布施，都是有罪的。

　　「手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典，书佛圣教，自亦应知彼无坚实，亦应为他说其非善。」

　　假使说你手里边现成有已经写好的，相似正法。以前我们在四川的时候，什么梁武帝的《因果经》等等，都是后人编的，这些当时流通得很广，都在印的，到处赠送。如果你真的知道不是真的经典呢，说的不好还是有罪的。那么假使现在手里边有一些，一些写好的相似的佛法的书，“菩萨应令改拭”，应该叫他改写，把这个相似经典改掉。写什么？写佛的圣教，正规的佛经。“自亦应知彼无坚实”，自己应当有简别力，知道那些相似的经典没有坚实，就是没有真理的、不可靠的。还要给人家说，这样子经典，是不好的。自己要知道，还要给人家说。

　　「若诸纸叶犹未书写，有来乞者，尔时菩萨应问彼言，汝今以此欲何所为，若云转卖以充食用，菩萨若是将此纸叶预书正法，则不应施。」

　　假使说，你有很多的纸。以前印度是用贝叶写的经，叶子。这个树叶子，这些都是准备写东西的纸、叶，还没写。还没写的时候人家来要了，这个时候呢，菩萨应该问来要的人：“你这个要了去之后，作什么用呢？”假使他说，他没有饭吃，拿去之后卖掉，来换饭吃了。那么这样子呢，假使这个菩萨，这个纸买来是要写正法的――就是写佛经的，你不要给他，他拿去卖钱，经书不能够这样子做的，那么你还是写经书要紧。不给，不要给。

　　「若有财者应施价值，若无价值，二俱不施亦无有罪。」

　　“若有财者”，那不给的话，他不是饭没有吃嘛。假使你有财的，有钱的，“应施价值”，那么你有钱就应该给他钱，你吃饭的钱给你好了，这个纸我要写经的，不能给。“若无价值，二俱不施亦无有罪”，假使你没有钱的，那么你既不给钱，纸也不给，也没有罪。因为你只有纸没有钱嘛，你没有钱当然不给了。那么纸要写经的，你不能随便给。所以说两个都不给，也没有什么罪。

　　「若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。」

　　假使你这个纸买来并不是写经的，不是为写佛的正法，那么他生活有困难，他要就给嘛，那他就“随意受用安乐”，使他感到安乐，菩萨是“自苦他安乐”，这个很好。

　　「如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。」

　　假使说他要了纸拿去，写那些最不好的书，那么就不给他，没有关系。最下劣的黄色的书，等等，那当然不要给他。

　　「如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔，若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。」

　　“如欲书写极恶典籍”，或者拿去写极不好的书，宣传一些不好的理论等等的，也不要给，不施无罪。“如是欲修中典亦尔”，假使说他拿了去写中等的书――当然不是佛书，是佛书当然是好的，那么中等的书呢，是一般性的书，那么有的说像讲语法之类的东西。那么这样东西呢，你要写正法，当然不给是可以的，可以不给，也无罪。“若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪”，如果他要了去之后，他要写最殊胜的佛经的，那么你一定要给，不给他的话有罪的。

　　这个里边呢，大家可以回去看看《瑜伽师地论》七十五卷，这个可以参考一下。因为时间关系，我们原文就不念了。

　　三就自身门不应舍者。

　　在自己方面来看，该不该舍？这个也有一些说法。

　　若自了知，于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢，而将经卷惠施求者。

　　自己一部经还没有搞懂，同时自己对经卷也没有悭贪心，保存在那里，自己只要把它道理搞懂，并不是悭贪不给。在这情况之下，你把经卷送给人家了，那是不应当给的。因为你自己要搞懂嘛，你不懂的话，智慧就开不了了，将来修行的资粮就不够嘛。

　　此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须，若不施者，尚有后二殊胜所须，施则无故。

　　“此不应施之理者”，这个为什么不给呢？你不给不是说好象是，菩萨要满足众生愿嘛。这里有道理的。“谓行如是法施，为成三种随一所须”，我们说法布施，“如是法施”，经卷是法施，要成就三种所须，三种里边随便你有哪一个。哪三种呢？《瑜伽师地论》三十九卷 有的，那么你们可以去看一看。

　　“为损害自烦恼”，第一个，三种所须里边，第一个要是损害――灭烦恼、对治烦恼，自己的悭贪的烦恼对治，这是第一个；第二个，“圆满智资粮”，经典呢，可以圆满自己智慧的资粮；第三是“为爱念诸众生”，为了利乐有情。我们法布施，都是为了三个目的，随你哪那一个目的都可以。

　　这里说，“若不施者，尚有后二殊胜所须”，那么我前面那个，本身悭悋已经没有了，所以损烦恼的这些想呢，已经够了。本身没有悭悋，他自己说，“又于经卷亦无悭垢”，已经没有烦恼了，不需要再破了。后面两个：可以积集自己的、圆满自己的智慧资粮；也可以利乐有情。这两个事情可以做的，那么就不要给嘛。“尚有后二殊胜所须”，那么不施，那么第一个悭贪呢？

　　初一所须已辨讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除，若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之，若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施唯是爱此一故。

　　“初一所须已办讫故，谓我自心都无悭垢”，前面说了，第一个所须要破烦恼，我早已成办了，所作已办了。他心里边，悭贪的那个烦恼早就没有了。“故悭烦恼不须更除”，既然除了之后，不要再做了，第一个所须呢，已经完成了。那么还有两个所须，如果你给了他之后，后二个所须就搞不成了。就是有害无利，所以不要给。

　　“若不施者”，假使您不施的话，“见增众多妙智资粮，施则无之”，那么你就第二个所须呢，可以积集很多的殊胜的智慧资粮，可以增多、可以增加许多殊胜的智慧资粮。一布施，这个资粮就没有了，你自己经还没搞懂嘛，就没有了。

　　“若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施唯是爱此一故”，你不施的话，那么就可以积集很多的殊胜的智慧资粮，那是有好处了。你不施有好处，施了反而没有好处。再一个，你有智慧资粮，也可以利益安乐一切有情。就是爱念众生，爱念众生也做得到，你可以去拿自己智慧等等，去利益安乐一切有情。“即为爱念此一有情及余一切”，你这样利乐一切有情的话，就是第三个所须。不单是一个来要求的，来要东西的人，你利益他，同时一切有情都可以利益安乐。假使你布施的话，“若施唯是爱此一故”，假使你布施他了，只偏爱他一个人，其他一切有情利益安乐的事情，你都做不到。那么后边两个有损失，前边那个本身已经成办了，所以说为了顾全后边两个：圆满智慧资粮、能够利益安乐一切有情，就不要布施，不布施。

　　《菩萨地》中所须轻重如是宣说。

　　《菩萨地》里边，它辨这个事情的轻重大小是这样子说的，那么我们要根据这个，该施的施，不该施就不要施。为了布施，只利乐一个有情，把自己积集智慧资粮的事情，也搞不成了，利乐一切有情的事情也搞不成了，损失很大，那就不施，不要布施，这个并不是悭贪。

　　《入行论》亦云：「为小勿舍大。」

　　《入行论》里也这么说，为了小的事情不要放弃大的。

　　故不施此非仅无罪。

　　所以说不施他，不但是没有罪，反过来说还有好处，有大利益。就是两个所须可以做到么，一布施的话，仅仅利益一个有情，其他两个都做不到。所以说不施没有罪，还有好处。

　　不施方法者，不应直言此不施汝，要当施设方便善巧，晓喻遣发。

　　“不施方法”，当然不施不能说：“不给你!”这样子直截了当地说，人家生气了，不好。“不应直言此不施汝”，不要说：“这个不给你的！”这样子不行。“要当施设方便善巧，晓喻遣发”，你不给他，要一些善巧方便，使得他心里很高兴地回去。不要说直截了当的：“不给你，不给你，去吧！”这个不好。

　　那么什么方便善巧呢？这是宗大师很慈悲，把《瑜伽师地论》的东西都摘下来，叫我们学习的。我们也学会之后，应当这些方便善巧的事情要会，但是也不是把这个挡箭牌，自己心里是贪心，就把这个《瑜伽师地论》的方便善巧：“嘿，这不给你。”说了很多好话，这个也不对。那事实求是，该怎么就怎么做。这个什么方便善巧？下边要说。

　　方便善巧者，谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。

　　菩萨发菩提心的时候，把一切的东西早就回向了，以清净的意乐心都供养十方的诸佛菩萨，你去回向给他们了。打个比喻，这个没有受过大戒就不知道了，也不能详说了。受过大戒就知道。

　　譬如苾刍于法衣等为作净故，舍与亲教轨范师等而守持之。

　　为了三衣作净呢，交给和尚阿阇黎叫他们去保管。

　　由如是舍，虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。

　　“由如是舍”，这样子舍掉之后呢，“虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨”，这样子舍了，虽然藏了很多的东西，也叫“安住圣种”。四圣种最简单的，菩萨。因为他藏的不是自己的东西，都是人家的，菩萨早已回向给一切十方诸佛菩萨了，是代他保管的，所以自己还是一个很穷的，还是一个很穷的，可以说圣种。四圣种中最简单生活，但是还是可以算“安住圣种”，这个菩萨，他可以增无量福，并没有藏很多的东西，因为他已经回向掉了。

　　此于如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。

　　这个菩萨就说，这些资具呢，早就回向给诸佛菩萨了。现在佛、菩萨放在我这里保管的，我是代他保管的。那么这样子呢，不是自己的。

　　见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者应作是念，诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。

　　假使有来求的人来了，那么你就衡量了，这个东西施给他，资具施给他，合理的、没有坏处，就是前面的那个原则性符合的，对他有利的，那么就是说诸佛菩萨呢，从来没有说，这样藏东西不给有情的。虽然我给他保管，但是菩萨、佛都是要给的，那么我代他给，这么想呢，就给了，这是给的。

　　若不称理。

　　假使来求的不如法的。

　　即当念先作净施法，由已舍故，告言贤首，此是他物不许施汝，软言晓喻，或以纸价二倍三倍施与遣发，令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我，定于此经不自在故，不能施我。

　　假使他拿去不称理的，就是说要写那些外道书、或者拿来吃饭等等。你就想，这个东西不是我的，我早已回向给佛菩萨了，已经作了净施法的。既然已经舍掉的，不是我的，那就告诉他。“贤首”，就是说很客气的，告诉他：“这个是他物，这不是我的东西，人家没有允许，我不好给你的。”“软言晓喻”，要很客气地给他说这个道理，使他明白。或者是有钱的话，他是要纸，把纸的价钱，成倍的或者三倍的给他，叫他走。这个纸是不给的，因为他写的东西不如法。“令他了知”，他这样子知道这个菩萨并不是贪心，他的钱都舍得给，这个纸不给，这个经不给呢，肯定是这个经不是他自己的，他不能作主的。那么他只给我钱，这个就使对方呢，不可以误解他是舍不得，不给我。

　　如是行者是巧慧施。

　　你这样子做呢，是善巧的智慧的布施。那么就是说，不能给的时候，以这样子的方便善巧，来使对方不起这个烦恼心。

　　四就施物门不应舍者。

　　施的东西，哪些不该舍的？

　　若自父母，有虫饮食，妻子，奴等未正晓喻，虽正晓喻若不信解。

　　“若自父母”，自己的父母，你不能当他东西一样舍给人家，这个要不得，不能施，没有权。这个也是三十九卷《瑜伽师地论》里的，有虫的饮食，那个不能舍，因为杀害生命的。“妻子”：自己的妻，自己的孩子；“奴等”，自己的奴仆。“未正晓喻，虽正晓喻若不信解”，没有好好地开导他，虽然如法地开导之后，他不信解，他还是不愿意。他不愿意的情况下，不能布施，不能拿他布施，他很情愿那就可以。

　　若自妻子形容软弱，族姓之人，虽说此等不施为奴。然亦即是物之重者，故堕物数。

　　自己的妻子、孩子(子女)呢，“形容软弱”，很瘦弱的，经不起人家拿去使用的，就是说他拿去作奴俾、或者他拿去给他服务，他吃不消的。这种情况之下呢，不施也可以的。还有“族姓之人”，大富大贵人家的人，这个你不能随便布施。所以说这些人，不施给人家作奴才，不能施为人家作奴。那么施奴是人，“然亦即是物之重者”，这些人呢，也是外物的贵重的那一些，所以也叫物，也包含在施物里边。因为物，一般理解都是非情，但是这个有情也算是“物之重者，故堕物数”，也包了物里边。

　　《菩萨地·摄决择分》说，若是三衣及余长物佛所听许，无悭意乐于修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。

　　《菩萨地·摄决择分》，《瑜伽师地论》，《菩萨地》里边这么说，假使三衣(比丘三件衣)，“及余长物”，其它佛听许藏的东西，这些修行需要的，佛听许他收藏的，他本身也没有悭贪的意乐心。而这些东西呢，修善品，就是修行的时候极需要用的。“虽不施与亦无有罪”，这些东西自己修行需要的，你不施，而不施呢，没有罪。《瑜伽师地论》的原文呢，它说。

　　如云：「出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用顺安乐住，若故思择施来求者当知无罪。若顾善品非堕欲贪，虽不施与亦唯无罪。」

　　它说出家的(在家的当然衣服很多了)，出家的菩萨呢，他的三衣以外，其它的长物，佛听许你再藏一些东西(三衣以外的东西)。“身所受用顺安乐住”，你修行的时候，用了之后可以安乐住，安乐修行的。这些东西，“若故思择施来求者”，假使你经过考虑，对自他有利，现前将来都有利的，你施给有求的，那么也无罪(三衣不能布施，三衣以外的)。假使你“若顾善品”，假使你顾到自己要修善法，并不是为了欲贪，不是为了贪心，虽然你不施，也没有罪。

　　这两种你就看具体情况：你修行需要的，也不是贪，也不是舍不得，那你不施，也没有罪；当你考虑的，这个很周到，对自他都有利的，那么你布施也没有罪；如果你布施之后，自己安乐处修行，不行了，那不好，不要布施他；你布施了之后，对他没有什么好处，对现前将来都没有好处，那你不要布施了。

　　《菩萨别解脱经》云：「舍利子，若诸菩萨重来求者，舍与三衣，此非修习少欲。」故出家菩萨施自三衣，即是有犯。

　　前面是长物，三衣以外的东西。假使三衣的话，绝对不能舍，你修行要用的东西，怎么好舍呢？那么引一部经，《菩萨别解脱经》说，佛告舍利弗。“舍利子”，假使菩萨“重来求者”，假使这个菩萨，他对那个来求的人很重视，很尊重他。把自己三衣也给了，“此非修习少欲”，这个他以为是自己少欲知足了，不对的。并不是修的少欲，就是不该给的，三衣是不能布施的。这里明确指出，出家的人就是比丘，还包括比丘尼，三衣是不能随便布施的，这是修行必须的东西。“故出家菩萨施自三衣，即是有犯”，出家菩萨把自己三衣都布施了，不但是没有功劳，还是犯罪的，犯戒的。

　　五就所为门不应舍者。

　　也是《瑜伽师地论》三十九卷里的文。“所为门”，你布施他，他拿去干什么的？就是他要求的东西，拿去目的是什么的？这一方面不应该布施的，哪些呢？

　　若有来乞毒火刀酒，或为自害或为害他即便施与。

　　那是不给。有来求毒药、火、或者是刀、或者是酒之类的，这个拿去干啥呢？他自杀――害自己，或者害人家的，那你给了他不对，这不能给，不应舍。

　　若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物。

　　他来求一些什么东西呢？“戏乐等具”，打牌，扑克牌，什么麻将之类的。“能令增长堕恶趣因”，他拿了去，做那些放逸的恶行，那么死了之后要堕恶趣的。这就是恶趣的因，那么增长恶趣因的。这个要呵止，不要给他的。反而你不呵止他，你也叫他不要作这些戏乐的事情，这些事情将来要放逸，作了恶行，要堕落恶趣去的，要制止他的。你不但不制止，还把这些东西布施给他，叫他到恶趣去。那是不对的，这是不该施的。

　　若有来求或来学习罩罗罝弶为害有情，教施彼等。

　　有的人来求，或者来学，来求罩罗――捕鱼的，罝弶――是捕鸟、捕野兽的东西。他来求，不要给他；他来学，不要教他。这是害有情的。鱼、兽、鸟这些都是有情，不能把它抓起来，就拿来吃了。所以说“教施彼等”，你教他怎么作，怎么用，把这东西布施他，都犯罪，都不能给。所以这些人呢，不要布施他。

　　由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授。

　　宗大师就告诉我们，从这里边，我们可以看出来，凡是有害于众生的：生命也好，资财也好，这些东西我们不要去学他。这些方法：怎么害众生的命，怎么害众生资财，都不应学他们的教授。这些教授方法都不要去学。那就是说捕鱼、捕鸟、捕兽的那些工具怎么使用的，不能教他。其他害人命的、害有情命的、或者害人的资财的东西，这些方法都不要去学，一学就是不对的。

　　若为杀害或陆或水所住众生，来乞水陆即施此等；

　　这也是错的。人家为了杀害水陆的动物、有情。水陆有情，假使一片山里边，里边很多野兽、兔子等等的，他要这片山跟你要去，他主要是打猎去了。或者一个池、一个河，里边有很多鱼、虾之类的。他把你这个池要去，他来害命嘛。他来求这些水也好，陆也好，要你给他，那就不要给，不能给的。

　　若为损害此国人民或为害他，来求王位而行惠施；

　　有人，过去有嘛，国家国王，人家来求他的王位，他就给嘛。但是他的目的什么？他目的来迫害这一国家人民的；或者为了害其他的人而自己要求这个王位，可以使他的权力来达到损害他的目的了。这个时候你不能给，一给之后就助他为恶，做坏事去了。这个时候给呢，是不行的，不要给。

　　若有怨家来求仇隙，施彼雠敌。

　　怨家他要报仇，这个人呢，他在我所摄受的。那么他在摄受的，你的儿子也好，你的奴俾也好，奴仆也好，他说这个人，你布施给我。明明知道他拿去之后报仇去的，你就不要给他。“施彼雠敌”，他的仇敌，你施给他了，他肯定拿去杀掉了。那你害人了，所以说这个时候，你不要给。就是说目的不纯的人要求呢，不能布施的。

　　亥二　惠施外物道理

　　第二应施外物之道理者。

　　前面是不应当施。第二个呢，该施的，应该要施的。

　　若即此身非是大师所遮之时，于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。

　　假使说这个身体不是“大师所遮”，什么叫不是“大师所遮”呢？前面不是说过嘛，假使说出家的菩萨不能行财施的，那么你行财施是佛遮的。不是所遮的时候，或者是出家的，他是受戒的，一些时候不能受(过了午不能吃的等等)，不是佛所遮的时候，那么可以做。“于彼补特伽罗”，你布施他的东西，不是不合理的，是前面说的原则性，就是合原则性的。而且给他之后，“于彼相宜”，对他有利益的，那么这样子情况之下要给。前面说的是不要给，这里说的呢，符合这些条件的，要给。

　　又若自身与前相违，于诸经卷有悭悋心，虽未已辨经典之义，应施来求乐胜智者。

　　这个前面我们说过的，他自己的经，他自己意思还没有搞懂，那么悭悋心也没有了，人家来求，可以不给。为什么？还有两个所须：积聚殊胜的智慧资粮、利益有情，可以做这个好事。那么不给，没有罪。

　　这里呢，“与前相违”，就和前面的不一样。前面是没有悭悋心的，悭悋没有的。这里说呢，你这个经典虽然没有搞懂，但是你自己有悭悋心。“虽未已辨经典之义”，你对经典有贪心的，悭悋心的，舍不得心的。虽然你跟前面一样，经典的道理你还没搞清楚，你自己还在学。在这个情况之下，有悭悋心呢，“应施来求乐胜智者”，那些来求的人，如果他也是来追求殊胜智慧的人，要这部经，你虽然自己也没懂，还得要看，但是你有悭悋心，那么为了破你的烦恼，那就要给，要布施。前面说不要布施，这个情况之下要布施，所以说与前相违了，跟前面情况不一样的时候，这要布施了。

　　此复若有二书即应施与，若无二者应与书价，价亦无者应作是念，我行此施，纵于现法而成痴痖，不忍悭贪，如是思已定当惠施。

　　这里又分几个情况。假使说你有两部书的话，当然，你自己留一部，给他一部。“即应施与”，给一部。假使说只有一部，没有二部，那么你自己没有搞懂嘛，你看这个书值多少价值，假使我们一部书要多少块、多少圆，那么你钱给他，说你自己另外去请好了。假使你书价也没有，钱也拿不出来，那么你怎么想呢？他说，“我行此施”，我现在把这个经书布施给他。“纵于现法而成痴痖”，因为我们看经书，要求智慧。经书给了人家，智慧求不到了，哪怕这辈子，成了一个痴的呆子，哑巴，也不能够纵容我们的贪心而不给。所以说为了破贪心呢，哪怕现世(“现法”就是这一辈子)成了痴的、哑的，也要布施。“如是思已定当惠施”，这样子想之后呢，决定要布施他。那么说自己有悭贪心的人，有悭悋心的人一定要布施他。前面说的，没有悭悋心的，为了成就智慧资粮、利益有情，那可以不给。这个与前相违，一定要给。

　　若所施物除前所说，又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，唯持村等可施求者，如是不为堕恶趣因。

　　“若所施物除前所说”(这一句话该断掉的)，所施的物，“除前所说”，就是前面一页，二百七十六页，“就施物门不应舍者”，这些东西不该舍的。这里说，假使所施的东西是前面不该舍的除外的，该舍的，那么要舍。这句话呢，就是把前面第四段呢，那一段呢，反面东西都包进去了。“若所施物除前所说”，前面没有说的。前面说的是不舍，没有说就可以舍的，就要舍了。

　　“又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，唯持村等可施求者”，这个前面不是说过嘛，作了国王有权，不能把人家的妻、子拿来布施人家。“令离其主”，离开他的主人、丈夫、父亲、父母，给人家，这不行的。但是呢，“唯持村等可施求者”，假使你把整个村，或者一块地方，送给人家叫他去管，这个是可以的。

　　《瑜伽师地论》 里边也说，你送给他的时候，还要告诉他：“如我恩化，汝亦宜然”，这个村或者这个地方你拿去之后，就像我以前这样子的对他们有恩的教化，你也这样子作，就是你也好好地管那地方。对于那些老百姓要爱护，由恩德去感化他们，不要拿去暴虐。布施是布施了，还是要告诉他，好好地对那些，要好好地管，不要去作暴虐了，掠夺的事情不要做，这是可以的。“如是不为堕恶趣因。”

　　诸戏乐具及罩罗等，不损于他众生所居水陆之处，不伤众生无虫饮食应施求者。

　　“诸戏乐具及罩罗等”，那么同样的道理，可以布施的，哪些呢？不会堕恶趣因，诸戏乐具。前面说戏乐具不能布施，因为他拿去放逸作恶事、作坏事，那么要堕恶趣因的。这个拿去之后，不是堕恶趣因的，他是另外的目的拿去的，这些可以布施。

　　“不损于他众生所居水陆之处”，前面说的，他要了这个地，或者要了这个河，池拿去是捕鱼、捕虾的，那不能布施他。现在他拿去不是要损害那些水陆动物的，他拿去另外用的，那可以布施。

　　“不伤众生无虫饮食应施者”，前面说的有虫的饮食不能布施了，那么不伤有情的，没有虫的饮食，那是可以布施的。所以我们说饮食的时候要考虑一下，如果伤众生得来的饮食，最好不要吃，不伤众生的那么可以吃。“应施求者”，自己可以吃也可以布施。

　　若有来求毒火刀酒，为自饶益或饶益他，即当施与。

　　前面说来求这些毒药、火、刀、酒，为自害、害他的不能给，但是这里是拿来自己饶益，假使说他有病，需要一种药，要掺一点毒药的。假使鸦片烟，吃了是毒，吸毒，但是你某些病做药非要它不可的，那这个可以给。刀、酒，假使说酒可以治病了，药酒嘛，这个时候可以用。刀，害人是不行，假使是保卫自己，或者是保护这个正法，保护寺庙，这个他要求也可以。那么这个时候呢，可以饶益他的。“为自饶益或饶益他”，不是害的，那个目的不一样，那就可以施与。

　　若如是行财施之时，来二求者，一贫一富应如何施。

　　“若如是行财施之时，来二求者”，你布施财的时候，假使碰到有两个人来求，一个穷、一个富的，那你怎么布施呢？这个设想呢，他也给我们想到了。那我们碰到之后，就照此而行了。那么怎么说呢？

　　先作是念，设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施满愿充足，若不堪者，则当圆满贫者所愿。

　　“先作是念”，先这么想：“设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施满愿充足”，假使两个人来求，我东西很多，二个都能满他愿的，那么全部满他们愿了。“若不堪者”，假使说两个人愿满不了，只能满一个人愿的，“则当圆满贫者所愿”，那么两个人不能满愿了，当然救贫的了，富的他自己有嘛，何必要来嘛，那么要“满贫者所愿”。

　　由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿，应以软语晓喻富者，告曰贤首，我此资具于此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。

　　“由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿”，那么他心里已经心里这么想了，假使我的东西不够，两个人是不能满愿的，那么先要满穷的那个人的愿。这个时候呢，“软语晓喻”，应该很好的客气的话，告诉那个富的人，“告曰贤首”，“贤首”是一个客气的话，一个称呼。“告曰贤首，我此资具于此贫者先已舍讫”，我这个东西呵，我以前就答应了这个穷人，“切莫思为特不施汝”，你不要以为我故意不给你的，是因为早就答应他了，只好借给他了，并不是对你好象有什么看法呵。

　　受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出，凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释。

　　“受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出”，那么受菩萨戒的人呢，开始学的，初发业者，初发心的，这些学菩萨的时候呢，这些情况碰到之后，会有嘛，极重要。所以宗大师出于悲心，把它从录出来。

　　“凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释”，假使没有其他的意思的话，全部是跟《菩萨地》，《瑜伽师地论》的意思来解释。有些他地方的，有别义的当然补充一些；没有别义的全部依《菩萨地》的原义来解释的。这是宗大师把自己解释的，这个是基本上是依据《菩萨地》的，《瑜伽师地论》。

　　这里我们再念一段。

　　未二　若不能舍当如何行

　　第二不能舍时当如何行者。

　　这里呢，两个人来求，不能满两个愿呢，还能满一个愿。自己假使说，还没有达到这个水平，就是还没到这个层次，暂时还不能舍的，那么你怎么做呢？

　　若有求者正来求时，为悭覆者，应作是思。

　　有人来求，那么正来求的时候，你自己贪心、悭悋心盖住了，不想给。他正在求的时候，你起悭悋心了。那么你怎么办呢？要这样想：

　　此可施物定当离我，此亦弃我我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终，若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。

　　你这样想，这个东西，可以布施的东西，定当离我，总有一天要离开我的，“积聚终归散”嘛。“此亦弃我我亦舍此”，这个东西要舍了而我去的，这个王、贼、水、火、不肖子嘛，这些东西都要舍的。而“我亦舍此”，自己来说，临终的时候，什么东西都要舍掉的。所以它要舍我，我也要舍它的。“故应舍此”，我应当把它舍掉，先把它舍掉。“令意悦乐”，使心喜悦。怎么喜悦呢？他说是“摄取坚实以为命终”，因为我把这个佛教的重点摄取，摄持了佛教的心要，这样子命终，那么心里很喜悦了。否则的话，要悔。“若舍此者”，下边具体说了，我把这个东西舍掉了，则临终的时候，“不贪财物，无所忧悔发生喜乐”，临终就会喜乐了。这是佛教的心要，应当要摄取，应当该怎么做。

　　如是思已仍不能舍，如《勇利经》说：「应以三事晓喻求者，谓我现今施力微弱善根未熟，于大乘中是初发业，随不舍心自在而转，住于取见我我所执，唯愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。」

　　“如是思已仍不能舍”，假使你自己劝自己，劝了半天，贪心、悭心还是很大，还不想舍，那么该怎么作呢？“如《勇利经》说”，根据《勇利经》里边的话来做了，“应以三事晓喻求者”，有三个事情告诉那个来求的人。“谓我现今施力微弱善根未熟”，我现在呢，布施力量很小，善根还没成熟。“于大乘中是初发业，随不舍心自在而转”，我在大乘里边才发心的，我的心呢，舍心还没有自在，我现在还是跟了不舍的心自在而转，就是不舍的心有自在权，我还是跟着它在转，还不能舍。“住于取见我我所执”，我自己呢，住于“取见”，就是有这个见取了，把我、我执呢，还看得很重，不能把它放下。那么这个几个原因呢，“唯愿善士忍许，不生忧恼”，那么希望你原谅，不要懊恼、不要忧恼。“如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为”，怎样子能够满你的愿，跟一切有情的意乐的愿呢，我要慢慢地去做，我会慢慢去修的。这样子告诉他，以经上的三事告诉他。

　　此是断余不信过失，非无悭过。

　　那么这样子说呢，并不是说你就不悭贪了。悭贪的过失还是有的，仅仅是说，使对方不要产生不信，使对方还是把他心安下去，不要因为你不给呢，而使他不信，而毁谤佛教等等，就不好了。

　　《集学论》说，菩萨悭悋是应呵责，然如是行似能遮免，「由悭不施财法他胜。」

　　《集学论》里边就说了，“菩萨悭悋”，你做菩萨了，你，人家来求你不给，这个悭悋心应该呵责的。但是你为什么这样做呢？这样做为了避免，“由悭不施财法”的他胜罪。就是说你这样一做呢，因为悭贪不施(菩萨戒要施的)，人家来求你不施，他胜罪，要犯罪的。你这个可以把他胜罪的避免掉了，这个还是有好处。所以根据《勇利经》这么做呢：一方面是使对方不要产生不信的过失；对自己呢，要避免由悭不施财法的他胜罪。

　　《摄波罗蜜多论》亦云：「若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。以后若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭悋诸过失，为断爱故应勤修。」

　　《摄波罗蜜多论》也这么说的，假使有乞求的人在你面前，但是自己呢，舍的力量很弱，这个布施力量很弱，不能布施。那么你要说些好话，使对方不要退弱，不要以不信呢，产生过失了。“应以软语慰其意”，就是说以《勇利经》的那些话，好话安慰他。就是说，以后你再来求的时候，决定“不应令失悔”，以后来求决定满你愿了，不令失悔。同时自己要好好地把悭悋的过失除掉，为了断这些贪爱，应当要好好地修菩萨道。

　　那么这是说，碰到这些情况该怎么做，都告诉我们了。我们应当把这些方面都要学会。但是不要作挡箭牌，自己心里是怎么想的，以这个来护自己的短处，那是不行的。

　　好，今天时间到。

　　第八十三讲

　　上一次我们讲到关于布施的义利，那么讲了很多。上一次讲布施的时候，哪些是对境不能舍的？那反过来，不是这些呢，就是能舍的；哪些对自身不应舍的？那反过来，就能舍的；舍的东西，哪些不能舍的？除开这些就能舍的；目的，他拿来去干啥的？有些目的是不能舍的，那么反过来，不是为这个目的就能舍。今天我们要讲的就是对修布施的障碍，要怎么对治？

　　未三　习近对治布施障

　　第三习近对治布施障。

　　对治有正的对治：一切法自性空对治；近对治：下边说的四种。

　　障者如《摄决择分》略说四种，谓未串习，匮乏，耽着，未见大果。

　　这个“障”在《瑜伽师地论》《摄抉择分》里边分了四种，《本地分》也讲了一些。哪四种呢？“未串习”，没有这个习惯，布施习惯没有；第二个是“匮乏”，东西太少，少了就不能布施了；第三“耽着”，太好的，舍不得；第四“未见大果”，为了异熟的福报而布施，没有看到成佛的、正等菩提的好处。

　　其中初者，谓虽现有可施财物，然于求者不乐惠施。

　　现在可施的财物是有，但是人家来求，不想布施，就是说从来没有这个习惯，要他打破以前的不施的习惯，有一定的困难。

　　能治此者应速了知如此过患，是我于施先未串习，今若不施，则于后世亦不乐施，强思择已而行惠施，不随未习过失而转。

　　怎么对治这个呢？他说你马上要了知这个不布施的过患和坏处(前面讲过的)，现在为什么舍不得布施呢？就说以前没有这个习惯。以前尽是悭贪不布施，这个等流果到现在还是。虽然有可施的财物，但是人家来要的时候，还是不想布施。如果说现在不布施的话，后世等流果还是不想布施，以后永远没有布施的时候，那么要改，就现在要改起。“强思择已”，这样子自己用力地克制自己，这样思择以后“而行惠施”，那么就要布施。不要随着因为没有这个习惯的过失，而跟着它转。要随自己这个布施的好处、不布施的过患，知道之后。就勉强地要做到布施的事情。

　　第二者，由其财物极鲜阙故不生舍心。

　　因为他本身东西很少，一布施自己就不够用了。

　　能治此者应作是念，我于生死流转之时，或由宿业或系属他，于他人所未能饶益。令我具受众多难忍饥渴等苦，设由利他，于现法中发生众苦乃至殒殁，此施于我犹为善哉，非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命，如是思已，忍匮乏苦而行惠施。

　　他这一辈子东西很少，不能舍，生不起舍心。怎么对治呢？他自己要这么观想，他说在生死流转的时候，过去造的业，就是不布施：现在是很穷，东西很少；或者系属于他，自己不得自在，给人家作奴俾。那么对人家呢，“于他人所”，对那个要求的人不能够饶益他。自己呢，“具受众多难忍饥渴等苦”，受了很多难受的那些饥渴的苦，都是过去宿业所感的。假使在这个情况之下，假使我要利他，因为东西少嘛，“于现法中发生众苦”，你把东西布施人家了，自己没有了，那就产生很多的苦恼。“乃至殒殁”，甚至于死掉，假使你吃的东西不多，粮食布施掉了，那你没吃的就死了。

　　即使这样子的话，“此施于我犹为善哉”，这样子的布施对我还是好的。因为什么？下一辈子可以得财富，可以修善法，可以向菩提道上前进。所以这样子作的布施，即使现世受苦，乃至殒殁还是好的。

　　“非空发遣诸来求者”，不要“空发遣”，就是说：“没有，对不起，请你回去”。对来求的人还是要给他，即使自己东西不多，还是要给。“纵无彼财”，把这个财物都布施掉了，即使我现在没有了。“尚有菜叶可以活命”，至少我还可以吃点菜，吃点叶子，可以活命，不会就马上就死掉。“如是思已”，这样子考虑周到之后呢，就“忍匮乏苦”，就忍了这个自己的东西匮乏的苦，“而行惠施”，还是要布施。就是要这么观想。

　　第三者贪可施物极为悦意最上胜妙，于来求者不能生起舍与之心。

　　第三种，就是说布施东西也有，而且是极好，极为悦意，非常欢喜，非常殊妙，那么人家来求呢，就舍不得了。“不能生起舍与之心”，那么对治这个呢，怎么对治呢？

　　能治此者应速了达耽着过失，我今于苦倒执乐想，由此能生当来众苦，如是知已断除耽着，即将此物而行惠施。

　　“应速了达耽着过失”，你马上要知道，耽着这个好的财物的过患，前面讲了很多。“我今于苦倒执乐想”，本来是苦的，三界那有快乐呢？在苦的里边，我颠倒地执着这个是快乐。“由此能生当来众苦”，你现在以苦为乐，又不布施，将来感的果报更苦。“如是知已断除耽着”，这样子道理想通了之后，就耽着的心，就把它断掉。“即将此物而行惠施”，就将这个自己最欢喜的，最上妙的东西去布施给人家。

　　第四者未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心。

　　“第四者未见行施能生正等菩提胜利”，这为证大果。布施的最终的目的，成佛嘛。布施的最大果报，就是成佛的这个殊胜的利益，他这个没看到。“观见广大资财胜利”，只看到布施之后，能够感这个异熟报，大富，“而发施心”，就是他布施的时候发心呢，不是为了成佛，是为了在生死流转里边，得到大富、大财。

　　能治此者当速见其过，总应观察一切诸行，皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。

　　“能治此者”，对治这个的，“当速见其过”，应当看到这个过失。“总应观察一切诸行，皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提”，生死里边都是无常。一切诸行，一切行法，有为法都是刹那刹那，念念而灭的。特别你要观这个资财，很快地灭掉了，也很快地离开你了，王、贼、水、火、不肖子嘛，什么时候都可以灭掉，什么时候都可以离开你，尤其是临终的时候，再大的财富半分钱也带不走。而你为积聚财富呢，作了很多的罪恶，这些罪却是带了你要去受苦去的。这些多多地观察。观察之后呢，要想呢，布施不是为了异熟的广大的财富，应当是为什么？“一切所施皆当回向广大菩提”，应当回向到大菩提――成佛，这个才是最最的安乐之处，这个不会坏的。这个它的过失看到；菩提的胜利也要看到。

　　若唯顾视财等异熟，则唯能得广大财位，不得解脱。

　　假使你只顾到布施要感的广大的财物的这个异熟果，你最多得到一些财位、大富，不能解脱的。还在轮回之中，这个财位你保不住，毕竟还是受苦了。所以说应当不要求广大资财的果报，应当要求大菩提。

　　如诸商贾为与价故，一切资财悉无悋惜舍与于他，此唯得利非能得福。

　　打个比喻，像做生意的，他为了钱，把他的资产，他的货物，全部毫不悋惜的都卖给人家。他卖给人家他的报酬什么呢？得利，得利润可以赚钱嘛，并不得到福报。而我们真正地要得到福德资粮，将来成佛嘛，这才是划得来的。为得利润，那就作生意一样的，毫无意思。我们要求异熟报，那就得利润一样的。

　　《四百颂》曰：「云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。」

　　“《四百颂》”，这是第五品里面的。它说“云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵”，这个颂，是呵责那些为了卑鄙的目的而布施的，就是为了异熟果。假使说我们现在行布施，能够得到极大的果报，生死里的异熟果报。这样子我们这样做法的话，“为报而行施”，为了有所取，就是得到那个果报。那么就布施就有所舍，有取有舍的这样子去做。“如商利应呵”，等于说做生意人一样，他把他的货物舍掉了，目的是要取利润。那么这样子你布施呢，等于做生意一样的，你“应呵”，应当要呵责。这个是布施的目的不纯，做生意嘛，就是一本万利。布施的目的就是要更多的利润，那么你如果布施，为了将来成大异熟果报的话，跟做生意的人一模一样，这个不是利他的心，自利的心，很自私的，这个应当呵责。为了这个目的而布施，不是好事情。

　　午二　唯意乐施

　　第二唯意乐布施者。

　　这个就是说由观想、意乐心来布施的；外面身口呢，没有什么表示的。

　　内居闲静由净意乐淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施，是《菩萨地》说。

　　这是《瑜伽师地论》里边，三十九卷里的文。它前面讲了很多的菩萨的“巧慧布施”，那么这里边讲一种，这是意乐，不动身口的。“内居闲静”，“内居闲静”就是菩萨他入定中，定中得了自在的，由净的意乐，清净的意乐。这个清净的意乐呢，这个就是登地以上的。净意乐，增上清净意乐。这样子的菩萨呢，由净信，由胜解，化了各式各样的广大的无量财宝去布施一切有情。这样子呢，以少功用，花的功夫不多，就是观想。这个有神通呢，观想的东西呢，实在的。不是想一想就完了，作把戏一样的，如梦如幻的，你拿到了的，起不了作用的，那不是。那就是真正的地上菩萨呢，他就是有这个功能，心里边可以化很多的财宝，拿去之后布施有情，他们真的能用的。那么这个以少功用，而生无量的福，这也算一种菩萨的“巧慧布施”。这是菩萨地说的，就是三十九卷里边说的。

　　《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学，非有财者不应修习。

　　《妙手问经》里边，它另外一个意思。他说这个菩萨，他要是没有钱，没有东西布施呢，他就由这样的观想布施。因为你没有钱布施的话，那你布施怎么做呢？可以用意乐心来布施。“非有财者不应修习”，但是宗大师说并不是有财的，就不要观想了，有财的还是要观想。

　　无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。

　　没有钱的，资财不够的，这种巧慧布施呢，说登地前的，没有证到增上清净意乐的。极喜地以上都有了，开始证到增上清净意乐呢，初地，极喜地开始。那么就是说没有证初地以上的，这些他们没有钱，用这个观想来布施。但是登了这个地之后，这个资财不会匮乏了。因为初地是布施波罗蜜多圆满了，布施波罗蜜多圆满了之后，你的资财自然丰富有余，不会穷的。

　　如《菩萨地》云：「如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐，若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。」

　　《菩萨地》里边就说这个话，也是三十九卷里边。“如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐”，这个菩萨现在没有钱，他的巧慧方便布施呢，说的是没有登地以上的，没有证到清净意乐的那些人。“若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝”，假使证到增上的清净意乐的菩萨，登初地以上的。他能够“超诸恶趣”，就是这些菩萨呢，恶趣是不会去了。同样，他要生生世世得到无尽的财宝。这个财宝的报，他自然有这个福德资粮。因为布施波罗蜜多圆满，就感大富，所以不会穷。所以说在登地以上的菩萨不会穷的，所以缺乏资财的，决定是没登地以前的。这是讲的意乐布施。

　　卯四　此等略义

　　第四此等略义者。

　　那么总略地说。

　　正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学。

　　这菩萨戒受了之后，目的要推向登地的菩萨的布施。这个道理应当发愿来修学，这是目的呢，要像登地菩萨一样的布施，以这个为我们的目的，照他的修学。

　　如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭悋身财善根而修对治，励力增广能舍之心，能如是修应自庆喜，心若未能如是熏修应生忧恼。

　　前面我们说的布施的道理。“当先了知”，应当要知道。现在开始修了，“开遮之处”：哪是开的，就是不必要，哪是可以施的；哪是遮的，不该施的，要好好的去学。前面讲的很广嘛，这些要知道。该怎么做，该开、该遮，要好好地去学。特别要对治那个悭悋，对自己身――内身、外财、善根，舍不得布施的这个悭悋心，要对治，“而修对治”。“励力增广能舍之心”，要尽量地扩大、增广能舍的心。因为布施本身的，它就是能舍心嘛。舍心圆满，并不一定要所有的有情都富有。只要你舍心圆满了，布施波罗蜜多圆满了，所以重点在舍心。

　　“能如是修”，你能够照这样的修的话，“应自庆喜”，那就应当自己高兴，我能够如法的修。“心若未能”，假使做不到的话，“如是熏修”。假使不能这样子熏修的话，“应生忧恼”，这个自己要感到惭愧，要忏悔。为什么做不到呢？应当好好地学嘛，好好地去做。

　　若如是者，则如《妙手请问经》说，于当来世，少用功力能满布施波罗蜜多。

　　假使你能够照这样去做的话，那你就像《妙手请问经》里所说的话，你将来就不要费很大的气力，能够很快地圆满布施波罗蜜多。因为你这样子的熏习，这个等流果，将来自然会精进地修，修这个布施波罗蜜多，那就很快的圆满了。

　　若此一切皆悉舍置，即于现法亦当恒为重过所染，于当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。

　　这是好的一方面，假使说这一切该做的事情、该学的、该修的，“皆悉舍置”，你不去做，都放下了。那么不要说将来，就在现在，经常要犯过失，犯戒嘛。“恒为重过所染”，重大的过失有染污。将来呢，“心不趣入”，对这个修布施菩萨道，心不想进趣，不想做。那么这等流果嘛：现在不做嘛，将来也不想做。“极难趣入诸菩萨行”，那你要进趣修菩萨道，那是极困难的。所以说要练习呢，现在要练习起来。

　　又如《摄波罗蜜多论》云：「布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。」

　　《摄波罗蜜多论》里边说，布施的根本是什么？就是这个菩提心。有菩提心才施，没有菩提心那你布施不起来。那么一般的布施呢，最多是为了人天福报，那不能叫波罗蜜多。“勿弃如此能施欲”，这个推动我们能布施的这个如法的欲心，就是善法欲，这个不要去掉它。这个欲就是菩提心，能够推动布施的这个。“世间具此能施欲”，世间上哪个有这个能施欲，有菩提心的。“佛说此为施中尊”，这个人，佛说他是布施上说最尊贵的，就是说这个布施才是真的布施。没有菩提心的布施，是做生意一样的，现在花一点本钱，为了将来的果报，或者现世的果报，那这样子是该呵责的，这前面说了。

　　此说应当忆念修习菩提心，为诸行所依，愿证菩提即是一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故于此心应励力学，此即总摄《妙手问经》胜扼要义。

　　这个颂里边说的话，它的意思就是说“应当忆念”，经常想起要修菩提心。“为诸行所依”，一切菩萨行都依菩提心而来的。“愿证菩提即是一切能舍根本”，你愿意证菩提的话，一切布施的根本就在这里。“是为一切能舍之尊”，这样子以菩提心而布施，一切布施当中最尊贵的，“佛说此为施中尊”。“故于此心应励力学”，所以说归根到底，这个根本的菩提心，要好好地去学。这个意思就是“总摄《妙手问经》”里的最殊胜的扼要，重点就在这里。就说要把菩提心好好修起，这个菩萨行、布施六度，自然做得起；菩提心没有的话，勉强地做，也是跟做生意一样的，为了果报，那就是该呵斥，不正规的。所以说要把菩提心好好地学。《妙手问经》的重心就在这里。

　　布施，我们讲了很多。下边第二度，尸罗――持戒。

　　学习持戒

　　寅二　学习持戒

　　第二尸罗波罗蜜多分五：一尸罗自性，二趣入修习尸罗方便，三尸罗差别，四修尸罗时应如何行，五此等摄义。　　今初

　　“第二尸罗波罗蜜多分五：一尸罗自性，二趣入修习尸罗方便，三尸罗差别”，有几种戒？“四修尸罗时应如何行”，修的时候该怎么做？“五此等摄义”，这些关于修方面的一些重要的意思。

　　这一篇尸罗在《瑜伽师地论》第四十二卷里边。在这个前面，《略论释》一段文很好。

　　《略论释》：「盖前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主。此则上士，须以菩提心摄受，对于其他一切有情断离能害之心，而以菩萨戒为主。至于下士道，则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而行十善法戒，以求得暇满人身。故显教之三士道，皆以持戒辗转增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒为主。总之，显密皆不能离戒。」损害他指身语。其根本指意乐及种子。

　　前边说的中士道，他也是求解脱，他的重点呢，出离心，重在求解脱，以别解脱戒为主，也是讲要持戒嘛。我们回顾一下，中士道讲戒定慧的时候，说定慧后边讲，戒讲了很多。它这个讲戒，重在解脱三界，是出离心，没有提菩提心。这里呢，我们说的上士道，以菩提心来摄受戒，不是出离心摄受的。对一切有情，要断离能害之心，对一切有情，损害他的心要断掉。中士道，别解脱的为主；上士道，以菩萨戒为主；下士道，他是要重后世，放弃现世的享受，追求后世的增上生，它这个呢，是依业果的取舍、以十善法戒为主，得到暇满的身体。

　　所以说三士道，都是以戒为主，辗转增上，趣入地道，最后证佛果。但是他的层次有差别，就是说下士道以十善法戒为主，趣的是暇满人身、增上生。中士道以别解脱戒为主，目的是出离三界解脱。上士道以菩萨戒为主，目的是摄受一切有情，对他们断除一切损害的心，目的是成佛，度众生。三士道虽然目的不一样，持的戒也不一样，但是都是重视戒，一样的。戒都是重点。

　　卯一　尸罗自性

　　从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。

　　这里说尸罗的自性，它的体是什么？“从损害他”，能损害他，就是损害他，怎么损害呢？身语：杀、盗、淫这是身；骂人、讥讽他、离间这是语。这些都能损害他的。这些身语的七支“及其根本”，根本就是心里边的贪瞋痴，贪瞋邪见是推动这个身语的。“令意厌舍”，对于身语意，都使它厌离，不要去做，那个断除的心，断除损害他的心，这就是尸罗，就是我们的所谓戒。

　　由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多，非由安立，诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。

　　“由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多”，把这个能断的心，修圆满了，这个就叫尸罗波罗蜜多，到彼岸了。这个尸罗波罗蜜多并不是说把外面的有情都离开损害、损恼。因为我们说不损恼他们，并不是说一切有情都离开损恼了，这个你的波罗蜜多才圆满。那有情的受损恼的是无穷，永远不会没有的，那你波罗蜜多圆满不了。就是说损害他的心，跟它的身语的事情断掉了，那么尸罗波罗蜜多就圆满了。所以说并不是说，“非由安立，诸外有情悉离损恼”，并不是说安立一切外面的有情都离开损恼了，这是我的波罗蜜多圆满了。

　　若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情，往离损害诸方所故。

　　假使说不是这样，要把一切有情都离开损恼，才算圆满的话，不是能断的心圆满，不是布施尸罗波罗蜜多的话。那么“现诸有情”，现实我们看到很多的有情，并没有离开损恼。我们去看看菜场，每天要杀很多的动物，受损恼嘛，其它的不说了。那么难道过去那么多佛，不是波罗蜜多都没有圆满吗？当然不会了。那么他们不是波罗蜜多没有圆满，他们也没有把那些有情，离开损恼的，到其它安全地方去，那么等于是说有过失了？当然这不是的，并不是一切有情都离损恼叫圆满，是能断的心能圆满了，就说圆满。

　　是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。

　　所以说外面的一切有情，他的损恼离掉也好，不离也好，这些不去管它。自己相续上，自己身心里边有，有损他的心把它离掉，能够断除，修这个就是修所行尸罗，就是我们修这个尸罗，戒波罗蜜多，就是这个。把自己身上，有损害他的心把他离掉，把它断掉，那么这个心呢，就是受持戒行波罗蜜多。那么这个话呢，也不是宗大师自己随便说的。他就引《入行论》里边的话，第五卷的。

　　《入行论》云：「鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。」

　　他说，我们说要使一切有情离开损恼，那么我们说鱼、虾等等野兽，你把它赶到什么地方去，可以安全呢，不遭人家杀呢？没有这个地方。你跑到哪里，人家杀到哪里。除非净土，没有这些东西的，那么就算了。他投生动物，畜生道的话，总是有它的果报，要杀的。那么就是这样子做，做不到的。“鱼等有何处”？你把它赶到哪里去呢，可以使它们不受杀害呢？没有这个地方。“由得能断心”，只要你自己持戒的人，能够断除杀害的心，这个能断的心有了，这就叫尸罗波罗蜜多，重点就是这个。前面的话呢，以这个来引证。

　　戒虽有三，此约律仪尸罗增上，说为断心，此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断，身语业性。

　　“戒虽有三，此约律仪尸罗增上，说为断心”，我们说菩萨戒有三种：别解脱律仪、摄善法戒、饶益有情戒，三种。这三种里边呢，我们强调是说，这是律仪戒，别解脱里边的，以这个方面来说的，要断除那些损害的心。其他的呢，是要饶益有情，跟那个断……，不是这个事情。

　　“此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断，身语业性”，这个能断的心假使说，连等起，等起就是发动的心，同等地把它生起来的，就是把这个身语发动起来的那个心，以等起的方面来说的话，连等起方面一起说的话，那么断十个不善，就是断十不善业，那么有十个能断心。这个十个不善的事情全部断掉，十个能断。假使说自性，真正损恼他的自性，心是不能损恼人家的，就是身口来损恼，杀、偷盗都是身口的事情嘛。就自性来说，断七个不善，就是身三口四，七个，这是七个能断，这是属于身语业的。

　　《入中论疏》云：「此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火，清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。」

　　《入中论》也有这个话，《入中论》的离垢地，第二地。它说“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火，清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故”，这个解释什么叫戒？这个戒就是说“此由不忍诸烦恼故”，不要使这个烦恼生起来。犯戒的烦恼，不允许它生起来，不忍生烦恼。第二“不生恶故”，不因为起了烦恼，就犯了戒，造一些罪，不生恶。“又由心中息忧悔火”，因为你没有做坏事，追悔的、犯罪的这个忧恼的火就不会生起来了，就息掉了。“清凉性故”，没有犯戒的事情，也没有烦恼的热恼，那常得清凉(戒的本性就是清凉)。知安乐，“安乐因”，这个戒是一切安乐的因，一切安乐都是持戒而造的。“为诸善士所习近故”，一切善士都这样子做的。这个是戒，戒的意思。“名为尸罗”，这就叫戒。

　　“此以七种能断为相，无贪无瞋正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道”，这个戒的体相是什么呢？七种能断是它的体相。那就是前面的说身语的七支不犯，能够断除那些犯戒的事情，不杀不盗不淫。身口七支能够断除，不犯戒，这是它的相。那么无贪、无瞋、正见三个是意业，是它的等起。这个发起身口七支的，就是心里边这个贪瞋痴，你把贪瞋痴断掉――贪瞋邪见断了，就是无贪、无瞋、正见，能够断除这些造恶的等起的心的。“故具等起尸罗增上说十业道”，所以说把它的自性等起一起算的话，一共是十个。断除十个恶业道的十个善业道，就是它的戒的体。那么这是说，自性说身口七支，连它等起的法来说，身口意三个一起算十个。这十个，就是断除十恶业道的十个白的业道。

　　这是在《入中论》里边第二个地、离垢地的情况，就讲到戒的问题。

　　卯二　趣入修习尸罗方便

　　第二趣入修习尸罗方便者。

　　我们要修戒，这个有什么方便呢？有什么善巧方便呢？

　　如是发心受学诸行，此即誓办一切有情，令具正觉尸罗妙庄，应修其义 。

　　那么你发心要受菩萨戒的时候，那就是自己发愿，要使一切有情都能够得到佛的戒，作他的庄严。那么戒是庄严，世间上庄严就是用戴花，戴什么金手饰等等，我们真正的庄严呢，持戒。持戒是最庄严的，大家都欢喜的。使一切有情都能够得到佛的戒的作殊胜的庄严。那么一个这个意思呢，好好要修，要这个样子地多多想，发心就是这样子的。

　　此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。

　　你要安立一切有情，使得到佛的尸罗庄严的话，你自己先要持戒清净。自己要有清净的戒律，要生起来。自己还没有清净的戒，甚至于亏损、犯了的，还要堕恶趣去的。你怎么利他呢？自己自利也办不到嘛。自利都没有办到，等于说你自己不会游水，人家在水里叫喊“救命”，你自己不会游，你跳下去了，你自己都先淹死了，救人家根本没有希望。这个自利都办不到，自己自身难保了，怎么救人呢？

　　故勤利他，当爱尸罗不应缓慢，必须力励守护防范。

　　所以说你想利他的话，你必定自己把戒要守好，爱护不要缓慢。就是说不要马马虎虎，今天拖明天，明天拖后天，这辈子拖下辈子。缓慢的心不要有，要励力，要努力地守护那些戒，防范，不要犯。

　　《摄波罗蜜多论》云：「若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。」

　　这个引证一部论，《摄波罗蜜多论》。它说你要受了佛的戒的庄严，戒是最庄严的，这个后面都要讲。那么你要想怎么做，要勤修一切，为了众生的利益，好好地修的话，你先要自己把自己的戒要清净地守好。“发起清净尸罗力”，把清净的戒的力量发挥出来。那么你才可以说，安立一切有情于佛的戒庄严，才能够利益一切有情。自己要把戒做好。

　　又云：「毁戒无能办自利，岂有势力而利他，故劝善修利他者，于此缓慢非应理。」

　　这部论又说，“毁戒”，假使说你戒不好好守，有所毁犯的话，那么自利也办不到，现世受很多的苦恼，当来呢，还要堕恶趣。自利还做不到，“岂有势力而利他”？哪有什么力量来利他呢？所以说我们要劝那些，“善修利他”，你真正想要利他的人呢，劝你对戒呢，不要缓慢，对戒缓慢是不合道理的。你要利他的话，一定要自己精勤地持戒，然后才能说利他。

　　如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处，如制行持。

　　你要使戒清净的话，那要靠什么呢？“依赖于诸进止之处”，什么时候该做，什么事情该止，不要做。就是说该做的，该不做的，要搞清楚，如法去做。“如制行持”，根据佛的制，佛怎么制的？佛叫你这个不要做的就不做，佛叫你这个要做的就做。以佛制所制的来行持、来做，这样子可以尸罗清净了。

　　又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修，未护过失善护胜利，而令发起欲护之心。

　　那么这个行持，“又此随逐猛利”，这个行持依靠什么？依靠这个猛利、坚固地要守护戒的心，才能行持。猛利的坚固的守护的心都没有，你如法的行持就做不到的。你要生起这个坚固猛利的守护心，“故当久修”，要长时地去修，不维护过失，不好好守护戒的过失，跟那个如法守护的胜利。这样一个过失，一个胜利好好地去修。那么你知道过失，是不护，那就好好护了。你知道护之后有什么好处，那就拼命地做。“而令发起欲护之心”，要保护守持不犯的这个心把它生起来，那么这是根本。有了这个心才能防护，那些该做，那些不做。

　　初者如前论云：「当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。」

　　“初者如前论云”，那么第一个，不护别解脱戒有什么过失，这个根据前面的论就是说。“当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断”，这个犯戒不好好守护的话，你要看到将来的后果，是很猛利的极大的怖畏。堕恶趣呢，很难受的。所以说呢，那些可断的、就是那些小的过失，虽然小也要断，因为小的过失可以感得很大的果报，苦果。所以说不要因为这个戒很小，就忽略了不去管它。就是可断的那些过失，即使很小也把它断掉，因为它能感猛利的大怖畏。所以说这是不护的过失。

　　谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。

　　看到犯戒的过失、过患，要堕恶趣了，生起极大的怖畏心。所以哪怕小小的罪，都要断除，不要去犯。犯了之后马上忏悔。

　　尸罗障品其粗显者，谓十不善，所有过患，如前已说当思惟之。

　　犯了尸罗的最粗显的就是前面这十不善，十不善业道了。那个里边讲了很多了，前面讲过的，那么它将来感什么果，什么果都有了。这个要好好地思惟。就是说不守护戒，最粗的就是十恶业道。这十恶业道的过患，前面讲得很多了，那么好好思惟。微细的呢，当然果报还是很大，这里也说了。即使小的过失，也得要断。

　　其胜利者前亦略说，吉祥勇猛所说者，即前论云：「可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。」

　　那么守护有什么好处呢？“其胜利者前亦略说”，前面在中士道的时候，也讲过了。“吉祥勇猛所说者，即前论云”，这是马鸣菩萨，就是前面他说的，就是前面那个论。“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生”，他说感的果报，天上的那些物资、人间的财富、妙乐、妙味，殊胜的五欲之乐、殊胜的美味、天上的那些盛事、那些好的事情，这些一切由戒而生，这是没什么稀奇的。“当观佛法皆此生”，我们说无上正等菩提，最殊胜的佛法也从戒而生的。那么这些人天的那些果报由从戒生，这有什么稀奇呢？没什么稀奇。人天果报不足为奇，无上的佛果尚且从戒而生，那么人天一些好的果报有什么稀奇呢？当然，戒能生出来。

　　又由依此，能令相续辗转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。

　　那么有什么好处呢？你持戒之后，依了这个戒，能令你的相续，就是我们的身体，“辗转胜进”，一辈子一辈子上升。可以跟那些大菩萨――有大悲体性者，共同一起受戒、一起持戒，与他们为伴侣。“永断一切恶行种子”，最后得“净妙智”――成佛。所以说你持戒的话，我们就可以辗转上升了，跟大菩萨共同相处，共同守戒，乃至最后恶性种子断掉了――成佛。

　　余庄严具太老太少，若着戴者成讥笑处，非为端严。尸罗庄饰，老幼中年任谁具足皆生欢喜，故为第一庄严之具。

　　那么庄严，我们所戴的那些庄严品。一般世间的庄严品，都是年轻人戴的。一个太老的，一个老婆婆，她戴了很多的庄严品，首饰戴满了，脸上胭脂了，眼睛眉毛画起，口红擦起，人家看了之后：“老妖怪。”不但不说你好看，还看的你很可耻。太小的小孩子，这个七八岁的，你把他用大人的庄严做起来，你不天真了？我就看到一个画册里边，搞什么庆祝大会，有些幼儿园的学生，也是擦了口红，画了眼睛眉毛了，看起来很不自然，照片照了很不自然。一个小孩子本来很天真，画的死板板的。还有这个少数民族，他们戴的缨络，那是头上戴的这些珍珠宝贝，重得很，重得来头都抬不起来。一个小孩子把他戴上去的话，他头都挂下来了，一点也不庄严。所以说这个庄严品呢，只是适合于一般的青年。如果太老了，或者太小了，戴了这些呢，人家讥笑。老太婆戴庄严，那么大家笑；小孩子戴也不象话，成了讥笑处。不但是不庄严，还要讥笑。“非为端严”，一点也不端严。

　　但是尸罗的庄严呢，不管你老幼中年，“任谁具足皆生欢喜，故为第一庄严之具”。但是尸罗这个庄严，持戒的，管你年轻的、年小的、乃至老的，没有人说闲话的。老人持戒好，不会说：“哎呀，这么老还持戒？”不会说的。老人持戒对嘛。哪怕小孩子他持戒很清净，人家也赞叹：“那么小，他能这样清净的持戒。”都欢喜。没有说你太老就不要了持戒了，太小了不能持戒了，没有这个话。所以说这个庄严，尸罗的庄严呢，没有时间性的，老幼中都是好的，人家看了都生欢喜心，不会讥嫌。那么世间庄严，就不行了。太老太小的，不但不庄严，而且成讥笑处。讥笑什么？讥笑你这么大年纪了，还要打扮那么漂亮干什么呀？就是说你心不好。

　　诸余香者，能熏顺风，非熏逆风，是有方限，戒名称香，熏一切方。

　　世间上的香，“余香”就是除了戒以外的香。“能熏顺风”，顺风来了香就是吹过去了。逆风不行了，如果你站在香的旁边。风是朝这边吹的，你站在这里，一点也闻不到，哪怕很近也闻不到的。“有方限”，方向有限制，把你限制掉了。顺了风的方向是吹到了，闻到了；逆风的方向呢，就闻不到了。那么这个戒的香，不管你顺风逆风，到处大家，好的名气大家赞叹，这个没有顺风逆风之分的。那么这是说超过一切的香。

　　能除炎热檀等涂香有违出家，能除烦恼炎热涂香，于出家者随顺无违。

　　有些除炎热的檀香等等，就是世间里的名香，这些涂香呢，出家人不能涂。有人就问有一种东西，涂在身上能避蚤子的，但是有香味能不能用？如果香味确实很浓的就不能用，出家人不能用香味的东西。但是戒的这个涂香呢，那就是能除烦恼。这个涂香不是除虫，除烦恼的炎热。世间的炎热，一些清凉的香能涂，涂上去就能够除掉了。而烦恼的炎热呢，这个要涂戒了，才能够除掉。而这个香呢，出家人用这个涂香呢，“随顺无违”，毫无顾忌，你尽管涂好了，没问题。出家人可以涂的，那么涂得越多越好。所以说这个以涂香来比喻呢，这个戒的涂香呢，出家人没有限制，可以用。

　　虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。

　　同样子是出家人，“具戒财”，戒是七圣财之一嘛，假使你具足戒的，很清净的。“胜出余人”，其他的人就不如你了。所以同样子出家的，就看你戒持的好不好？如果持戒的，大家都恭敬。不持戒的，那就不要怪人家，怪你自己为什么不持戒。人家就看不起了，说个老实话。这个开会的时候，一些干部经常要批评哪些出家人，戒律不好，那些做的事情甚至于违法的。这个大家都要说的，你做的事情不对嘛，你不要去怪人家了，说出家人过失。过失是你自己造出来的，要把人家口封了不准说。那是持戒的人当然不说了，其他的人，他也不持戒，他怎么不说呢？他就要说。

　　即前论云：「尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。徧熏三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。」

　　这是总结前面的话，尸罗能够得到最胜的道，能成佛嘛。“与诸悲性平等修”，但是修的时候，要以悲心同时修。还要“清净胜智”，这个戒它本身要有智慧的。没有智慧，那是戒禁取。清净的殊胜智慧是它的体性。持戒就是悲心，不损恼他嘛。我们说学《俱舍》的时候，说律藏是从悲心里流露出来的。是不损恼众生的，是悲心，持戒。“离过第一庄严具”，这个持了戒之后，离开一切过失，那就是一切最殊胜的庄严具。我们说庄严具嘛，就是要使人端严。端严没有过失了。脸上为什么要东画西画的呢？就是说假使有的人眼睛长得不好，他就画一画使他眼睛好看，没有过失。眉毛长的不好，画一画，使他眉毛没有过失。这些都是勉强的，而持戒之后呢，一切犯戒的过失都没有了，那是真正的最庄严的具，就是持戒，“离过第一庄严具”。

　　“遍熏三界悦意香”，其他的香顺风吹到，逆风吹不到了。戒的香呢，“遍熏三界”，没有方向的限制。闻到之后都悦意，心里很高兴。“涂香不违出家众”，其它涂的香在家人涂，出家人香味不能涂，而这个持戒的涂香，出家人同样可以用。“行相虽同若具戒”，虽然都是一样的出家人，但是你具戒的是“人中最超胜”的。

　　又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得，不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬，非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田，此诸胜利悉由戒生。

　　戒还有什么好处呢？它说你没有“虚赞邪语”，没有说这些自赞毁他的那些假话。邪语，邪命的话。也没有下很多的功夫去积聚财物。而“所须资财”呢，“任运而得”。有的人他为了得到财呢，邪语呵，说一些邪命的话，或者是赞叹自己虚枉的不实地赞叹自己，或者自己去干，亲自干去积集财物。而持戒的人不需要赞叹自己，也不需要说邪命的话。也不要自己努力去积集资财，你要什么自然就来了，任运而得。

　　“不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬”，我们说世界上的人，你要用暴业，就说要有一种强的力量压制他，使他怖畏。然后呢，对你产生恭敬，否则他就看你不起。但是持戒的人，不需要暴业，不需要一种强力的，使人家怖畏。而众生自然对你非常恭敬。

　　“非为亲属”，他也不是你的亲属，他过去你没对他有什么好处，甚至于你也认不到的人。但是这些人，对持戒的人，自然对你很好，慈爱，对你是非常爱护，不起恶心。我们说亲属，或者受你好处的，或者是老朋友，对你好嘛。现在那些既不是亲属，我也没给他好处，甚至于认不到的人，他自然对你非常慈爱，那你持戒嘛，就会感这个果。哪怕你走路，走路的脚下踩的灰尘，天人拿去恭敬顶礼。“得者持去供为福田”，当福田一样去供养。这些胜利都是戒而生的，因为戒的殊胜很多。

　　这里我们经常讲的，降龙罗汉。某个地方一个恶龙，它很厉害，扰乱那些老百姓。很多的罗汉去降伏它，你使神通，它也有神通，它就不走。那么最后这个地方，灾害太大了，没有办法，请佛了。怎么办呢？佛陀就说：“根支具长者。”就是说：“你去降好了。”大家很奇怪，这个根枝具长者既没有神通，又不能说法。那么佛说他能降，这个长老、这个尊者呢，他是对佛毫无怀疑，佛说我能降，我就能降。他就去了。去了之后，远远地看见那个龙在吐火，他就打招呼了。他说：“贤者，你好去了。”这么一句话，人家以为龙要跟他斗了。结果龙尾巴一摇走了，就不来了。那人家很奇怪了，为什么？根支具，佛制的戒，根本的、支末的、小小的都不犯的，制了之后就不犯的，威力。戒的威力就那么大。

　　即前论云：「未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。」

　　“即前论云，未曾出言未力集，能摄所须诸资具”，这是总结前面的，你没有说那些虚诳的话，也没有努力去积累资财，但是你所需要的时候，任运就来了。“无怖世人悉敬礼”，你没有强大的暴力去压制他，使他恐怖，而世间上的人，对你都非常恭敬、顶礼。“无功未集得自在”，没有下功夫，也没有积集起这些东西，你可以得到自在，需要的都会来。“非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫”，他既不是你亲属，也没有利益过他，也没有给他做过一件除害的好事，甚至于从来不相识的那些人，都礼敬持戒殊胜的人――胜士夫。“足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种”，你持戒的人，脚所踩过的尘土也是吉祥的。那么天人呢，把它顶戴，拿去礼拜供养。所以说持戒的人，是最殊胜的种性。

　　如是智者善为思惟，功德过失应善守护。

　　所以说有智慧的，把这些持戒的功德、不持的过失好好地思惟，那你应当好好的守戒。

　　即如此论云：「菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。」

　　菩萨应好好地守护他的戒，不要耽着自己的快乐，享受五欲，而把戒破坏掉，千万不要这么做。

　　又云：「得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。」

　　又是这部论，它说：“得自在故”，持戒的人得清凉、自在、安乐，这个前面说过的。不被烦恼所转，他得自在。这样子的人经常得清凉、安乐。这个智者所赞叹的，护戒的妙庄严，护戒是最殊胜的庄严。“智赞”，有智慧的人都赞叹的。“圆满具足诸学处”，你把这个戒――学处能够圆满具足。这样子的人，“极圆无慢依尸罗”。“极圆”，做得极好，但是没有慢心。有的人能够持戒了，要起我慢心。他要持得再好，不要起慢心。这样子以清净的尸罗去做，这样子做是最殊胜的。

　　又护尸罗非唯为自怖畏恶趣，及唯希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。

　　这个我们持戒，不是为了自己要消恶道，我们说下士道，不要受恶趣，我们就持戒嘛。但是我们这里上士道，就是要提高。我们持戒不要是为了自己，怕到恶道去；也不是说增上生得人天的福报，还是为自己吧。我们怎么？“安立一切有情于妙尸罗”，要使一切有情，都受佛的戒。

　　即前论云：「若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。」

　　为了安立一切无边世界的一切有情，都使他们持佛的净戒，为了利益一切众生而修尸罗的，这个就叫尸罗波罗蜜多到彼岸。

　　「非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，唯愿善护净尸罗，为利世间而护戒。」

　　我们持戒前面说是正规的，为了要成佛。这里说不是怕恶道而持戒；也不是说将来希望做个国王而持戒；也不是为了将来生了善趣，得一些人天的圆满。就是我们现在发愿，好好地受清净的尸罗呢，为了利益一切有情，而这样子守戒的。那么这是戒的功德利益，同时我们的目的都要搞清楚了。

　　卯三　尸罗差别

　　第三戒差别分三：一律仪戒，二摄善法戒，三饶益有情戒。　　今初

　　戒的差别，这个很快的。戒有几种？一、律仪戒。二、摄善法戒。三、饶益有情戒(这是菩萨戒，分三聚)。先说律仪戒：

　　辰一　律仪戒

　　《菩萨地》说，即是七众别解脱戒。

　　菩萨戒里边的律仪戒呢，就是七众别解脱戒。

　　故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪是律仪戒。

　　所以说本来有别解脱戒的，你受菩萨戒的时候，在家的也好，出家的也好。那么你受了的真正的别解脱戒：假使比丘，这就是比丘的戒；沙弥就是沙弥的戒；乃至居士，就五戒了，这是真正受的别解脱戒。

　　还有一种“共同能断律仪”，这个下边要说，共同能断就是没有受别解脱戒的，这个合拢来就是菩萨的律仪戒。哪些是共同能断律仪呢？

　　若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱，断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。

　　我们说菩萨戒范围广嘛，有些天人、龙都能受菩萨戒，但是别解脱戒，天人、龙、非人不能受的，只有人可以受。人还要是男女，不能二根等等。假使不能受别解脱戒那些身，他受了菩萨戒，那菩萨戒有律仪戒嘛。他们受的律仪戒是什么呢？就是共别解脱戒，就是共同能断的律仪，不是真正别解脱律仪。

　　“断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒”，这个菩萨戒里的戒呢，就是有两种，一种是真正的别解脱戒，一种是共同的能断律仪。真正的别解脱戒呢，是佛制的，断除性罪、遮罪，都要断掉。共同的能断的，这是断性罪的，他佛制的戒没有受。因为这些天龙之类的，不能受别解脱戒的，遮罪是没有的，只有性罪是有的。那么他的菩萨的律仪戒呢，就是单指性罪的，断性罪的。“随其所应”，“断除性罪及诸遮罪”，“随其所应”有两种，一种是佛制的，性罪遮罪都要除掉；一种是共同的只断性罪的。“随其所应”能断的律仪：一种是真正别解脱戒；一种是共同能断的律仪。这就是菩萨戒里的律仪戒，那就菩萨戒的律仪戒有两种：一种是真正能受的；一种是不能受别解脱戒的，这是共同的律仪(正因为他这个不能受)。

　　辰二　摄善法戒

　　摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。

　　“摄善法戒摄六度”，我们经常念的。就是摄六度的善法，没有生的生起来，已经生的不要失掉。不但不失掉，还要成倍地增长。

　　辰三　饶益有情戒

　　饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。

　　以十一种有情的利义，“如其所应”，根据它每一条所说的，引发那些众生的现在的、或者后世的义利。这个利义没有罪的，就是善的。世间法给你的利益，那是有罪的(现在倒很好，将来要受报的，那就有罪)，这是无罪的。

　　此等广如《戒品释》中我已决择，定应于彼数数参阅。

　　“此等广如《戒品释》中我已决择”，宗大师在《戒品释》里边讲了很多，那么你要去看。“定应于彼数数参阅”，那么你要《戒品释》里好好去看了，这里就不多说了。这里饶益有情十一种事呢，前面小字里有，那么我们是念一道。哪十一种呢，这里我们说，我们平时念的十二种，这里十一种，它是开合的不同，里边的意思是一样的。《广论》的二百九十八页里的小字，里边就是说菩萨的饶益有情戒有十一项。

　　(一)谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴，于诸有情随所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。(二)又诸菩萨，依世出世种种义利，能为有情说诸法要，先方便说，先如理说，后令获得彼彼义利。(三)又诸菩萨于先有恩诸有情所，善守知恩，随其所应现前酬报。(报恩)(四)又诸菩萨，于堕种种师子虎狼鬼魅王贼水火等畏诸有情类，皆能救护，令离如是诸怖畏处。(救护他离怖畏)(五)又诸菩萨，于诸丧失财宝亲属诸有情类，善为开解，令离愁忧。(那些碰了不好运气的人，给他离、除忧)(六)又诸菩萨，于有匮乏资生众具诸有情类，施与一切资生众具。(七)又诸菩萨，随顺道理，正与依止，如法御众。(八)又诸菩萨，随顺世间事务言说，呼召去来，谈论庆慰，随时往赴，从他受取饮食等事。以要言之，远离一切能引无义违意现行，于所余事心皆随转。(九)又诸菩萨若隐若露，显示所有真实功德，令诸有情欢喜进学。(十)又诸菩萨于有过者，内怀亲昵利益安乐增上意乐，调伏诃责治罚驱摈，为欲令其出不善处，安置善处。(十一)又诸菩萨以神通力，方便示现那落迦等诸趣等相，令诸有情厌离不善，方便引令入佛圣教，欢喜信乐，生希有心，勤修正行。(这是以神通摄引)

　　这个跟我们十二个是相同的，但是开合有所不同。大家回去可以去比较一下。

　　今天时间到了。

　　第八十四讲

　　上一次我们把施波罗蜜多讲完了。戒波罗蜜多里边就是说，它的自性，自性就是说要舍离这个能断的心。断除自性来说，七支，加等起呢，就是加上意的三个，十个，那就是十善业道。断除十恶业道的，这个就是它的体性。

　　它的差别又分三种：一种是律仪戒；一种摄善法戒；一种就是饶益有情戒。三聚净戒。昨天我们讲了律仪，大概地讲了。我们现在还抄了一个笔记，昨天没有念，也可以给大家再念一下。

　　我们说在《菩萨戒》的别解脱里边，假使能够守护这个在家出家的律仪戒的，那就是他的菩萨戒的律仪戒，是真正的别解脱戒。还有一些，他不能受别解脱戒的，就是天、龙、非人之类的，他别解脱戒不能受，但是他菩萨戒里边的律仪戒呢，是共同的能断律仪。那么共同能断律仪是怎么的呢？上一次我们也讲了一些，这里补充一下：《菩萨戒品释》，宗大师亲自作的。很多的菩萨戒的问题呢，他因为《菩萨戒品释》讲得很详细了，也没有仔细说了。那么这个问题呢，我们把它引出来，作一个注解。

　　《菩萨戒品释》卷一：「若是出家具菩萨律，五众随一别解脱戒是律仪戒。若是在家近事男女具菩萨律，二众随一别解脱戒为律仪戒。例如天人，其身不堪受别解脱律仪，具菩萨戒，断十不善，或断身语七种不善，是律仪戒。此七能断，断除性罪，共同七众别解脱戒，非是真实别解脱戒。如《道炬论释》云：律仪戒者，谓护制罪七众别解脱律仪，及护性罪，护十不善。初是真实别解脱戒，后者唯是共同七众别解脱戒。《庄严密意论》亦云：其律仪戒，亦是遮戒，谓以七支能断为相，无贪无瞋正见三法，是彼发起。」

　　“若是出家具菩萨律，五众随一别解脱戒是律仪戒”，假使这个受菩萨戒的是出家人，那么这个五众里边，比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那，随一个他所受的别解脱戒，就是律仪戒。假使是在家的，那么近事男、近事女，就是他的菩萨戒的律仪戒。“二众随一别解脱戒为律仪戒”，假使“例如天人”，“其身不堪受别解脱律仪”，就是说别解脱戒不能受的，天人、龙、非人之类。

　　那么他说菩萨戒的时候，他这个律仪戒是属哪一类的呢？就是“断十不善，或断身语七种不善”，总的连等起说，十个不善断掉的。或者说不连等起的，他是身口七支的话，那么十不善里面把贪瞋邪见除掉，身三口四，这是他的律仪戒。“此七能断，断除性罪，共同七众别解脱戒，非是真实别解脱戒”，他断的十不善里边的十个或者七个，那么断除的性罪。我们前面说的，有性罪、有遮罪。那么不能受别解脱戒的那些呢，他的共同别解脱戒就是断性罪的。这个共同别解脱戒，并不是真正的别解脱戒。

　　《道炬论》里边解释说，“律仪戒者，谓护制罪七众别解脱律仪，及护性罪，护十不善”，那么“护制罪”的七众别解脱戒，那是真正的别解脱戒。护这个性罪的，断除这个十个不善的，这就是共同的能断律仪。天人、非人之类，它们也受菩萨戒，就是受的这个，他律仪戒就是这个。

　　“初是真实别解脱戒”，就是说护制罪的七种别解脱戒；“后者唯是共同七众别解脱戒”，它是单护性罪的。那么我们在第一段里边。

　　“若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱”，就是共同的别解脱戒。“断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒”，这是总说的。假使性罪的，单是断除性罪的，就是共同的别解脱戒。断除遮罪的，除了性罪之外，遮罪也除掉的，那是真正的别解脱戒。那么“随其所应”，看你是能受别解脱戒的，那是受的真正别解脱戒。天龙之身不能受别解脱戒的，那就是共同别解脱戒，这是“随其所应”，这个能断的律仪呢，是菩萨戒里边的律仪戒。菩萨戒里的律仪戒是两种：一种能受别解脱戒的，一种不能受的。这里把这个《戒品释》的文引一下呢，就更清楚一些。

　　那么摄善法戒六度，饶益有情戒十一种，我们已经上一次念过了。

　　故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。

　　所以说别解脱戒里边的那些戒，是出家的菩萨律仪的一部分，学处的一部分。并不是说离开了菩萨学处之外，另外还有一个别解脱戒。别解脱戒属于菩萨戒律仪的学处的一部分。

　　三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。

　　我们说受菩萨戒，有三聚，三聚净戒嘛。这个三聚里边，第一聚里边就是律仪戒。这个律仪戒，我们前面说过：或者是能受别解脱戒的，是真正的别解脱戒；或者不能受的，共同的别解脱戒。依止这个而进止：进就是做，止就是不做，就是有所取舍。该做的就做；不该做的就舍，就不做。这个呢，菩萨戒里边，是很重要的，一开头就是律仪戒。所以应当要学的，不能说受了菩萨戒，别解脱戒就不要了。

　　《摄决择菩萨地》云：「此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合，若能于此精进守护，亦能精进守护余二，若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。」

　　“《摄决择菩萨地》云”，这《瑜伽师地论》的《摄决择分》里边《菩萨地》，它就这么说，“此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合”，那么就是三种戒，菩萨的三聚净戒：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。它“由律仪戒之所摄持令其和合”，三个和合起来，要律仪戒摄持的，所以律仪戒是根本。

　　“若能于此精进守护，亦能精进守护余二，若有于此不能守护，亦于余二不能守护”，假使你能够对别解脱戒、律仪戒，能够精进地守护不犯的话，那么其他两个，摄善法戒跟饶益有情戒，也能守护不犯。假使说对律仪戒不能守护的话，那么其它两个，同样也守不了。

　　“是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪”，所以说假使你别解脱戒的律仪，这个第一个律仪戒不要的话，那么菩萨戒的一切律仪，摄善法也好，饶益有情也好，都毁坏。所以说，绝对不能说受了菩萨戒之后，别解脱戒、这个律仪戒不要了。律仪戒是根本。由它摄持令三戒和合，如果说没有它的话，这两个也不能成立了。

　　是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是后二戒所依根本及依处故。

　　有的人就搞错了。他说：“别解脱戒是小乘戒――声闻的律仪。”我们是菩萨戒，声闻律仪就不能持了，要舍掉了。“弃舍此律开遮等制”，把声闻里的开遮持犯的那些呢，把它舍掉了，不要了。“说另学余菩萨学处”，那么我们要学菩萨戒，就是说其余两个，摄善法戒跟饶益有情戒了。这样子做法呢，“是未了知菩萨戒学所有扼要”，对菩萨戒的这个要点，全部没有了解。因为经论里边多次地说律仪戒的重要性，它是后面两个：摄善法戒跟饶益有情戒的所有的根本。依了它，后边两个才生的起来。“及依处”，而且依靠它而住的。那么就是说由它摄持，令其和合，才起作用。所以说你把根本的别解脱戒――律仪戒去掉的话，其余两个也就不成立的。

　　律仪戒中最主要者谓断性罪，摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善，故于彼等善护三业，虽等起心莫令现起。

　　律仪戒里边最重要的是断性罪。因为我们说律仪戒有两种：一种是真正别解脱戒；一种是共同的。真正的别解脱戒有遮罪，而共同的只有性罪。所以重点还在性罪里边。这个律仪戒里边，主要是的犯性罪。性罪里过失最大的，前面讲过的，就是十不善的业道。大乘也好，小乘也好，公认的。这个最重的性罪，也就是十个不善业道要断除。“故于彼等善护三业”，对十个不善业道断除，善护三业，不去犯。“虽等起心莫令现起”，就是发动的心，贪瞋邪见也不要给它生起来，这是非常重要的。

　　《摄波罗蜜多论》云：「不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。」

　　这就是说十善业道的重要性，这个论里边就是说，不要失掉这个十善业道。这个是说生一切善趣，一切解脱的这个路，只有十善业道。走向善趣，增上生要靠它；得了解脱：声闻的解脱、佛的解脱，都是要靠十善业道的根本的。“住此思惟利众生”，依十业道的为根本，都在这个上边，思惟利益众生，“意乐殊胜定有果”，你这样子殊胜的意乐决定感果，什么果？佛的果。所以说“应当善护身语意”，这个十善业道就是身三口四意三，这个身语意都要善巧地守护。“总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本”，佛说的一切戒呢，这是一切戒的根本，十善业道是一切戒的根本。应当对这个十善业道，要好好地修了。这是强调十善业道的重要性，是一切戒的根本。

　　月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善，《十地》等经多如是说，故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。

　　“月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善”，月称论师在《入中论》里边讲离垢地，讲持戒的时候，也说断除十种不善。这个前面我们引过，就是《入中论》的话。“《十地》等经多如是说”，也这么说。“故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办”，对于这个先在这个十善业道里边，根据前面所说的，十恶业道跟十善业道了，“修静息心”，把这个十恶业道的心，息下去，不要生起来。那么其余戒呢，都能成办。那就是说一切戒的根本就是十善业道。把十恶道要消除，息下去，那么这样其余的戒才能有希望成就。

　　卯四　修尸罗时应如何行

　　第四如何修此等者。谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。

　　“第四如何修此等者。谓应具足六种殊胜”，这个一样的，六种殊胜在施波罗蜜多的时候讲过，所依的菩提心等等。“及具六种波罗蜜多而正修习”，修一个度的时候，具足其他的五度。施波罗蜜多里边也讲了例子，那么这里边呢，讲一个就够了。

　　具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗是尸罗施，余如前说。

　　“具六波罗蜜多”，修的时候，什么叫施度呢？自己做了，安住戒度里边，也将其他的一切有情，也安住在尸罗里边，这就是尸罗的施。其余的忍辱等等精进，前面的布施里边讲过了，一样的，就不多说了。这个不一样呢，就是说再提一下，这就是说修戒波罗蜜多的时候，先要知道具足六个殊胜，再么一个度的时候，具足六度，这个要注意的。

　　卯五　此等摄义

　　第五此等摄义者。

　　它还摄其他的意思。

　　诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，大地以上所持尸罗为所愿境，于初发业诸进止处，当从现在至心修学。

　　“诸行所依谓菩提心”，我们说一切所依的，我们持戒的根本的依的是菩提心。“不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本”，诸行指的六度，这个菩提心就是六度的根本，那么不要把它失坏，而且还要使它增长。这样子“趣入戒等诸行”――布施持戒等等，六波罗蜜多所有的根本就是菩提心。这个菩萨戒的根本就是菩提心。愿菩提心有了，才能说行菩提心，再戒嘛。

　　“亦是第一遮止损害一切有情，大地以上所持尸罗为所愿境”，我们说菩萨戒里边有三聚净戒了：第一个就是律仪戒，它是遮止损害一切有情的；摄善法戒呢，六度，是自利利他来了；饶益有情，纯粹利他。第一个是律仪戒，它是遮止损害一切有情的，这个是重要的。这是根本，有了它，才有其它两个。“大地以上所持尸罗为所愿境”，我们发愿要做到登地以上的持戒。持戒圆满是第二地，我们发愿要地上的持的尸罗那么清净，我们也要做得那么高的层次，不要以下边的为满足。

　　“于初发业诸进止处，当从现在至心修学”，初发业，我们前面见过的，就是进入第一个阿僧祇劫，那是够量的菩提心发起来的时候。他这样子的菩萨的进止，就是说他的持、他的开遮持犯：哪些是要持的――进，哪些是止――要遮的？他把这些进止的地方，现在开始就要学。虽然我们还没有到那么高的层次，初发业的进了阿僧祇劫那么高，胜解行地菩萨还没到。但是从现在开始，就要学了，现在不学，以后也不会到那个高层次的。那么是说，对初发业的那些菩萨戒的进止的地方呢，他的持、犯、遮呢，我们要现在开始要学、要修了。

　　特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。

　　“特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心”，那么对于十不善等，十不善业是性罪，等就是等其他的这个别解脱戒，那些遮罪的，性遮都有。那么这些的性罪遮罪呢，每天都要起防护心不要犯。“又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护”，尤其是在自己受的别解脱戒，假使说我们这里比丘受菩萨戒的，那么他对比丘戒的根本罪，特别要努力地防护。假使是居士的，那么他的五戒，要特别根本的四条要特别地要防护。那就说这个，受菩萨戒呢，对性罪呢，别解脱戒的性罪等等，遮罪都要好好地防护，那么这个戒呢，才能是圆满了。这是根本，不能是掉以轻心的。

　　戒波罗蜜多，因为是宗大师有《菩萨戒品释》讲得很详细，所以这里讲得略一点。下边是忍辱波罗蜜多。

　　学习忍辱

　　寅三　学习忍辱

　　忍波罗蜜多分五：一忍之自性，二趣入修忍之方便，三忍之差别，四修忍时如何行，五此等摄义(每一个都有此等摄义)。　　今初

　　这个在《瑜伽师地论》四十二卷，有《披寻记》的，二四四一到二四五一，六十八页，里边很多可以参考的。在后边我们讲的时候，可能还要参考。

　　卯一　忍之自性

　　一耐他怨害，二安受自身所生众苦，及三善安住法思胜解。

　　这个忍有几种呢？“一耐他怨害”，人家对你做一些怨害、损害，怨家对你的损害，你要忍得住。“二安受自身所生众苦”，你修行的时候饥渴寒热，天热的时候，冷的时候，托钵要不到的时候等等，这些修行的苦，要能够安忍、安受。“及三善安住法思胜解”，这个里头呢，我们将来讲的时候，《披寻记》里边就极多，可以参考的，到时候再说。现在把名字讲一下，什么叫“安住法思胜解”。

　　《瑜伽师地论》卷四十二：「云何菩萨法思胜解忍，谓诸菩萨于一切法能正思择。由善观察胜觉慧故，能于八种生胜解处，善安胜解。」

　　“云何菩萨法思胜解忍”，这是第三个忍了。“谓诸菩萨于一切法能正思择”，对一切法――佛说的法，能够如法地思考。“由善观察胜觉慧故”，善观察的这个殊胜的慧的缘故，“能于八种生胜解处”，于八种生胜解的地方，“善安胜解”，能够生起胜解来。胜解就是深信不疑了，人家不能动摇了。那么有八种地方，这个将来都要讲。这个就是说“安住法思胜解”。这是三种忍。

　　此等违品亦有三种，初谓瞋恚，次谓瞋恚及怯弱心，三谓不解无其乐欲。

　　“此等违品亦有三种”，它的违品，就是说反面的，就是对它有害的，要破坏这个忍的三种。“初谓瞋恚”，人家害你，你要忍。假使说你发起脾气来了，瞋恨心起了，就忍不住了，就跟人家斗了。

　　“次安受自身所生众苦”，“谓瞋恚及怯弱心”，自己修行的苦，你要受。对它有违害的――对立面，就是瞋恨心跟怯弱心：怯弱心就是怕、退了、不修了，这个太苦了，就退掉了。我们没有这个威猛的力量，受不了苦就退下去。

　　“三法思胜解忍”，它的对立面，“谓不解无其乐欲”，对正法不了解，我们要生胜解，他不去解。甚至于没有乐欲，对于正法没有好乐之心。人家这个法学得很好，对他来说，漠不相干，烦得很啊，噜里八索地说了那么多，他毫不感兴趣。这样子人法上就进不去了。那是过去的善根不够，或者是现在的烦恼把他遮掉了，应当好好地忏悔。如果说对正法没有乐欲心，感到厌烦，这个等流果是将来碰不到正法，将来正法就碰不上了，这个很危险的。

　　这三个违品，那要对治，这些该对治掉的东西。如果说不解嘛，要求其解；没有乐欲心，就要生起乐欲心来。

　　圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事故。

　　“圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故”，这个跟布施波罗蜜多一样的。你说布施波罗蜜多圆满，并不说把一切有情都成了富饶了，没有穷了。忍辱波罗蜜多也不是说一切有情，他心都平静了，没有害人的心，这你就圆满了，调和了。这个是做不到的。就是说，你自己的心对他们的一些损害，不起瞋恨心；不起怯弱的心，对那些法不起不解的心，也没有不要求的心，那么你忍辱波罗蜜多就圆满了。这还是从心上看。它圆满呢，就是“由自心灭除忿等”，就是把前边的三个违品，瞋恚心等等，把它灭除了，心里边把三个违品灭除了。这个就是修了圆满之后，就是圆满进入忍辱波罗蜜多了。并不是说一切有情都能够调和得心里调柔，再不害人了，这叫做圆满，不是的。这个是做不到的。

　　“调伏自心即能成办所为事故”，你只要把自己心调伏了，一切事情要做的，都能成办。这个话，宗大师有依据。

　　《入行论》云：「恶有情如空，非能尽降伏，唯摧此忿心，如破一切敌。以皮覆此地，岂有尔许皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余。」

　　《入行论》第五卷里边说，“恶有情如空，非能尽降伏，唯摧此忿心，如破一切敌”，暴恶的有情跟虚空一样多得是，你全部调和他，使他心调柔，不再害人了，这个做不到的。那么我们怎么办呢？“唯摧此忿心”，人家来害你，你不要起瞋恨心、报复的心。“如破一切敌”，那么等于说一切的怨敌都给你破掉了，他来害你，你不起瞋恨心了，等于说一切怨敌，就不是怨敌了。你对他起瞋心是怨敌，对他不起瞋心。那么我们知道，释迦太子在他要成道的时候，魔要破坏他，先是派三个魔女去引诱他，这个太子就是以不净观把她搞退了。最后魔王就挑了魔兵魔将射箭，刀、枪射过来，结果释迦太子以慈悲心，把他们的剑、枪，全都化成花朵庄严。这个就是降伏了一切魔，一切怨敌了。真的怨敌那么多，全部调伏是不可能的。只有把这个瞋恨的心，瞋恨心调伏了，那么等于说一切敌人调伏了。这个下边这个例，很巧妙一个例。

　　“以皮覆此地，岂有尔许皮，唯以鞋底皮，如覆一切地”，假使我们说地上高低不平，脚走着要刺脚的。那么我们这个地上把皮铺满，整个大地把皮铺满，那你哪里来那么多皮？走起来脚不痛嘛，但是你哪里来那么多皮去铺整个的大地呢？但是有一个办法，你把你的鞋底上把这个皮蒙上去好了，你走到哪里，这个皮就跑到那里。下边的荆棘、刺就碰不到你脚了。那就说你只要心调伏了，一切有情呢，自然害不了你。那么你这个忍波罗蜜就圆满了，不要需要把皮整个的地盖起来，那做不到的。这个只要鞋底的皮够了，这一点点就够了，那就调和心就可以了。

　　“如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余”，这是一个喻，喻跟法合起来。外面的东西那么多，你全部调和它做不到的。把自心遮止了，那么外面的那些不遮也可以。外境就指一切要损害的法，能作损害的法。假使我想全部遮住，等于说皮把所有地盖满的话，这是做不到的。只有说把我的心，它们境来了，不起瞋恨心，那么这样子修忍辱不回报他，那就是圆满忍辱波罗蜜多么。不必要把它们全部遮到，“何须遮诸余”。那么这也是说修还在心上，并不在境上。

　　卯二　趣入修忍之方便

　　第二趣入修忍之方便者，虽有多门，且当宣说修忍胜利，不忍过患。

　　我们说修忍辱的方便很多，这些不忙说，先说一说修忍辱有什么好处，不修的话有什么坏处？你这个知道之后，自然要求去修了。再说，如果您这个还不知道，虽然方便很多，但是你不想修，这个方便等于没有。所以说先要知道修忍的胜利，不忍的过患；然后再去修。下边就讲胜利。

　　其中胜利如《菩萨地》云：「谓诸菩萨，先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌，无多乖离，有多喜乐，临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已自能堪忍，劝他行忍赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。」

　　《瑜伽师地论》《菩萨地》里边有段文，他引出来。他说修菩萨道的人，修忍辱，先要对忍辱的好处，它有什么好处，先要看到。它有什么好处呢？“谓能堪忍补特伽罗”，能够修忍的有情。“于当来世”，他这一辈子修忍，将来就没有很多的怨敌，不能说绝对没有了，但是基本上很少。“无多乖离”，他的亲友也不跟他乖离。很多亲友太好了之后，就要吵架了，就会乖离。我们说一般这个男女之间，开始看到好得不得了，分也分不开了。最后呢，打架、吵了，见了就仇人一样，结果离婚了。这些是数见不鲜的。那么就是乖离。如果你修忍辱的话，一切亲友没有会乖离的，很少乖离的，“无多乖离”。“有多喜乐”。修忍辱的人，经常有喜乐，他自己修忍辱，没有怨害，将来多喜乐。临终的时候没有悔恨，忍辱不做坏事了，这个没有悔恨。“于身坏后”，那么死了之后，“当生善趣天世界中”，生人天了。

　　“见胜利”，这些忍的好处看到之后，自己就能够堪忍，能够修忍辱了。不但自己修，劝人家也修忍辱，来赞叹忍辱的功德。看见能够修忍辱的人，“慰意庆喜”，安慰他，祝贺他。这是对忍辱有非常好感的一些表现。

　　《摄波罗蜜多论》云：「若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。是具力者妙庄严，是难行者最胜力，能息害心野火雨，现后众害由忍除。诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。」

　　这也是赞叹忍的功德的。假使说有人放弃了利他的意思，就是说菩提心退了。那么总是因为碰到一些难行的事情，做不起了，退堕。“佛说忍为胜方便”，那么如何使他不放弃利他的心，就不退失菩提心呢？忍，忍是最珠胜的方便。能够忍的话，那就不会退心了。“世间圆满诸善业”，世间上的一些圆满的事情――好事，都是“由忍救护忿过失”，忿就是瞋恨心了，它是会破坏一切世间圆满的。那么这些世间圆满呢，也是由忍来救护它。有了忍，这个瞋恨心就不起了，一切圆满事情都能成功。瞋恨心一起的话，一切善根都烧掉了，哪还有什么圆满呢？都没有了。

　　“是具力者妙庄严，是难行者最胜力”，具力的、有大势力的人，他对那些比他下劣的人：害他，他不在乎，能够忍，这是殊妙的庄严。一般说地位高、势力大的人，下边还有人害他，他当然要报复，他有权力嘛。但是他能够忍下去，这是人家赞叹，这是最好的庄严。“难行者”，修难行苦行的人，他能够忍的话，就可以圆满他的修行，否则的话就退了。“能息害心野火雨”，这个害人的心，就, 像野火一样，烧起来是没有一个限制的。那么你能够把它，下场雨把它息下去了，甘露雨把它息了，这就是忍。忍跟甘露雨一样的，把那个害人的心的野火，把它息灭。“现后众害由忍除”，现世也好、后世也好，一切为害的事情，都有忍把它除掉。

　　现世能忍，有些事情就不做了，也不会受损害了。我们经常看人打架，都是不忍，他打你一拳，你忍了就算了，只吃这一拳。如果你受不了，你还他一拳的话，他有十拳八拳，那是到处来了。你的受的苦就不断地增加。你忍了之后就算了，你自己其他的苦就没有了，那么后世的苦更避免掉了。你要害人报复，那你后世的报就很利害。

　　“诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透”，殊胜的丈夫――修行的人，那些恶人，粗恶的语来骂了他，他穿了一个忍辱的铠甲的话，那么他的粗恶的箭，再利害，透不过去，他就可以保护自己。

　　我们记得佛在世，他修苦行的时候，有一批人叫健骂丈夫，最会骂人的人。他们分班轮流到他那里去骂，说你是不男，你虽然生在皇宫里边，你逃出来，你男人的事情做不来，你宫娥妃子那么多，你做不来男女事的，所以逃出来了，等等不堪入耳的话。一天到晚轮番地骂，太子不动。

　　就是这个穿了忍的铠甲呢，最粗恶语，最刺心的恶语透不进去，不在乎，根本就不管你那些。不但是难透进去，自己不损害。“反成赞叹微妙华”，你这样子不受他的，不为所动呢，人家反而赞叹你了，这是了不得的人。“名称花鬘极悦意”，这个忍辱的心，这个名称到处传播，大家都很高兴。那么就是说不但是不会被害，反而受赞叹。就像佛在菩提树下一样，这个魔王的弓箭都成了花朵了，成了庄严品了，不但害不了他，成了佛的庄严品。

　　又云：「忍为巧处成色身，功德端严相好饰。」

　　有一个种说，“忍”等于说一个非常善巧的工匠，他们能够把人塑成一个相好，三十二相八十种好的身体。因为你能忍，能忍就感得将来来世的果报就是端严。三十二好相，八十种好等等，根本从忍而来的。等于说一个很有利，很工巧很好的塑像，能够塑一个三十二相，八十种好的这个塑像。这些引的《波罗蜜多论》宗大师都有解释。

　　谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍，是极悦意庄严之具。

　　“谓有情邪行不退利他”，这个有情邪行就是说，人家对你起损害的这些行动，你不退，利他的心不退。“从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护”，忍辱的人，很多能够摧坏善根的，瞋恨恚怒这些怨敌要把我们善根都摧坏的，忍能够把他救出来，把那些怨敌除掉。不摧坏我们的善根，可以保护，就是说“由忍救护忿过失”。

　　“下劣为害亦能堪忍，是极悦意庄严之具”，你有大势力的人，对那些下劣的这些人违害你呢，一般人理所当然地要回敬他了，不客气了。但是下劣的人对有势的人来违害，他能忍。这样子的名称呢，人家就赞叹。这极大的庄严，成了一个庄严。“是极悦意庄严之具”，对那些下劣的补特伽罗来害你，你具大势力能够忍下去。这样的人呢，大家赞叹，成了个“极悦意庄严之具”。

　　诸难行者破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相，夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹。

　　“诸难行者破烦恼逼恼最胜之力”，修难行苦行的人，烦恼逼恼的时候，用忍辱能够破那些逼恼，是最有力的能破的一个工具。“能灭害心大火之水”，能够灭掉害心野火，这个大火的甘露水。“诸暴恶人以邪行箭不能透铠”，一些恶人以损恼的一些邪粗恶语来害你，你穿著忍辱的甲铠呢，他就穿不透，害不到你。反而起了庄严。“微妙色身具金色相，夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹”，“微妙色身”，最好的身体，有金色的三十二相，八十种好的。“夺诸众生”，众生看了夺他的眼目，夺他的心意。这样子的相，能够造他的技术极高的那些匠人呢，就是忍辱。忍辱能够成就我们的相好，所以说等于一个很黠慧的巧师，能够塑那么殊胜的相。“以如此等众多胜利”来赞叹忍辱的功德。

　　这是《波罗蜜多论》的一些话，宗大师把它解释一下。下边又引《入行论》的话，这也是第六卷的。

　　《入行论》云：「若励摧忿勃，此现后安乐。」

　　假使你能够努力地摧毁瞋恨心、瞋恚心的这个怨敌，你现世后世都能得到安乐。

　　若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐，此等胜利皆由忍生，于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。

　　“若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐”，这句话宗大师解释，为什么把这个烦恼，瞋恨心摧毁之后，现世后世都能安乐呢？那就是说假使你经常的能够修堪忍的话，那么你就“不失欢喜”，当下就会，还是很欢喜的。因为你不起瞋恨心嘛，瞋恨心一来呢，欢喜就没有了。你修忍辱的话，不起瞋心，那么你欢喜心经常可以保持。“于现法中一切时常得安乐”，你不去恼害他，人家也就不来惹你。现法中不但心里欢喜，事上也常得安乐。“于当来世”，当然不会生恶趣了。“破诸恶趣生妙善趣”，这个妙善趣就是增上生。最后“毕竟能与决定胜乐”，最后慢慢地修上去，决定胜的快乐、安乐也能得到。所以说现后世都得安乐。

　　“故于现后悉皆安乐，此等胜利皆由忍生”，这一些的好处，都由忍辱而生的。“于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学”，这个里边的因果关系，你要好好地修。一直到什么？没有得到很坚固不动摇的猛利的定解，人家再怎么说不会动摇了，这个定解生的时候，那么就够量了。没有到这个时候呢，你要好好地勤修学，不要放舍。修到能够生起猛利的坚固的定解，那么这个量就够了，可以修下边的了。

　　所以《菩提道次第》有个好处，每一个给你说个修法，它的量多少告诉你。那么你自己修量够了，接下修；量不够还得慢慢修。我们这里修四加行一样的，四皈依的量修到怎么样子够了，我在录音带里讲了很多，平时也讲了很多。但是很多人总要问，“我念了多少了，还要不要修？”你看你量还够不够？够了就不要修了，不够再修，不要问我的嘛。我早告诉你了，你去看量够不够好了。量不够，哪怕你念了一百万、二百万、五百万，没有够量的话，不要说你数字虽多，质量修得不好，你还得要修。如果你修了一百万，那些量够的现象出现了，很好，那就可以不修了。这个不在数字多少，就看你够不够量。

　　瞋恚过患中，不现见之过患者。

　　忍辱的好处看到了，不忍就是起瞋恨心，那就是必然的，忍不住就瞋心生起了。那么有什么过患呢？有现见的；有不现见的。现见当然好看到，起了瞋恨心，有什么毁害性，前面也讲得很多了；不现见的，我们现下看不到的，这里就特别讲一下。

　　《入行论》云：「千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」

　　这个前面好象也有的。你一千劫所布施、所积聚的供养佛的那些功德、一切善行，只要你起一个瞋恨心，马上就摧坏、都烧掉了，功德林就烧了。你这个功德林再大，就像以前大兴安岭这个原始森林一样的，一把野火就给你烧了。那是烧了一个多月，烧了多少天，木材都烧完了，这样可惜呀。这个木材从小的树苗长大，长得那么多，几千年的树，烧掉了。如果我们自己，无始以来，做了很多的善业，一点瞋恚心都烧完了，你想可不可惜？比大兴安岭的树还可惜得多。那么就是瞋恚的过患，不好了。

　　此是如其圣勇所说录于《入行》，《曼殊室利游戏经》说，摧坏百劫所积众善。

　　“此是如其圣勇”，圣勇是马鸣菩萨，“所说录于《入行》”，这些是马鸣菩萨的话，《入行论》里录下去了。《曼殊室利游戏经》里边也说，“摧坏百劫所积众善”，《曼殊室利游戏经》里边说，它要摧坏多少的善根呢？一百劫的善行都被摧坏了。

　　《入中论》亦说：「由起刹那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。」

　　同样的，假使你刹那间起了一个瞋恨的意乐心，就是起了瞋恨心，把一百劫所修的布施、持戒等等这些善业，全部摧毁掉了。没有了，烧掉了。

　　须瞋何境者，或说菩萨或说总境，前者与《入中论》所说符合，如云：「由瞋诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏。」

　　“须瞋何境者”，你这个瞋恨是对什么人起瞋恨呢？把百劫的功德烧掉呢？“或说菩萨或说总境”，这个说法就不一样了。有的人说：“你对菩萨起瞋恨心，就毁百劫善根。”有的说：“不一定。”总的哪一个都可以。“前者与《入中论》所说符合”，说是菩萨的，跟《入中论》所说的是相符的。《入中论》里边也是第三卷，“由瞋诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏”，你对菩萨(佛子就是菩萨)，对他起瞋恨心，那么一百劫的布施、持戒的善根(善行)，“刹那能摧坏”，全部都毁掉了。那么同样指瞋恨的是菩萨。

　　生恚之身者，《入中论释》说：「菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。」

　　“生恚之身者”，你能瞋的人是什么人呢？“《入中论释》说”，《入中论》的解释里边说，“菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨”，菩萨对菩萨起瞋恨心，一百劫的善根尚且坏掉了，何况你本身不是菩萨，你还要瞋恨菩萨的话，那你坏的善根就更多了。所以说：

　　境为菩萨随知不知，见可瞋相随实不实，悉如前说能坏善根。

　　你境是菩萨，就是你生瞋恨的是菩萨，这个菩萨你知道或者不知道：有的菩萨示现了一个普通凡夫，你不知道他是菩萨；或者他是菩萨的像现出来了。管你知道也好，不知道也好。同样百劫的善根都毁掉了。你恨的事情，实际上可恨的；或者不实，你误会了，你瞋恨他了。实际有可瞋也好；不可瞋也好，管他什么，只要你起瞋恨心，都毁百劫善根。“悉如前说能坏善根”，一样的，同样坏掉。

　　总其能坏善根，非是定须瞋恚菩萨。

　　是不是一定要瞋恨菩萨才坏善根呢？不一定。说是“总其”，其他的也可以。他引一个《集学论》里边的话。

　　《集学论》云：「圣说一切有教中亦云，诸苾刍，见此苾刍以一切支礼发爪塔，发净心否。如是，大德。诸苾刍，随此覆地下过八万四千逾缮那乃至金轮，尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。」

　　这部书里边说。佛问比丘，比丘们，你们看到这个比丘，“以一切支礼发爪塔”，“发爪塔”，就是我们这个塔，里边是头发、爪的那个塔，我们的这个是发牙塔。“一切支”，就是五体投地。你看到这个比丘，以五体投地的礼拜这个发爪塔了。我们是发牙塔，他是爪。发净心否？他礼拜这个塔，要发殊胜的心，看到没有？“如是，大德”，他们比丘说我们看到了。“诸苾刍，随此覆地”，就在这个比丘礼拜的，所碰到的地。这个地一直下去，八万四千逾缮那，一直到金轮。我们说我们的地下面是空、是风轮，火轮，水轮、再是金轮。他这个地过八万四千逾缮那一直碰到金轮，这里边所有的沙数，每一个泥土的沙颗了，那么多数字的沙数。而这个比丘呢，因为拜那个塔的原因，将来受这个沙数的一千倍转轮圣王的位置，就说要做转轮圣王呢，有那么沙数字那么多的，还要一千倍，做那么多的转轮圣王，一世一世地做，做那么多。就是拜一个塔功德那么大，那么这是说赞叹好了。乃至下边还有：

　　乃至「具寿邬波离来世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言，世尊说此苾刍善根如是广大，世尊，如此善根何能微薄销灭永尽。邬波离，若于同梵行所而为疮患，为疮患已我则不见有如是福，邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽。」

　　正在这个说的时候，一个具寿邬波离，邬波离尊者，他到佛的旁边，恭敬合掌住了一边，问佛，他说，佛说这个比丘拜了这个塔，他的善根这么大，将来做转轮圣王的次数，有地下一直到金轮那么多的一千倍。这个泥土的数字，一千倍那么大，那么很大了。他又问佛：“世尊，这样的善根可不可以用一个很小的东西把它全部的消灭完？”佛告邬波离，他说假使这个比丘，他“与同梵行所”，他同修的那些里边，“而为疮患”，就是说起瞋恨心。他假使说在同梵人，同修的人里边起一个瞋恨心的话，“为疮患已”，这个瞋恨心一起呢，“我则不见有如是福”，这些福就不见了，怎么？只要是同修的人起一个瞋恨心，那么拜发牙塔的功德全部都消掉了，所以瞋恨心不一定对菩萨。对同修梵行的同样，也是要毁灭一切善、折福报的。“邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽”，只是起了一点点瞋恨心，很小的就把它消完了。等于是一个毒，很厉害的，整个那么多福报全部消了。

　　「邬波离，故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身。」

　　从这一点看呢，瞋恨心不能起。哪怕一个枯树，枯树是无情，而且是已经枯掉的树，不值价的，你也尚且不能起一个瞋恨心，何况对有情来说呢？对有识之身――有情来说，你要生瞋恨心的话，那就是危害极大。那就是，这个话引来就证明所瞋恨的对象，不一定要是菩萨。哪怕枯树都不要瞋恨它，还是要受果报的。那么有识之身更不要起；那修梵行的同修更不要起；那么菩萨更不能起了。

　　坏善根义，有诸智者作如是说，摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。

　　“坏善根义”，这下边呢，就要辨别怎么叫坏善根呢？我们以前学的就是上品的邪见会坏善根。这里说坏善根呢，意义是什么，哪些法能坏善根，这里详细地把它辨一下。

　　坏善根的意思呢，“有诸智者作如是说”，有些有智慧的大德们，他这样说，“摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故”，有的大德这么说，他说瞋恨心坏善根呢，就是说，把那些过去造的善，它们要感果的功能，把它坏掉了。本来很快要感果的，这个果很快的时间感果，把它坏掉了。那么这个果呢，要慢慢地感了。什么时候才感果呢？先要把瞋恨心的不好的果受了，后来遇到缘之后，就是善根的，那些善法的果呢，还是慢慢会出生的。

　　什么道理呢？“世间道皆不能断所断之种”。这个我们要学过《俱舍》才知道，或者学过法相也知道。断烦恼的种子，或者一切法的种子，这个世间道断不了的。只有伏，把它降伏，使它现行不起来。把它彻底的断完是不行的，一定要是无漏道，这个出世的道，才能断。所以说世间道不能把种子断完的，你说这些善根的种子，因为瞋恨心把它断掉了，不行。瞋恨心是世间法，它不能把种子断掉的。“定不能断烦恼种故”，这个世间道不能断烦恼种。那反过来烦恼也不能把善的种子断掉。

　　这是西藏的一些大德们这么说。那么宗大师他的评价呢：

　　然此理不定，如诸异生，以四对治力，净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故。

　　“然此理不定”，这个话不一定，就是不是决定这样子的。“如诸异生，以四对治力，净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故”，你这样子说，这仅仅是把它的果推迟了，因为种子断不的了，那么果还是要生的。这个道理是不一定的。怎么不一定呢？凡夫，“异生”是凡夫，只有世间道。他以四对治力，前面说过的忏悔法四种力量――对治力量，“净治不善”，把那些罪忏悔了，得到清净了。这个时候，它是世间道，世间法。种子断不了的嘛。“然后遇缘其异熟果定不生”，假使忏悔干净之后，虽然种子没断掉，但是它以后呢，纵是因缘有了，它异熟果不会生的。这个种子虽然没有断，但是焦芽败种，它是碰到缘也不会生芽了。那是决定不生果了。你说仅仅是推后生果，这个道理是不一定的。因为四对治力也是世间法，不一定得到无漏道。

　　又已感异熟善不善业，虽非断种，然后遇缘亦定不生异熟果故。

　　另外一种，异熟果善的也好，不善的也好，已经生了，那么能感的异熟业呢，善业不善业呢，它种子虽然没有断，但是已经果生了，那么这个业呢，也就算它的任务就完成了。以后其他的缘碰到，异熟果还是不会生的。它已经生过一次了，以后碰到缘再生，它不会了。那么这是，都是反驳前面的，不能断种呢，还是要生的，这个话是不一定的。有的时候是这样子，有的时候并不如此。

　　又加行道得顶忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故。

　　“又加行道”，另外再举个例，加行道还是没有见道，无漏法还没有生起来。加行道得顶的时候，得忍的时候，“未断邪见及恶趣因不善种子”，那么世间法呢，不能断种子。“然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故”，这是什么意思呢？这个要学过《俱舍》知道了，顶的时候，《俱舍》里二十三卷里边有一个颂：“顶终不断善，忍不堕恶趣”，得到顶位的时候，善根是不会断掉的。得到忍位的时候，恶趣是不会再去了。即使没有见道，恶趣的种子没有断掉，但是得了忍位，恶趣不去了。什么原因？得到这个非择灭。即使遇到缘，恶趣还是不去。那么这是什么原因呢？

　　“未断邪见”，这个断善根呢，邪见断善根。顶的时候，邪见并没有断掉。既然邪见的种子没有断掉，它还可能断它善根嘛，怎么顶的时候善根断不了呢？那个时候邪见的种子虽然还在，但作用不起。即使遇到缘，它起一个邪见来断善根的机会是没有了。《俱舍》里面说嘛就是得非择灭了，不会再起来了。断善根的邪见起不了。忍的时候，要堕恶趣的因――种子也并没有断掉。但是忍位的时候，即使碰到缘了，这个恶趣的种子，也不会起作用，不到恶趣去了。这就是说虽然种子没有灭掉，不一定说还要生。这是批驳前面的那些“智者”――有智慧的人说：“世间道是不能断种子的，这些果只能推迟，不能使它永远不生。”这是不对的。

　　已举三个例，驳斥了不正之见。就是说断善根的意思不是那么简单的，很复杂的。

　　又如前引「诸业于生死随重」，随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。

　　“又如前引诸业于生死随重”，以前我们在讲业果的时候讲，诸业在生死的时候，随哪一个业报重，就先随哪个业去受报，这是前面中士道讲过的。“随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位”，哪个重的呢，善的也好，不善的也好，它就先成熟。那么其他的业很多了，暂时遮到，那些业呢，慢慢成熟，先把重的，先成熟。“仅以此义不能立为坏善不善”，单是说这句话呢，你说拿来说它是坏善根、坏善法的善根呢，或者坏不善的种子，这个不能成立的。“亦未说故”，经典里边也没有这么说过。

　　又异熟暂远，不能立为坏善根义，若不尔者，应说一切有力不善业，皆坏善根故。

　　“又异熟暂远，不能立为坏善根义”，你以为异熟果推远了，就叫坏善根，这个东西经里没这么说。从理上说，也不能说它就叫坏善根。“若不尔者”，假使不是这样的话。“应说一切有力不善业，皆坏善根故”，照你这个说的话，一切有力的不善业都能坏善根。因为有力的业它先熟，把那些其它的推到后头去成熟，那就是说都是坏善根了。但是我们经上从来没有说，一切有力的不善业都会坏善根，没有的。坏善根的：一般是邪见、上品邪见；或者是大的瞋恨心；或者是谤法等等。而不是一切不善业都能坏善根的。所以照你这个说法呢，应当一切有力不善业都是坏善根，这是理上。前面是教上批他，经里没有这么说。从理上也说不合理，违背现实的。

　　故于此中清辩论师如前所说，以四种力净治不善，及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果。

　　“故于此中”，所以这道理里边呢，清辩论师他这么说，“以四种力净治不善，及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果”，清辩论师说的就比较合理的，他就前边我们说的一样，是说四种力来对治不善，四种力的忏悔法，“净治不善”，把那些罪消除了。“及由”，还有就是邪见、损害的心，摧坏善根。这些呢“俱如败种”，虽然种子还在，但是焦芽败种，功能没有了。并不是说推迟感果，是功能没有了。“虽遇助缘而不发芽”，即使你因缘和合，助的因缘，就是其它因缘和合了，也不会发芽。这个种已经焦芽败种了，炒过的种子，你摆在地下，再时间长，再肥料加，阳光雨水，不会发芽。这个就是说，不是你说的“推迟感果叫坏善根。”“后虽遇缘亦不能生果”，这是世间法，不是出世道。种子虽然没有断，但是可以不生果。后边虽然其它的缘碰到了，果还是不生的。这是清辨论师驳斥前边那个说法。

　　又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义，故有一类，虽坏布施护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施戒善根。

　　“又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义”，前面说过的你把罪虽然对治掉了，他的见道，要见道，要推迟多少劫了，这个并不相违。前面讲过的这个道理，这个并不相违。虽然异熟果已经忏掉了，不生了。假使其它的影响，要修、要能够见道，要推迟很多的时间，这个道理也不相违。就是说看问题，不要看死掉了。

　　“故有一类，虽坏布施护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施戒善根”，所以说坏善根的情况很复杂的，不要看得死板板的。尤其有一类人，虽然布施持戒的圆满的果报，布施得大富、财富，持戒得到殊胜的身体、人天身。虽然坏掉了布施持戒的果，圆满的身财得不到了。“然不能坏修习能舍及能断心作用等流”，但是他布施的心的等流果、持戒的心的等流果没有坏掉。就是说他将来能够布施，将来能够断烦恼，这些作用的等流果并不坏。就是说异熟果虽然坏了，不坏等流果的，他将来还可以做布施持戒的善事情。这个善根还是起来的，这是一种。那就并不是坏善根什么坏都坏完了。

　　又有一类，虽坏施戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。

　　有一类，他起了邪见，他把布施持戒的等流果坏掉了。就是说邪见一生的话，下辈子他不布施了，也不持戒了。但是这辈子布施持戒的，感到的圆满的身、跟圆满的财富并没有破坏，异熟果不破坏。这是各式各样的情况都会产生的。一般说呢，前面的坏了他的异熟果，不坏他的布施持戒心等流的，一般是这个瞋恨心。那么坏他等流果的，不坏他的异熟果的，那是邪见为主。那这是说看你的因上怎么样子呢，果上的变化很多的。

　　又有一类如前所说，若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起瞋心自相续中已有之道，虽不弃舍，然一劫中进道迟缓。

　　就是前面说的，他假使说，你不瞋那个授记的菩萨，不起瞋恨心的话，那么一劫所能圆满的道证，他就可以见道的。由起了瞋心之后，虽然你把异熟果由忏悔法忏悔掉了，自己身上的道也没有舍掉。但是一劫里边他是见不了道的，要很慢才能见道。所以说断坏善根的情况很复杂的，不能以一个简单的方式把它定死了。他举了很多的、各式各样的例都有。

　　总之如净不善，非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。

　　总的来说，它是变化多端的。假使我们“净不善”，忏悔法，把那不善的罪，把它清净，还净。并不是说把它一切作用都清净了，异熟果清净了，其他作用还是有的，就是迟缓他证道的时间等等。那么坏善根也不是说一切善根的作用全部坏完了，它有的时候坏这个不坏那个，有的时候坏那个又不坏这个。这个变化多端的，这个是极重要。就是说不要看得太简单化。这是宗大师特别对坏善根的意思呢，不要以简单化的、形而上学的目光看问题。

　　唯应依止佛陀圣教，及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。

　　不要看得简单化，该怎么办呢？那就是依着佛的教，依着教的道理，来好好地考虑问题。一个是教：圣教量；一个是这个理。圣教量这个里边，他讲的道理。一个教证，一个理证，来推他的结论，不要太简单化地轻易下结论。既然要依止佛陀的圣教、跟教理的正理来判断事情呢，那么就要好好学了。“故当善阅经教而善思择”，好好地要学习经教，好好地要思惟。“善思择”，就是不是乱思惟，要如法地思惟。就是说对善根的事情要慎重地来对待，不要以简单化的一个东西：条条框框去看。

　　如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。

　　这里总结，我们说不忍的果，害处什么呢？就是说能够引生极不好的，粗恶的异熟，那是地狱饿鬼畜生的。或者“灭除余业所引”的，善业所引的极好的无量的异熟，因为瞋恨心把它毁坏掉了。那么这些都是现前看不到的过患，就是将来才出现的。一个是感极不好的异熟果；一个是极好的异熟果被它破坏掉了。那么这是瞋恚、不忍的一些不现前的过患，这是不现见的。现见的害处有什么呢？

　　现法过患者，意不调柔心不静寂。

　　现见的害处那是大家看的到的。“意不调柔”，瞋恨心大的、不肯忍辱的，他的心不调柔的、刚强的。“心不静寂”，心也不是寂静的，他是浮动的。

　　又诸喜乐，先有失坏后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住，若瞋恚重，虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。

　　“又诸喜乐，先有失坏后不可得”，本来有的喜乐，你的瞋恨心、不忍就失坏了，以后也得不到了，就没有喜乐。也“睡不安眠”，不能忍的人，瞋恨大的，睡不着觉。“心失坚固平等而住”，这个心就不平等了，不能坚固平等而住，就是心要高低了，起瞋恨心一来，就不能平等而住了。

　　“若瞋恚重，虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等”，你瞋恨太大了，即使你恩养，过去你对他有恩，但是你瞋心大，他不但不报你的恩，反过来把你杀掉。有些亲戚朋友、眷属，你是养他的，但是因为你瞋心太大了，他对你不但是轻视你，还厌离、弃舍你。你去布施，去摄受他，他摄不住，他要走，这就是说你瞋恨太大的缘故。这个也不是宗大师自己说的，《入行论》里边，也是第六卷。：

　　《入行论》云：「若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。有以财供事，恩给而依止，彼反于瞋恚，恩主行弑害。由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住。」

　　“若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住”，假使你心里边有瞋恨心的，就像箭刺心一样，这个心不寂静，心不调柔，意不寂静。喜呀、乐呀：喜是身，身悦叫喜；心悦叫乐。身也好，心也好，这个喜乐都得不到了。先有的失坏；后来也得不到。“无眠”，晚上睡不着觉，瞋恨一起，你竟想那些仇恨的事情了，失眠。“不坚住”，烦燥不安，不能稳住，心里稳不住。

　　“有以财供事，恩给而依止，彼反于瞋恚，恩主行弑害”，你有的时候，你把钱、恩给他。“恩给”，你对他有恩，给他钱，给他用等等。“而依止”，他来依止你的。但是你的瞋恨心太大了，他不但不报你的恩，反而对你瞋恨的恩主呢，把你杀掉了，这是有的。虽然你养他，但是你平时态度不好，经常是骂他等等。他就受不了之后，事情太严重了，他就会把你杀掉了。

　　“由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住”，但是有瞋恨心的话，太重了，即使亲戚朋友，他对你也厌恶、舍离你。“施摄亦不依”，即使你布施他，给他东西用，给他吃，给他钱用，他也不一定听你的话。所以瞋恨心呢，就把其它的好处都盖掉了。“总之有瞋恚，全无安乐住”，总的一句话，只要你瞋心很大的话，你一点安乐也没有的。

　　《本生论》亦云：「忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。」

　　瞋恨心一起来，你再好看，就不好看了。我们只要去看好了，一个人一发脾气了，平时很端正的人，就看得很粗鲁，不好看了。“虽饰庄严亦无美”，你虽然弄了很多装饰品：戴起花、璎珞；眉毛画起了；双眼皮做起了；高鼻子――假鼻子做起了。但是你瞋恨心一起的话，全部失去效果了，不好看。“纵卧安乐诸卧具”，假使你睡的床，最好的床，什么席梦思等等的，非常安乐。假使你瞋恨心一起的话，“忿箭刺心而受苦”，也睡不着。这个瞋恨的心叫箭刺的心，心里苦闷得很，你再安乐的卧具睡在那里，也睡不着。

　　「忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。」

　　你瞋恨起了，你自己做自己利益的事情，搞错了，就失败了。“忘失成办”，这些成办自利的事情，也忘失掉了。瞋恨心一烧恼的话，“趣恶途”，走邪路去了，将来就感恶趣去了。“失坏名称及义利”，现世名声也不好，有很多的利义也失掉了。瞋恨一起，人家恶名流布嘛。那该做的事情，你自己瞋心一起：第一是做不好了；第二个也没时间去搞了，也没有心了。“犹如黑月失吉祥”，黑月就是说(吉祥就是满月，月亮光明是吉祥)，黑年的，最小的时候，吉祥的光都遮掉了。黑月，吉祥的月光都失掉了。

　　「虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷。」

　　虽然亲友们对你很好，但是你心里有瞋恨心，忿太大的话，你心里总是险恶的，处于险恶的情况。哪怕亲友对你真的好，你总感到很危险。“心于利害失观慧”，对于利害，因为瞋恨心一起呢，观察的智慧就不明利了，会搞错。“多做乖违心愚迷”，经常要做错事情。“心愚迷”，所以笨掉了。所以说过去的一些有学问有修养的人，经常说这个话：“大怒之下，不要做事情。”大怒之下你说抉择一个事情呢，经常要搞错。因为你心里发脾气的时候，对是非得失都会搞错。以前有个皇帝他大发脾气，把一个很好的大臣杀掉了，等到他醒过来了，已经死了，头也已经掉在地下。完了，再也活不过来了。所以说大瞋之下，经常要搞错的，不要乱做。

　　「由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复雠，怨敌何有过于此。」

　　因为起瞋心呢，经常要做那些坏事，那么你以后经常要在恶趣受苦。这个瞋恨心“极损他”，就是说极凶的，极大的怨仇，他来报仇一样。它是最害人的，哪一个怨敌，世间上的怨敌，哪有比这个瞋恨心更厉害的呢？没有的。这个《入行论》里边，其他的也讲了很多。这是《本生论》的文啊，很多很多的论都讲这个问题，就是瞋恨心是最大的仇敌，这个前面也引过的。

　　「此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力。」

　　这个瞋恨心的内怨，是我们自己心里内部的怨家。外怨还好一些，内怨是最不好的。“我如是知已”，这个事情我知道之后。“士夫谁能忍，令此张势力”，那么做大丈夫的，哪个还能够忍受这个瞋恨心来嚣张地做坏事呢？这是以大的不忍来修忍辱了。这个就是不忍这个瞋恨心做坏事，所以一定要消灭它。这就是属于以不忍来修忍的，这是密法的一些方法。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　第八十五讲

　　上一次，我们讲了忍辱的方便，还有瞋恚的过患(不现见的跟现见的)。中间我们有这个注解，写下来没有念，今天我们补念一下。在《广论》的二百七十九页，《四百论》的一个颂，“云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵”，这里的原文，就是北京翻的那本。

　　《四百论·明菩萨行品第五·呵责卑劣施》：「若谓今行施，当感大果报，有所取所舍，如商贾应呵。」

　　《四百论释》：「问曰：为什么唯独菩萨纔有无量的布施，别人就没有呢？答曰：若谓今生行布施，当来能感大受用果报，这种想法就实有所取和所舍，犹如商贾等，求财利故而取舍物质。这是一切圣者所应呵责的，譬如卖诸资具是为求利。」

　　他说把物质舍掉，要取财利，这是一切圣者所应呵责的。等于说做商人，把他的资具、东西卖掉，为的求利。这个就是说，他的果报就不大了。菩萨就不是这样子的，所以菩萨的布施才是无量的布施。其他的人跟做生意一样，这果报是不大的。

　　在《广论》的二百八十一页第八行、第九行，“《入行论》云：鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度”，那么隆莲法师翻的《入行论》的这个，是这样子：

　　《入行论·守护正知品》卷五：「尽驱鱼鸟至何方，令彼悉免遭杀害。由其成就断离心，说名持戒波罗蜜。」

　　持戒波罗蜜多圆满，不是说要杀害的有情都没有了，这个戒波罗蜜多才圆满。那么你要杀的都没有，那么这鱼、鸟，野兽这种东西人家杀害的，你应该把它放了一个地方，这个地方什么人也杀不掉的。但是这样做呢，做不到的。

　　《入行论广解》卷五：「非要待无所杀有情，戒波罗蜜方为圆满，若欲尽驱鱼鸟野兽等，至于何处，令任何人亦不得杀之，必不能也。以此之故，由修断离恼害意乐及不与取意乐之心圆满，戒波罗蜜圆满。经云：何谓戒波罗蜜？谓不损恼他之断心。」

　　“以此之故，由修断离恼害意乐及不与取意乐”，那么你把它全部摆在这个地方，不能杀害的地方，这是做不到的。就我们自己持戒的人，恼害的意乐心除掉了，断掉了。不与取，这个偷盗的，这个动物它的东西不是我们的，杀掉取来作自己的吃的，那是不对的。所以不与取的意乐心要断掉。那么这样子呢，就是圆满戒波罗蜜多了。“经云：何谓戒波罗蜜？谓不损恼他之断心”，不损恼他的，把这个烦恼的、杀害他的心断掉了，那就是戒波罗蜜多。

　　还有二百八十一页的，《入中论》的一段文，《入中论疏》说的文，这是离垢地。就是第二地，它的颂词：

　　《入中论疏·离垢地》卷三：「彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒垢。」

　　在第二地的菩萨呢，他的戒的功德圆满了。这个戒圆满，功德圆满了，就清净了，就是梦里边也不会犯一点点小的戒。

　　解云：「彼二地菩萨，由戒最圆满及功德最清净故，非但觉时，即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼，不造一切违越佛制罪业，永息追悔犯戒之火，常得清凉，故名尸罗(“尸多”是清凉义，“罗底”是得义)。又以此是安乐之因，善士所行，故名尸罗。此是就文训释。若就体相言，则以能断身语七支犯戒之能断思为相。又无贪无瞋正见三支，是七支能断思之发起，若并发起而言，则以能断十黑业道之十白业道为体。」

　　“彼二地菩萨，由戒最圆满及功德最清净故，非但觉时，即于梦中亦不为犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切违越佛制之轻罪，亦皆远离也。由不起能令犯戒之烦恼，不造一切违越佛制罪业，永息追悔犯戒之火”，既然重的轻的都不犯了，那不会追悔了。追悔使人的心要热恼的，心里想做了错的事情呢，心里要热恼。没有这个追悔的心，不犯戒就没有追悔，那么就清凉，所以叫尸罗。尸罗是印度话，叫“尸多罗底”，“尸多”是清凉，“罗底”是得到，得到清凉。

　　“又以此是安乐之因，善士所行，故名尸罗”，尸罗意思还有一个，就是安乐的因，一切安乐，它的根本因素就是持戒。也是一切善的士夫所做的事情，所以这也叫尸罗。“此是就文训释”，尸罗的意思就这样解释。

　　它的体相呢，“则以能断身语七支犯戒之能断思为相”，身语七支，身三口四：杀盗淫妄等等。这是犯戒，能够把它断掉。这个能断的什么，思心所。在经部里边，造业的就是思心所为主。这个能断的思心所他有了之后，那么这个身语七支呢，当然不会发动他做这个犯戒事情。那么这是身语七支。“又无贪无瞋正见”，这是意的三支，是七支能断思的发起，怎么能发起这个能断思，而不叫这个身语七支做坏事呢？主要是心里边无贪无瞋无痴，这个能发的等起的心，一起说是十个善业道。能够断了十恶道业的，十个白的业道，就是十善业道，这是持戒的体。我们后面也讲过，持戒主要是断除十恶业道，到处这个意思，都汇归这一点了，这是一个戒的根本。

　　今天我们接下去。上一次，我们讲到瞋恨心是最大的怨敌。《本生论》里边说，“忿火能坏妙容色”，一个人即使你长得再好，他发脾气，瞋恨心一起的时候，这脸色就不好看了。“虽饰庄严亦无美”，即使你涂胭抹粉，带了很多的璎珞，但是脾气一发的时候，瞋恨心一起，那就显得非常之不称，那么就不好看了。“纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦”，即使你睡的地方，席梦思等等，最舒服的卧具睡起，但是你心里起了瞋恨心呢，像箭射心一样，很难受，也睡不着。

　　“忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥”，自己该做的事，利益的事情，也就是因为瞋心起来了，忘失掉了。因为瞋恨的烦恼，使你走上邪路去了，这个将来堕恶道。在现世：名声、财利等等，一切利益都失坏，都坏掉了。就像黑月，就是说月初的时候，月亮是一个小的眼眼。吉祥的月光呢，都看不到了。

　　“虽诸亲友极爱乐”，虽然说亲友对你很要好，可以保护你，但是你瞋心一起，就自己堕了非理的险恶的地方，总感到不安全。“心于利害失观慧，多作乖违心愚迷”，对利害得失的事情，因为瞋心一起，他就是失掉理智了。能够正确的观察的智慧就没有了，做的事情经常做错，心迷住了，瞋心一来，把心盖掉了。

　　“由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣”，因为你瞋恨心，经常起瞋恨心，做很多的坏事，以后长年地在恶道里边受苦。“如极损他来复雠，怨敌何有过于此”，这个瞋恨心就像最大的敌人，“极损他”，就是最大的敌人，他来报仇一样。那个是极厉害，一切世间上的仇人，哪有胜过他的呢？这个瞋恨心最坏的。

　　“此忿为内怨”，这个怨不在外边，这个瞋恨心，这个怨，在我心里头。“我如是知已”，这个道理我知道之后，那么有志气的人――士夫，哪个能忍得住这个瞋心来嚣张地发展它的势力呢？就是要把它压下去了。

　　此等过患皆从忿起，乃至未得决定了解应当修习。

　　这些说的那些坏处，都是瞋恨心、忿心而起的。你这个道理还没有得到决定了解，那就还得多多修。一定要修到起了胜解心，毫不怀疑的，这个决定胜解的心，这个道理生起来了，那么你这个修行的量够了，可以修下边的。

　　如《入行论》云：「无如瞋之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。」

　　这个我们好象也有一个笔记，我们先看一看《入行论》怎么说？这个《入行论》里边，引了很多。我们开始引了一些，后头太多了，一般看得懂的就不引了，那么这里还引了一个，《入行论》第六卷里边。

　　《入行论》卷六：「重罪无如瞋恚罪，难行无如忍辱行，是故于此应殷勤，以多方便修忍辱。」

　　“重罪无如瞋恚罪”，最大的罪，没有瞋恚这个罪大。“难行无如忍辱行”，再难行的难行，没有比得过忍辱的。“是故于此应殷勤，以多方便修忍辱”，所以说忍辱能够摧毁这个障，这个瞋恚心的。所以说应当要努力修这个多方面的，各式各样的方便去修这个忍辱。

　　《入行论广解》卷六：「能为道障能断善根之罪无如瞋恚，能摧烦恼热恼之难行无如忍辱，故应殷重修忍，以多种方便而修习之。」

　　“能为道障能断善根之罪无如瞋恚”，瞋恚障道又断善根，这个前面我们讲很多了，那么这个是最重的罪。那么这个这么大的罪，哪个能把它摧伏呢？这是最难行的，能够摧烦恼、热恼的，就是瞋恚心的，最难行的无如忍辱。这是最好的能够摧伏这个瞋恚心的这个难行。所以说我们要殷勤地修忍辱，各种各样的方便来把它修好，那么可以降伏这个瞋恨心。这是这一段，那么我们现在来看书。

　　“无如瞋之恶”，一切毒，一切恶，没有瞋恨心那么厉害的。一切难行“无如忍难行”，忍辱是这个最难的难行。忍辱难行有什么好处？能够摧毁瞋毁的这个恶。所以说“故应种种理，殷重修堪忍”，修忍辱。

　　由见胜利过患为先，应以多门勤修堪忍。

　　我们把这个堪忍的胜利、不忍的过患，这个都知道了。这个先知道之后呢，我们才能够多方面地、殷勤地、努力去修忍辱。

　　初句之理由，如《入中论释》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果，及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛。」

　　“初句之理由，如《入中论释》云”，这个为什么一切恶没有瞋那么大呢？《入中论释》第三卷里边，它这么说。“如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定”，大海的水，你要拿称去秤多少斤的话，那是秤不出来的。以瞋恨心，对菩萨起瞋心(前面说过)，他感的异熟果的这个量，也是算不清楚的，定不下来的，我们一般的数字是定不下来的。

　　“故能如是引非爱果，及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛”，所以说能够产生不可爱的异熟果就是恶道受苦。“及能害善”――断善根。除了不忍(瞋恨)，除了瞋恚心(不忍的瞋恚心)以外，没有其它的恶比它还厉害。那就是解释“无如瞋之恶”这一句。以《入中论》的一句话来解释《入行论》第一句。

　　若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故。

　　不但是要产生极大的非可爱的，就是受苦的异熟的果，而且还要坏善根，所以这是最大的恶。如果单生最大的非不爱的异熟果，而不坏善根的话，也不叫最大的恶。这个瞋恨心是两边都关到的。

　　然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外余尚众多，谓诽谤因果所有邪见，及谤正法，并于菩萨尊长等所起大轻蔑，生我慢等，如《集学论》应当了知。

　　“然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外”，其余还有没有？还两边都顾到：既引大的苦异熟果，又坏善根，这个恶行是最厉害的，瞋恨心就是这么样的一个。所以说瞋恨心是一个最大的敌人了。

　　这里宗大师很慈悲，他说除瞋以外，其他也没有了？还多。在哪里呢？“诽谤因果”，那些邪见，拨无因果，是个邪见，断善根，也感大的异熟果；“谤正法”，我们前面一开始的时候，谤正法的罪就讲过一些。那么《集学论》护法师品里边，也讲了很多谤正法的罪，有些我们还看不出来的这是谤正法呵。这个有空可以去参考。

　　“并于菩萨尊长等所起大轻蔑，生我慢等”，除了诽谤因果的邪见，诽谤正法。还有对菩萨、对尊长上师等，还有尊长那些，这里对他们起的轻蔑，看他们不起。这是大的轻蔑，大大的看不起；或者自己生我慢，认为我比他还懂，还比他要好。那么这样子呢，就是极感极大的苦的异熟果，又坏善根，也是属于瞋的同类的。那么宗大师这里特别强调一下，说我们要注意这些事情，不要做这些，这个极大的恶呢，感的果也就可怕，还要坏善根。那在《集学论》里边，讲了很多，应当空了你去看。“应当了知”，多多地参考。

　　卯三　忍之差别

　　第三忍差别分三：一耐怨害忍，二安受苦忍，三思择法忍。

　　下边忍的差别，忍有三种：“一耐怨害忍”，这前面讲过的，怨家来害你；“二安受苦忍”，是指修行时的这些苦要受；“三思择法忍”，这后面还要广讲。

　　辰一　耐怨害忍

　　初耐怨害忍分二：一破除不忍怨所作害，二破除不喜怨家富盛喜其衰败。

　　怨家对你作害，你忍不住要发脾气，要跟他斗；怨家富盛，他这个兴了，你心里不高兴，就想他倒霉，这个都是不好的。

　　巳一　破除不忍怨所作害

　　初中分二：一破除不忍障乐作苦，二破除不忍障利等三作毁等三。

　　“一破除不忍障乐作苦”，他障碍你快乐，给你作苦的事情，你忍不住。“二破除不忍障利等三作毁等三”，他障碍你的利养、赞叹，这些有三种，那么你忍不住。“作毁等三”，他反过来，做的事情，诽谤你、使你失利、衰败也有三个，后边都要讲。

　　午一　破除不忍障乐作苦

　　初中分二：一显示理不应瞋，二显示理应悲愍。

　　未一　显示理不应瞋

　　初中分三：一观察境，二有境，三所依瞋非应理。　今初

　　我们不应该起瞋恨心，耐怨害忍，这个怨家来害你，你要忍得下去。那么怎么忍呢？这个东西来害你很痛么，或者要把你杀掉，你怎么忍的下去呢？就要多方面地观察，多方面地去这个把道理搞通，自然就忍下去。

　　申一　观察境

　　初中有四。

　　这里就分四个方面来观察。

　　一观察有无自在不应瞋者。

　　就看他来害你的人，就是怨家，他有没有自在？是不是他自己要害你？还是他受人家驱使来害你的？如果他自己自觉地害你的，就是有自在的。如果他自己没有自在，自己是人家的奴婢，人家主人差他来害你的，那他没有自在。这两种呢，我们来看：

　　应当观察，于能怨害应瞋之因相为何。

　　能够作我们作怨害的怨家，我们要对它起瞋恨心，这个因，为什么要起瞋恨心？

　　如是观已，觉彼于自欲作损害，意乐为先，次起方便遮我安乐，或于身心作非爱苦。为彼于我能有自在不作损害，强作损害而瞋恚耶，抑无自在由他所使而作损害故瞋恚耶。

　　我这个瞋恨心是怎么起的？是两种。下边把两种说出来了。他说你观察我们的瞋恨心是怎么起的？那么就是说，他这个怨家“于自欲作损害”，他自己意乐，要起一个念头，他说我要害你，那么这样起方便。先意乐心，然后就方便，拿刀，拿什么来了，来“遮我安乐”，我的好的东西、安乐的，他给我遮掉了，不给我受、享受。“或于身心作非爱苦”，或身也好，心也好，做一些你不想受的苦恼：打、骂等等、或者杀，那么他这样子做。

　　“为彼于我能有自在不作损害，强作损害而瞋恚耶”，他是不是有自在权，可以不作损恼，而偏偏他要起一个心，要害我？你这样子去恨他：他本来是可以不害我的，他自己有自在权，他就是要害你，这样子你起瞋恨心，这是一种；另外一种，他本身没有自在，是人家驱使他，教他这么做的，那你就恨他。这样子不出两种：一种是他自己有自在权，他就是要害你；一种他没有自在权，人家教他害，他也没办法。由这两种呢，你起瞋恨心。那么这个两种，下边就慢慢地研究。

　　若如初者瞋不应理，他于损害无自在故。

　　“若如初者”，假使说他有自在权的。“瞋不应理”，他自己有自在权的话，你不应该瞋。为什么？“他于损害无自在故”，你说他有自在权，实际上他并没有自在权。

　　谓由宿习烦恼种子境界现前，非理作意，因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。

　　“谓由宿习烦恼种子境界现前，非理作意，因缘和合起损害心”，他是害你，并不是他有这个自在权，就是起一个害你的心。害你是什么呢？由过去的烦恼种子、现在的境界现前、“非理作意”，这个学过《俱舍》就知道，我们起个烦恼：一个是烦恼种子没有断；一个是引起烦恼的境界现前；一个自己心里没有如理的作意，起一个非理作意，不好的心。这个和合之后，因缘和合，起一个烦恼，损害的心，瞋恨心，要损害你。即使你不是故意要害，即使他不是故意要害你。“纵不故思”，而这些因缘呢，自然和合的时候，会生起害你的心。所以说他并不是故意要害你，因为过去有他烦恼种子，现在有境界现前，他有非理作意等等因缘和合。即使他不安心害你，“此诸因缘亦能生故”，这些因缘也可以使得他生起恼害你的心。

　　若彼因缘有所缺少，则故思令生，亦定不生故。

　　假使这个因缘不够的话，即使他心里安心要想害你，也生不起这个害的心，你因缘不够，生不起。

　　如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故。此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。

　　所以说，他没有自在权，他即使想害你，也是过去因缘和合而成，过去现在因缘和合而生的。因缘不和合的话，哪怕他要起一个心要害你的话，他害不起来，因为因缘不够。假使因缘够的话，即使他不起心要害你，自然他要害你了。因缘条件够了，就会产生这个果。所以说从这里看，用不着起瞋心，他并没有自在权，他是过去因缘和合而生的，这些害你的事情。

　　“此补特伽罗无少主宰”，你说他有自在权，实际上毫无自在权。“以他亦随烦恼自在”，他是跟着烦恼转的，烦恼起了，叫他做什么坏事，他就做了。“如烦恼奴而随转故”，他等于是烦恼的奴才一样的，烦恼指挥他干什么，他就做什么，所以你一开始这个想他有自在权，不对的，实际上他毫无自在，“如烦恼奴而随转故”，这是第一个，这是说他自己有自在，实际没有自在。

　　若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应瞋。

　　第二个，“若他自己全无自在，为余所使作损害者”，他自己没有主权的，人家喊他怎么做，他只好怎么做，那么这样的人呢，你更不应起瞋恨心了。

　　譬如有人，为魔所使随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害行捶打等。

　　为什么不应该瞋呢？打个比喻，有个人魔附在身上，魔就对他有自在权。他随了魔的自在，他自己失去自在，由魔来指挥。你要救他，“于来解救饶益自者”，你去救他，你去要帮他的忙，结果他反而打你、损害你。这个不怪他了，是魔使他做的。

　　彼必念云，此为魔使，自无主宰故如是行，不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。

　　“彼必念云”，帮助他的人必定这样想，“此为魔使，自无主宰故如是行，不少瞋此，仍勤励力令离魔恼”，去帮助他、解救他的人决定这样想的，这个是被魔所迷，魔叫他这么来打的，不是他自己要打，他毫无主宰的。这样打人，是魔叫他打的。所以说虽然挨了打，毫不瞋恚，不起瞋心，甚至还是努力地要把他解救，从魔里边，离开魔的损恼。这个是一个例。我们也是这样子，他既然是人家所使的，你恨他干什么？应当去把使他这个，脱离这个魔的力量，使他不害人就对了嘛。

　　如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思，此为烦恼魔使无主，故如是行，不少瞋此补特伽罗，须更发心为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。

　　“如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思”，同样的，这是一个比喻，菩萨看到这些怨家，要损害人的时候，既然他没有自在的，他就这么想，“此为烦恼魔使无主”。他这个魔是烦恼(烦恼也是四魔之一)，是烦恼这个魔，使他没有主宰，打人的。“故如是行，不少瞋此补特伽罗”，所以说他即使这样打人、害人，并不恨他，这个补特伽罗本身没有自在的。“须更发心为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行”，不但不恨他，还要发心，我要使他离开烦恼，离开烦恼这个魔，他可以自在了。我要好好地修菩萨道，不但是不要恨他，还要自己更精进修菩萨道。

　　如《四百论》 云：「虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。」

　　就是说病人虽然恨，就是说一个病人，被魔所使，医生去解救他，这个病人看见医生来了，反而打医生。病人虽然很恨这个医生，实际上他并不是自己恨，是魔使，是魔使他的。这个医生虽然被这个病人打了几下，他也不瞋恨这个病人，也不怪这个病人，他知道是魔附在他身上做的，还是热心地要把他这个病人救好。那么同样的，佛看到烦恼，“能仁见烦恼，非具惑众生”，这个佛看到众生做坏事，并不是众生不好，是众生心里的烦恼，这个魔使他做坏事的。所以佛对众生并不起瞋恨心，还是很慈悲要救他，而要使他断烦恼。他后头这个魔，就是烦恼要使他断掉。

　　月称论师亦云：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。」

　　这个意思是连贯的，月称论师说像这样子情况之下，这个有情并没有什么过失。这个过失不在有情身上，是烦恼的过失。因为烦恼指挥他做坏事的，那么主事的人是烦恼，他是被迫而干的。这个有情，他没有什么大的过失。有智慧的人，能够把这个道理善巧地观察明了之后，绝对不会再瞋恨那个有情了。我们所以要对怨家起瞋恨心，就是这些道理不明了，所以说我们要学嘛。你如果不学的话，我们这些道理听也没听到过，怎么会明了呢？听到之后，还要起决定的胜解，不摇动的，那么才起作用了。所以第一个要学，学了之后还要慢慢的串习，思惟，生起定解。

　　《入行论》中虽说多理，然唯于此易生定解，对治瞋恚最为有力。

　　“《入行论》中虽说多理，然唯于此易生定解”，《入行论》里边讲了很多忍辱的道理，但是这个东西呢，最容易生定解的，就是说他是自己不自在的，是魔所使的。这最容易使我们生起定解，不起瞋恨心了。“对治瞋恚最为有力”，以这种方式对治瞋恚最有力。

　　《菩萨地》说修唯法想，堪忍怨害与此义同，故于此上乃至定解当勤修习。

　　《瑜伽师地论》的《菩萨地》里边也说，它也讲了很多忍的道理。有一个就是“修唯法想”，这个“唯法想”，我们有注解，等一下看，修“唯法想”这个方法可以“堪忍怨害”。怨家来害你，你可以受的了，忍得下去。这个道理，跟我们这里说的，他是不自在的道理是一样的。“故于此上”，所以对这个道理呢应当要起定解，好好地修行。那么起了定解，自然瞋恨心就不会起了。《菩萨地》 里边，怎么说“唯法想”呢？我们一个注解。

　　《瑜伽师地论》卷四十二：「云何菩萨于有怨害诸有情所，修习随顺唯法之想？谓诸菩萨应如是学，依托众缘，唯行唯法，此中都无我及有情命者生者，是其能骂能瞋能打能弄能诃，或是所骂所瞋所打所弄所诃。如是如理正思惟故，于有怨害诸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，于诸怨害悉能堪忍。」

　　“云何菩萨于有怨害诸有情所，修习随顺唯法之想？”这里也讲了很多，《瑜伽师地论》也讲了很多如何去忍辱。这里说菩萨怎么样对怨害的有情，要害我的有情，这一方面要“修习随顺唯法之想”，“随顺唯法”，这个想怎么修呢？“谓诸菩萨应如是学”，该这么学，“依托众缘，唯行唯法”，一切都是因缘和合而生的，只有行，只有法。什么叫只有行，只有法？我们后头有注解。“此中都无我及有情命者生者”，这些缘生的法，这个法里边根本没有我、有情、命者――这是有情异名。我们学过《俱舍》的就知道，十二因缘第一句话，“无我唯诸蕴”，我这个补特伽罗，人我是没有的，那么投生，是哪个来投生呢，流转生死呢？“唯诸蕴”，就是五蕴这些法来流转生死，根本没有一个补特伽罗，那么这个道理就是唯法想了。唯行唯法，我们先看《披寻记》，什么叫唯行，唯法呢？

　　《披寻记》卷二十七：「唯行唯法者，谓缘生法本无而有，有已散灭，是名唯行；唯法所显，唯法能润，唯法所润，是名唯法。」

　　“谓缘生法本无而有”，因缘和合而生的法，本来是没有的，就产生了。有了之后，也不常住，马上就刹那就坏掉了，这叫唯行。行就是有为法，生、住、异、灭。“唯法所显”，这些生、住、异、灭的有为法是哪个呢？就是法所显。我们说一切就是不可离开两个：人我、法我。现在把人我先破掉，法我还保持一下，最后把法我也破掉。人我是没有的，就是有为法，有为法就是法。“唯法能润，唯法所润”，能润的、所润的都是法，所以叫唯法。

　　都没有我，“有情命者”，补特伽罗呵，这些呵，都没有的。既然没有我呢，能打的我，能骂的我也没有了，所打的我，所骂的人，也没有。所以说，“是其能骂能瞋能打能弄能呵，或是所骂所瞋所打所弄所呵。如是如理正思惟故，于有怨害诸有情所，舍有情想”，他来害我，你就这么一观的话，他根本不是一个补特伽罗，就是一些法，因缘和合的法，就没有一个补特伽罗来害我。“住唯法想。依唯法想，于诸怨害悉能堪忍”，他来的就是一切法，一切法就是说(它跟我们这里一样的)，他根本没有自在了。就是烦恼这些法来做那些怨害的事情，那么你恨这个人干么呢？这个补特伽罗，人根本是没有的。你恨他干什么呢？所以说这个《瑜伽师地论》的唯法想，跟我们这里讲的没有自在，是同样的道理。那么这一方面是最能够使我们产生定解的，对对治瞋恨最有力的。这一方面好好努力，把它修起来。

　　若诸有情能有主宰皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。

　　“若诸有情能有主宰皆应无苦”，他进一步就说，假使有情有主宰的话，他应该不受苦了，为什么？“以此诸苦非所愿故，有自在故”，那个愿意受苦呢？都不愿意受苦。而你有自在，有自在嘛，你要怎么就怎么。当然他不想受苦，应当一切有情都离苦。

　　又诸有情若为猛利烦恼激动，尚于最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等，而自伤害，或断食等，况于他人能不损哉，应如是思，灭除瞋恚。

　　假使说他有自主的话，每个人都不想受苦，应当都没有苦了。现在说众生受苦，当然是做不了主。那是前面说的那个不自在。再从另一个方面看，一切有情，假使说他没有自主，烦恼逼他做一些坏事。那么不但是害人，假使烦恼，很厉害的烦恼，激动的时候，他自己还会自杀。不说杀人，他自己都自杀。这个他自己害自己，他岂是情愿了。哪个有情都不想受苦，但是烦恼太厉害的时候，他自己把自己都杀掉。这就可见这个有情的害人也是迫于烦恼，不是他自愿的，他自己都要杀嘛。他就是烦恼太大了，最自己爱惜的身体，他还会去把它损害它。或者跳岩、或者是刀、剑刺，把他刺死了，自己伤害，或者断食，饿死，绝食。自己对最爱的身体，烦恼起了都不顾惜了，何况对其他人呢？所以不要怪他了，这是烦恼的过失。这样子思惟呢，还是要对真正的敌人――烦恼、瞋恚心，要把瞋恚心灭除。把怨害的瞋心灭除就对了，你害他个人没有用的。

　　《入行论》云：「一切皆他使，他主自无主，知尔不应瞋，一切如化事。」

　　“一切”，就是说众生都是烦恼所使。他自己做不了主的，自己没有主，而他做主，对方就是烦恼做主。“知尔不应瞋”，那么你知这个道理了，你恨他这个人干啥呢？“一切如化事”，一切都是缘生如幻的，本身他补特伽罗这个东西都没有的，你瞋他干什么呢？这个是没有理由可以瞋的。

　　又云：「故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。」

　　“又云”，还是第六卷的，接下去的。“故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住”，所以说你这个道理懂了之后，你看见怨家也好，亲家也好，对你做一些非理，就是做一些损恼你，害你。你就要这么观想，“谓此因缘生”，这个都是过去的因缘、烦恼和合而生的。既然过去因缘，自己也有一份。你过去害过他，他这一辈子要报你、报复，你瞋他干什么呢？他本身也没有个补特伽罗，有自性的没有，都是因缘。你该恨因缘，因缘最大的头子就是烦恼，所以说不要去恨他。你如果知道一切都是过去因缘而生的，你应当“乐住”，就是欣然地受这个苦，不要起瞋恨心。这应当是很高兴的，果受了，以后就不再受苦。自己造的恶业么，怪哪个呢？

　　“若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦”，如果说有情有自在的话，那么一切有情呢，就是说，这个是反面说的。前面是因缘生的，用不着瞋恚，欣然承受就完了。你假使说不是因缘生的，他自己能做主的，那么一切众生都不愿意受苦的，那么他自己能做主，那么有情的苦都没有了。我说不要苦，他说不要受苦嘛，一切苦都没有了。这个事实上看到，众生的受苦，很多很多。哪怕自己都把自己杀害了，自杀的都有，那就是说不自在。都是因缘和合而生的，不能说他有自在。这个正面、反面证明都是没有自在权的。

　　又云：「若时随惑转，自爱尚自杀，尔时于他身，何能不为损。

　　既然没有自在权的，他是烦恼所使，烦恼对他有自在，这个烦恼魔，随了这个惑――烦恼转的。自己最可爱的身体，有的时候，逼到还要把它杀掉。那么对其他的人，他烦恼起的时候，他不瞋恨这才怪呢？他要害人，这个是天然的，不是他，是烦恼嘛。烦恼对他自己都要杀害，何况害人呢？所以说这个不能怪他的，这是烦恼不好。这是总的一段，说他没有自在。

　　第二观是客现及是自性皆不应瞋者。

　　假使这个损恼你，还是他自性要损恼你？还是客现，就是说偶尔的、外来的因素害的？这两种都不应起瞋恨心。为什么不起呢？下边就讲。

　　损他之过不出二事，谓是否有情之自性，若是自性瞋不应理，如不应瞋火烧热性。

　　“损他之过不出二事，谓是否有情之自性，若是自性瞋不应理”，“损他”就是害他，这个过失总不出两个：一个是自性，本身就是害人的，就像是火，就是要烧的；一种并不是本性，就是客来了，就是说不是自性，是偶尔的其他的东西来了，产生一些害人的事情的。那么这两种都不应生起瞋心。

　　第一种说自性的话，看这个害人是不是有情的自性？假使自性的话，你不要害，你用不着起瞋恨心。“如不应瞋火烧热性”，自性：火的自性是什么？能烧。你知道火的自性要烧的，你避开就完了。你自己把手伸进去，摆到火里去，那它当然要烧你嘛。你不要怪它，你自己不避开。这个假使众生，他的有情的自性要害人的。那你就避开就完了。你跟他去斗，那他是要害你，本来他是害的嘛，你去跟他斗干啥？你不是自己愚痴嘛。你不要瞋，这火要烧东西，您恨火干啥吗？你知道火要烧东西，那你东西不要给它烧么就完了么，你恨火干什么呢。就是说有情本身的自性要害人的话，你避而远之就完了嘛，跟他斗什么呢，不要瞋。这是说自性是瞋的话，自性要害人的话，用不着起瞋心。

　　若是客现亦不应瞋，如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空，应如是思灭除瞋恚。

　　要是客现就更不要瞋了，它不是自性，是外边来的，就是说外来因素起的，那更不要起瞋心了。“如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空，应如是思灭除瞋恚”，就像天空里边有烟，出来一些浓烟。有烟很不好嘛，有毒的。我们不要说天上有点烟，对天就恨起来了。这个烟不是天的事情，这外来的因素嘛，你恨天干啥呢？恨虚空干啥？毫无道理。你该怎么呢？要灭除瞋恚。主要的危害的在瞋恚里边，你没有瞋恚心，既不害人，也不会受苦。

　　《入行论》云：「若于他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。若过是客来，有情性仁贤，若尔瞋非理，如瞋烟蔽空。」

　　“《入行论》云：若于他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火”，这是《入行论》的话，宗大师引来证明前面说的道理不是他自己的，是经论里边都说了的。那么就是说是自性？还是客现的？(《入行论》第六卷，大家要看一下可以看。)

　　“若于他恼害”，假使说要对其他的人恼害的，是这些凡夫的本性。凡夫就是有情，本性是恼害他的，那么你恨他干什么呢？他本身就是要恼害的，就像火本身要烧的，你恨火有什么用处？火本来要烧的，你东西拿开不要给他烧就完了，那么恨他毫无道理。

　　假使第二个，“若过是客来”，这个害人的过失是客来的，就是外来因素的，不是他本身的。“有情性仁贤”，有情的本性是很好的，善良的。“若尔瞋非理，如瞋烟蔽空”，有情本来很好，因为客观的因素产生了害人的事情，就像天空里边，虚空本来是很好的，它是晴天很干净的，偶尔起个烟起来了。这个烟不好，不是空不好。你看那个烟，对这个虚空，瞋虚空起来了，那就不对了。

　　就是说是自性的害人也好，客现的害人也好，都不应起瞋恨心。这是两个。

　　第三观其直间由何作损皆不应瞋者。

　　直接损害你的，或者间接损害你的，这样损害你的，都不应起瞋恨心。

　　若瞋直接发生损害能作害者，应如瞋恚补特伽罗瞋刀杖等。

　　假使说直接害你的，你要瞋恨他，就是说能够产生损害的这个事情是直接的，你瞋恨这个东西的话，假使一个补特伽罗，对方，怨家他刀杀你，你不要害，直接害你的是刀，不是他。那直接对你有害的，你要瞋他的话，你该瞋刀、瞋杖，刀杖打你，杀你嘛，你应该直接对你有害的是刀、是杖，你去恨补特伽罗干什么？那你应当如瞋恨补特伽罗那样子地去瞋恨刀杖，就是你瞋恨补特伽罗搞错了，直接害你是刀杖，你该去瞋刀杖去。

　　若瞋间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为瞋恚所使而作损害，应憎其瞋。

　　“若瞋间接令生损害能作害者”，假使这个瞋，你去恨“间接令生损害”，作损害的，就是说间接产生损害的人，你去瞋恨他的话。“如刀杖等为人所使”，你说刀杖直接害我呢，它后头有后台嘛，是人用刀杖来害我的。直接的刀杖，它没有权的，不要恨它，我们要恨那个使用刀杖的人，那么才对了？也不对！为什么？这个人他也不是直接害你的，他是烦恼瞋恨心起了，驱使他来害你的，驱使他来拿刀杖来害你的，那你该瞋恨那个瞋恨心才对，瞋恨那个烦恼才对，也不应当瞋那个补特伽罗。所以说直接的也好，间接的也好，做害人的事情，都不应当瞋那个人，起瞋心，那么你该瞋什么呢？你该瞋这个烦恼，该灭除那个瞋恨的烦恼，这才对。

　　所以说，“若瞋间接令生损害能作害者”，你去害，恨那个间接的作损害的那个人的话。那么“刀杖为人所使”，刀杖是直接的，那不要恨它，间接的是人。“其人复为瞋恚所使而作损害”，但是这个人，他也不是直接害你的，他也不是害你的主动的人，他是受了瞋恨心的驱使来害你的。那么你应该“应憎其瞋”，应该主动的还是个瞋恨心，要把瞋恨心灭掉才对。

　　如云：「杖等亲为害，若瞋能使者，此亦为瞋使，定应憎其瞋。」

　　就是说我们受了损害，恨那个直接害你的刀杖，不对，不应起，因为它刀杖没有自在权。“杖等亲为害”，虽然它直接害你，但你恨它没用，人家使了刀杖来害你的，那么恨那个能施刀杖的人？“若瞋能施者”，而这个也不对，这个能施的人，也是瞋恨心驱使他来害你的。“此亦为瞋使”，这个人补特伽罗，也是瞋恨心使他的作这些损害的，那么你照规矩呢，“定应憎其瞋”，应当恨那个烦恼、瞋恨心，这才对。

　　故不瞋杖，亦不应憎能使之人，若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚。

　　“故不瞋杖，亦不应憎能使之人”，所以说，直接的刀杖不应起瞋恨心，对那个间接的使唤刀杖的人，也不应当起瞋恨心。“若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚”，假使说刀杖是无辜的，它是被动的，人家使唤他，真正的使唤就是瞋恨心，那个补特伽罗，本身也是间接的。照理说呢，应当是瞋那个瞋恨心，由瞋恨心驱使那个人，使唤刀杖来害你的。所以说真正的主使，主要的是那个瞋恨心了，主犯是瞋恨心。

　　不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不瞋补特伽罗，如不瞋杖。

　　假使你不是这样子的，自己没有这样子的想法的话，那你心里就受了非理道，不合理的。所以说你一定要把这些道理呢，定解，产生一定的解。“一切道理悉皆平等”，平等道理就是说，杖也不是害你的，补特伽罗也不是害你的，所以说不要去恨那个补特伽罗，跟那个恨那个刀杖一样，这是平等，它本身都是受人家驱使的。

　　此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。

　　在这里我们说，这个杖也好，能施的人也好，有没有害你的心？这个道理没有说。为什么？前面讲过了。有没有自在权的时候，已经讲过了，回过去一看就知道了。所以这里不要再说了。

　　第四观能发动作害之因不应瞋者。

　　这个作害的因，能够发动他作害的因，你好好地观察，这样子观察之后，不应该起瞋恨心。这个道理是怎么说呢？

　　受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故。

　　“受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦”，就是说发动的因是什么因，去研究一下，那你知道也不要起瞋恨心了。那么我们要从因上考虑，“受由怨害所生苦”，受了怨家他害你，你受了这个怨害所生的苦，这个时候这个因是什么？无因。它是“无因”？无缘无故的，这个果就生不起来了；“不平等因”？就是说那个人，他能够作因，而他不是其他的因的果，这是不平等因。就是上帝能造世界，而他自己不要人造的，这样子不平等因。如果这样子说的话，无因也好，不平等因也好，那个苦生不出来的。

　　那个苦怎样子生呢？要有“随顺众因乃生”，随顺因，随顺就是随顺身口的因，这个身口的因也不是一个，就是前面说的因缘和合而起的。那么随顺身口的种种因素和合了才生这个苦，这是真的因，因果的那个道理。“此因是宿不善业故”，这个因是什么呢，为什么现在受苦呢？过去你造了不善业。过去造了不善业，你这一世受报是对的，这是合因果的。就是说既不是无因；也不是不平等因，不平等因就是你造了业不受报。那么这是“随顺众因”，是过去的造的业，造的不好的业，现在受这个苦报。

　　由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他，作是念已应怪自致，于一切种破除瞋恚，如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起为自作害。

　　“由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他，作是念已应怪自致，于一切种破除瞋恚”，就是自己业力发动，是这个害人的怨家。他没有主宰，那么来害我了，这是业力促使他害的，并不是他诚心来害你么。“故自所招”，这是你业力所感的果，不应恨他的。那你这样子想的话，“作是念已”，只要能够如实的因果道理想的话呢。“应怪自致”，这个自己都是自己不好，自己造的果，自己招来的，过去不善的因招现在的不好的果。“于一切种”，任何情况之下，要破除瞋恚，因为你过去瞋恚害他，现在它业果成熟了，它来报了，你怪哪个呢？怪自己，所以说怪自己是什么，过去的瞋恨心了做损人的事情，所以说任何情况之下，就是要破除瞋恚心，其它的不要去考虑。那么下边举例。

　　“如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起为自作害”，那落迦的狱卒，就是把那个罪人放在油锅里烧了，摆在磨子里磨了，这样子铁叉子、烊铜灌口等等。这些是他害你吗？自己恶业所感的。你造这地狱的罪，是要感那些苦，狱卒来执行任务的。在《唯识二十论》的话，这个狱卒还是假的，是自己业报所变的，你造了恶业，就有那狱卒来害你，并不是真的有个狱卒。这有两种说法，一种狱卒是自性所化的；一种狱卒是实有的有情。这些实有情也好，是化的也好，都是自己恶业所感的。那么这些呢，“为自作害”，自己作了坏事，自己来受苦报，这个不要怪人家。

　　如云：「我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。」

　　因为我过去自己不好，害过人家，所以说，人家受了我害的人，现在来伤害我，这个是因果的报复，我应当甘心地受这个损害，不要去恨他。并不是他来害我的，是过去我害了他。所以说过去你害他了，既然你害了他，你现在受报，该受嘛，按了道理该受的。

　　又云：「愚夫不愿苦，爱着众苦因，由自罪自害，岂应憎于他。譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁。由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他。」

　　“又云：愚夫不愿苦，爱着众苦因”，同样的第六卷，“由自罪自害，岂应憎于他”，凡夫都不想受苦，但是偏偏做了很多的苦因，执着自己的自爱执，为了自己利益做了很多的罪，将来感了很多的苦。“由自罪自害”，自己造了罪害自己都受苦，你还恨他干什么？

　　“譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁”，这个比喻就前面说的，假使你下了地狱去了，这个狱卒来害你，是你业所感的，你恨他干什么呢？狱卒还是有情，有的时候也说是有情的。假使剑叶林，你跑上去，这个叶子朝下，你跑下来，叶子朝上。他把你刺的浑身的皮都肉都刮掉了。这个是非情，它怎么来的？就是业所感的。你恨它，恨哪个？就恨自己业所感的么，这个没什么人来害你么。

　　“由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他”，我自己发动造了恶业，那么他现在来害我，假使有狱卒的话，或者是怨家的话。过去你作了恶业，现在怨家来害你了。这个怨家他害我的时候，他自己造地狱因，而把我的苦报消掉了，这个还是我害他了，不是他害我了。他把我杀掉，他下地狱去了。我却是把过去的罪呢，由他这一害就完了，就报完了。而他下地狱呢，反而是我害他了，你还恨他干什么？所以说这个道理想通之后，瞋恨心就不会起。

　　霞婆瓦云：「若云非我所致，实是显自全无法气。」

　　“霞婆瓦”，这个一个西藏大德说，“若云非我所致，实是显自全无法气”，就是前面说这些苦都是自己感的，假使有的人说：“不是我的，责任不在我身上。”那么这个人呢，“全无法气”，对法的气味一点都没有，就是说不懂，没有学过法一样的。

　　申二　有境

　　观察有境不应瞋者。

　　下边又一个方法、又一种角度来看，不应当起瞋恨心。念下去再看，它说：

　　若于怨害发生瞋恚，是因于苦不能忍者诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故，故应自念我极愚痴而自羞耻，励防莫瞋。

　　“若于怨害发生瞋恚，是因于苦不能忍者诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故”，有的人说，我对怨家为什么恨呢？因为他现在害我，作了很多损恼，使我受苦，我这个苦受不了，所以说我要恨他。这个话实在是说错了，“诚为相违”，实在是相反地说了。那么为什么相反？下边要说，“以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故”，你现在的人家害你的苦，是你过去业报参与的苦，你受了，是微苦，这个不大。如果你不忍，起瞋恨心报复，那么“极力引生恶趣无量大苦”，你反而引出到恶趣去的无边无量的大苦。小小的苦不能受，而引些很大的恶趣的苦，这是划不来。所以说“诚为相违”。你说小的苦忍不了，你倒愿意受大苦？这是相违的道理，就是这里。

　　“故应自念我极愚疑而自羞耻，励防莫瞋”，所以说你应当这样想，我这人太愚痴了，很惭愧。瞋恨心千万不要再起来了，因为瞋恨心起来的时候，这个小的苦不愿意受了，而愿意受大苦去了吗？

　　如云：「于现在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地狱众苦因。」

　　现在的小小的苦，尚且忍不了，将来地狱的大苦，你怎么受得了呢？那你“何不破瞋恚”，不要对微苦起瞋恨心。这个瞋恨心是什么？“地狱众苦因”，地狱的受无量的苦的因，就是瞋恨心。你起慎恨心了，将来感到无边的地狱的大苦。为了现世的小苦，而引起无边的大苦，太划不来了，你不如忍下去了算了。

　　其怨所生苦，是我宿世恶业之果，由受此故尽宿恶业。

　　现在的微苦就是怨家害我的苦，是我过去造了恶业感的果。你现在把这个过去的恶业的苦受完了，那这个过去恶业就报销了。

　　若能堪忍不造新恶，增长多福，他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩。

　　“若能堪忍不造新恶，增长多福”，我假使能够忍下去，把过去的业报掉了，那么新的恶就不造了，不起瞋恨心，地狱因不生了。不但是不去地狱，还增长多福，能够忍辱嘛，忍辱产生很多的福德。

　　“他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故于怨害应视其恩”，我是过去恶业感的果，现在受的苦――小苦，该受。不但是不可以造新的恶，而且增长很多的福。而他来害我呢，却是他做些害人的事情。“他似不顾自法退衰”，他不管自己将来要堕恶道，他为了把我的罪洗干净，因为过去还残有一些罪，要报掉嘛，他来帮我报。“为净我罪而行怨害”，他自己造了恶趣的因。他为了救我，不怕自己堕恶道，那是菩萨行。那么我们对他怎么好起瞋心呢？要感他的恩。我们的恶业，由他来销尽了，而他自己为了除我们的罪，反而是下恶道去，去受苦去了。这样子的人，我们恨他干什么呢？应当好好地念他的恩。

　　如《本生论》云：「若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若于此不堪忍，忘恩何有过于此。」

　　那么《本生论》这么说，这个道理一模一样的。他说有的人，他不考虑自己“法衰”，就是做了害人的事情，自己要受报，自己要受损恼的。而为了净我的恶，我过去宿业所感的罪恶，由他这么一害呢，这个罪就消掉。为了使我的恶业消除，而行害我的事情，“而行损”，这样子，他牺牲自己而使我的罪干净。这样子的人，“我若于此不堪忍”，他来害我的，小小的苦，假使受不了，你要恨他，“忘恩何有过于此”？忘恩负义，哪有比这一个再大的？他把你恶趣里救出来了，过去的罪把你消掉，而自己下恶道去受苦。这样子的恩人，你怎么好恨他呢？不能恨他。这些道理，不懂佛法的人，根本就想不起，但是懂佛法的呢，确实千真万确是这样的事情。

　　《入中论》云：「许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。」

　　《入中论》，这是第三卷，发光地。“许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种”，这个我们有。这是《入中论》的第三卷，笔记大家看一看。《入中论》原来的颂。

　　《入中论疏·发光地》卷三：「即许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何瞋恚而害他，更引当来苦种子。」解云：「怨敌现于自身所作大苦，是由往昔造杀生等诸不善业，于三恶趣受苦异熟，今乃所余等流残果。由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭，即许彼苦能令余业皆悉永尽，云何复起瞋恚心而思报害于他，更引当来远胜现苦之大苦种子。」

　　这个解释就是说“怨敌现于自身所作大苦，是由往昔造杀生等诸不善业”，就是我过去造了一些杀生的等等这些十不善道，不善业造了，先恶趣去受苦，异熟果。恶趣去了，还有等流果，残余的现世还要受。“由此因缘能使一切苦等流果皆悉消灭”，这个残余的等流果受好之后，一切以前造的不善业果，就消掉了。所以说他来害我，就是说这个苦呢，使我过去造的恶业，能够全部消干净。我过去所造的恶业，有这点残余的果，他来害我把它去掉了。那么过去的恶业全部消掉了，地狱里面去过了，恶趣去过了，还有残余的人间的苦，由他跟你消掉那么这样子的人，“云何复起瞋恚心而思报害于他”，他来把你的受的罪残余的都消完了，你怎么还恨他呢？还要去害他呢？你这一害他，一恨他的话，“更引当来远胜现苦大苦种子”，你一恨他，或者想害他(他来害你，你要报复嘛)，那么你这样子，将来受的大苦的种子下去了，远远超过现在受的一点点小苦。小苦不忍，而种了将来极大的苦恼的种子下去，那就划不来了。这就是说，《入中论》的意思就是说，“许为尽昔造”，就是这个意思了。这个翻的有些不同，那个看起来容易懂一些。

　　如为医重病当忍针灸等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。

　　这个打个比喻，假使你有病，这个病很重，那么医生就要针、炙，那些该受点小苦么。这是过去针炙，现在还要开刀。开刀还是救你的命，那么你病重了，开个刀，这个刀的苦小，比死要好得多嘛。“为灭大苦而忍小苦”，这是很合理的。为什么你，对他怨家来害你，你忍不下去呢。而偏偏要害他、报复，反而种下更大的苦的种子，这是最划不来的，最愚痴的。这些道理呢，都是叫我们要忍辱，不要起瞋心。好，我们再念一个。

　　申三　所依瞋非应理

　　观察所依不应瞋者。

　　所依的身不应瞋的，也有两个。

　　一观能害因及有过无过，如云：「他器与我身，为应于谁瞋，如人形大疮，痛苦不耐触，爱盲我执此，损此而瞋谁。」

　　“一观能害因及有过无过，如云”，也是第六卷，《入行论》，“他器与我身，为应于谁瞋，如人形大疮，痛苦不耐触”，就是说到底哪个来害的，到底哪个有过，哪个没有过？“他器”，就是他的刀、杖，与我的身体，这两个都是吃苦的因。他的刀、杖，我的身体，合拢来产生苦了。没有他的刀杖，我不会苦。没有我的身体，他刀、杖来也不会苦。两个合起来就苦了。那么你恨哪个呢？我们这个身体是什么，如“人形大疮”，这个身体，本身就是一个大的疮。“痛苦不耐触”，他是很不禁碰的，就是很嫩的，很嫩的那个大疮呢，不能碰的，一碰就痛得不行的。那么你弄了这么个大疮，他一个刀来碰你，你这个疮也是有过，他的刀也是有过。到底哪个是过呢？这个就搞不清楚了。

　　这个下边说，“爱盲我执此，损此而瞋谁”，我自己要贪图这个身体，“盲”就是愚痴、无明了，没有这个智慧的眼睛，执着这个身体。把身体执了自己，执的很宝贝。“损此而瞋谁”，你自己去作了这么大疮的身体，这个受了苦了，又恨哪个？这个身体本来碰不得，他刀一来么，你就死掉了，或者痛得不得了。这个过失，到底他刀的过失还是你身体的过失？你执着这个身体，本来是个坏东西，碰不得的的现在受了点苦了，你还怪哪个呢？怪你自己执身体不好，不要去怪人家了。

　　又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中谁无过，谁是有过者。」

　　这就观察，一个能害的因，到底是他的器杖还是我身体呢？而从自己身体来看，你是个大疮嘛。到底哪个有过失呢？“有因愚行害”，就是有一个人，就是对方怨家。“因愚”，他不懂因果，他就做害人的事情。“有因愚而瞋”，而你自己瞋恨心起了，“因愚”，也不懂因果，瞋恨心能感极大的果报。瞋恨心的过患，你不知道，也是愚，两个都愚。其中谁无过？两个都有过。“谁是有过者”，到底你们两个哪个有过，哪个没过呢？都有过嘛。那你怪哪个呢？所以多方面地观察，就是不应该起瞋恨心。

　　二观自所受者，若诸声闻唯行自利，不忍而瞋且不应理。

　　“二观自所受者”，你自己受的什么？菩萨戒，菩提心，要修菩萨行，你就自己受好了。“若诸声闻唯行自利”，声闻为了自利。“不忍而瞋且不应理”，修声闻的只要自利，他不忍辱，起瞋恨心，尚且是不合理的。

　　何况我从初发心时，誓为利乐一切有情，修利他行，摄受一切有情。

　　何况自己从初发心的时候，发了愿的，要利乐一切众生，“修利他行”的，“摄受一切有情”的，这样发大心的人，你怎么反而起瞋恨心不忍辱呢？所以说观察自己所受的那些菩提心、菩萨戒，也不该起瞋恨心。

　　修利他行摄受一切诸有情者，如是思惟发堪忍心，

　　摄受一切有情，要修利他行的，要修利他行，摄受一切有情的人，假使他这样好好地思惟，要发能够忍辱的心，不要起瞋恨心。

　　博朵瓦云：「佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍，即便骂为，此从根本破坏圣教，由此即是自舍律仪。圣教根本由此破坏。虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。」

　　博朵瓦有一句话，他说佛的圣教总的来说，不要作恶。假使说你略略地受了一点怨害而不修忍，这样子的人呢，就可以呵责，你是从根本上破坏圣教。为什么？“由此即是自舍律仪”，你是个受了菩萨戒的，你这个不能忍受怨害的话，就是违背自己的律仪。而圣教的根本就是戒，你戒破掉了，圣教根本也就破坏掉了。就是自灭，破坏圣教。从根本上破坏圣教，就是根本上你把律仪都舍掉了，律仪要你忍辱的，你怎么不忍辱呢？虽然说总的圣教不是我们有的，就是我们不能破坏总的圣教，在自己份上的律仪，圣教的根本灭坏了的，就是说你自己的圣教，灭坏了的。

　　又云：「如翻鞍牛缚尾而跳鞍反击腿，若缓秋落始得安乐，若于怨害而不缓息，为其对敌反渐不安。」

　　这个打比喻来说，牛，这个西藏怎么搞的，我不知道。可能牛背东西的。牛的鞍子它翻了，它翻到泥巴里去了。那么牛就跳起来了，一跳的话，这个鞍子绑在牛的后头就打它的腿。你越跳得高么，腿打得更厉害。那么你该怎么办呢？“若缓秋落”，就是说，绑这个鞍子的，在牛屁股上一个带子，把它解掉了，这个鞍子离开了，你再跳，再不会打到腿了，“始得安乐”，那就是得到安乐了。

　　同样的，“若于怨害而不缓息”，“怨害”等于说你是鞍子，你不给它解下来。“为其对敌”，你和它对起干，“反渐不安”，反而自己感到不安，就说一个鞍子，你不解掉它，你越跳好了，跳得打到腿，越跳越痛，你把它解掉就完了。冤家要解掉，怨害不缓息的话，你要给它作对的话，那么自己自讨没趣，就不安乐了。下边还有一段。

　　未二　显示理应悲愍

　　第二理应悲愍者。

　　不应瞋恚，应起悲心。

　　谓当至心作是思惟，一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义，我当哀愍，何可瞋恚及报怨害。

　　这里说不但不要起瞋心，还要可怜他。要至心地，就是诚心诚意地，不是浮浮的，故意地，假情假义地想一下。至心地这么思惟，一切有情无始以来，都做过我的父母、亲属、朋友。他们的现在呢，“无常命速分离”，他们是在受无常的苦，命根很容易坏掉。而且三界里边，经常地受三苦，受苦恼：苦苦、坏苦、行苦，没有一个不受的。不是坏苦就是苦苦，不是苦苦就是行苦，都要受。同时“为烦恼魔之所狂魅”，受了烦恼魔的驱使乱干，等于说着了魔，发狂一样的。“灭坏自己现后利义”，把自己现在的、后世的利义都破坏掉了，因为着了魔了。这样子的人，“我当哀愍”，我只有可怜他，救他都来不及。“何可瞋恚及报怨害”，怎么可以恨他？还要报他的怨呢？那就是说不但不要起瞋恨心，报怨的心，还要起悲愍心啊。

　　今天时间到这里。

　　第八十六讲

　　上一次我们讲了忍辱波罗蜜多。那么接下去，忍辱波罗蜜多有三种：一种是耐怨害忍；第二种安受苦忍；最后思择法忍。上一次，我们第一个讲到二百九十四页，今天我们接下去。

　　午二　破除不忍障利作毁

　　破除不忍障利等三作毁等三分二：一破除不忍障誉等三，二破除不忍作毁等三，

　　这个里边就是说，对八风里边的称赞、利啦，这些东西，这个又有三种情况，它的障有三种，分三种来看。对这个不忍，他作违害，给你诽谤等等心不忍，那么也分三种。看他的分析。

　　未一　破除不忍障誉等三

　　初中分三：一思惟誉等无功德之理，二思惟有过失之理，三故于破此应当欢喜。　　今初

　　第一种三种呢，“思惟誉等无功德之理”，贪人家的赞叹、称誉等等，对我并没有什么好处；第二种，不但没有好处，还有过失；(三)人家来破坏你的名誉，不但不要生瞋恨心，应当生欢喜心。

　　申一　思惟誉等无功德之理

　　若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等，及无后世获福德等二种利益。

　　就是说现世的，人家称赞我、赞叹我、或者称誉我，那么对于现世来说，有没有好处呢？人家来赞叹、赞誉，对现在自己既不能延寿，也不能无病，这些好处没有。后世也不能得到什么福报，得什么福德。这两种现在的利益、后世的利益都没有，那么这有什么好处呢？赞叹了半天，对我毫无好处。

　　故彼失坏若不喜者则无屋用，沙屋倾塌愚童涕哭与我今者等无有异，应自呵责而不贪着。

　　所以说这些称赞也好、赞叹也好，它们假使失坏了，有人来破坏，假使你对这个事情生不欢喜的心，那么就很愚痴。就像个什么呢？就像个小孩子，堆一个沙的屋子，这个沙屋子根本不能起屋子的用的。屋子是可以住，可以挡风雨。沙的屋子仅仅是一个行相，像一个屋子而已，什么作用都没的。但是这个屋子，假使给它搞毁了，塌下来了，这小孩子就大哭，这个毫无意思的。现在这个赞叹、名誉这些东西，也没什么作用。现世即不能延寿无病，来世也不能得什么福德，那么人家破坏你的名誉、赞叹，于此不值得什么不高兴的。否则的话，你要不高兴的话，就像小孩子没有智慧的，把沙屋子打塌了，大哭大闹的一样，这是太愚痴了。所以应当自己呵责，不要贪着这些事情。

　　那么下边引经据典，《入行论》里边第六卷里边有这么说。

　　如云：「赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何。」

　　这个就是说，人家的赞叹、承事(就是伺侯)，这个人有我爱执，总是欢喜赞叹，欢喜人家来承事，给我做事情。这个有什么好处呢？他这些赞叹也好、承事也好，既不能增加我的福报，又不能使我长寿，也不能增加我的势力，也不能使我无病，反而糟蹋一些福德。也不能身安乐，下一辈子也不能安乐，这一辈子也没有什么好处。假使我知道，认识到什么叫自利的话，那么这些赞叹啦，这些东西，它对我有什么好处呢？自利你说现世是长寿、无病、增加势力、增加福气等等，这才是；下一辈子得到福德。这么对我有利。这些赞叹对我现世、后世，有什么利益呢？一点利益也没有。那人家对你赞叹失掉了，有什么值得不欢喜呢？

　　又云：「若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。」

　　他就说打个比喻，小孩子把沙堆屋子，假使人家把这个屋子捣毁了，他就大哭。这个屋子也没有用的，既不能住人也不能摆东西，现世后世毫无用处，有什么值得大哭呢？因为小孩子愚痴嘛，才这么哭。现在我的这些赞叹也好，什么也好，就像沙屋子一样，失掉了，有什么值得不欢喜呢？如果你不欢喜的话，就像这个愚痴的小孩一样，大哭大闹的，这个毫无意思的，这是愚痴透顶的事情，那么是不值得的。

　　这是第一个，现世后世都没有利益。

　　申二　思惟有过失之理

　　第二赞誉等者，于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事，如是思已则于彼等令心厌离。

　　不但是没有利益，这些事情使我还要产生一些过失。这些赞叹也好，称誉也好，好象很舒服，“于诸非义令心散乱”，你人家一赞叹呢，你心就散乱到那些非义，不好的地方去了。那么不该想的地方你想下去。“坏灭厌离”，厌离心就给你失掉了。一赞叹呢，飘飘然了，就不厌离了，很高兴嘛。“令嫉有德”，你赞叹我，我高兴，那么其他的人，有道德的，人家赞叹他的话，你要妒嫉。这些都是过失，都是烦恼。“退失善事”，一些好的事情退失了，那就做不成了。这样子思考以后，那么这些赞叹等等，要厌离它，不要去贪着。不但没有好处，反而使自己生过失很多。

　　如云：「赞等令我散，彼坏厌离心，嫉姤诸有德，破坏圆满事。」

　　这也是《入行论》里边的。他说赞叹、称誉等等，使我心散乱到不合理地方去了；又破坏我的厌离心；还要使我妒嫉那些有功德的人。因为自己要赞叹呢，对于赞叹人家呢，就要妒嫉了。“破坏圆满事”，破坏人家的圆满，人家好了，你妒嫉，要破坏他；也破坏自己的善根福德。破坏圆满事，自他都破坏。

　　这是第二个：不但是没有利益，还有很大的坏处。那你何必要贪着这些赞叹等等呢？这个关很难过，一般人都欢喜人赞叹。人家说你不好就生气，赞叹就高兴。最好人家赞叹、承事等等。

　　申三　故于破此应当欢喜

　　第三如是令我退失誉称及利敬者，是于恶趣救护于我，斩除贪缚遮趣苦门，如佛加被，如是思已，应由至心灭瞋生喜。

　　那么这样子把破坏我的名誉，破坏我的赞叹、称誉等等，使我退失了人家的赞叹，也失去了利养恭敬。一赞叹，利养恭敬就来了；不赞叹，名誉坏掉了，恭敬利养也就没有了。这样子好不好呢？这是等于说，因为一赞叹，一利养恭敬的话，就自己生了很多的不善的事情。那么这样子，你把它破坏了之后，等于说恶趣里把我救出来了。我不造恶嘛，恶趣就不会去了。把那个贪福，把那个贪着这些利养、赞叹的这些烦恼去掉了。那么恶趣的门也遮掉了，进不去了。等于佛的加持一样，他们破坏我的名誉，等于佛来加持我，使我不到恶趣去，使我把贪的那些烦恼去掉。这样子一思惟呢，不但是不要生气，瞋恚心不要生，还要生欢喜心。这个对我有好处，不要说破坏你名誉，使你失去利养，就是非常生气。

　　如云：「故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣。我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反瞋彼。我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反瞋彼。」

　　他的意思就是前面的意思，假使有人现前来破我的名称利养等等，他等于说把我从恶趣里救出来。因为我名声一多了，肯定要生很多的贪着，这些不好的心要生出来。甚至于不好的行动，妒嫉人家，要破坏人家圆满的事情。这些做了之后，要堕恶趣的。那么破坏了我的名誉之后，等于说把我从恶趣里救出来了。我本来是要求解脱的，也不需要名称利养。这个名利恭敬对我有什么好处呢？我们是修行的人，求解脱的。名称利养是把我们捆起来的，这个缚就是这个绳子，根本不需要的。有人把我这个绳子解掉了，还要恨他干啥吗？应当欢喜，要感谢他。他把我的名称利养的、名利恭敬的绳子给我解了，恶趣给我遮了，那好感激他，我为什么反而恨他呢？

　　等于说“我欲趣众苦”，等于说这些屋子里边要生很大的苦的，而自己愚痴，要求进了这个屋子里面去。这个破坏我名利的人呢，就像佛一样地加持我，把这个门关住，不放我进去，那么我可以不受苦嘛，为什么还要恨他呢？这就是说人家破坏你的名称利养的话，不但不要恨他，还要感激他，使我免了受很多的苦嘛。这样子一观察，人家破坏你的称誉等等，不但不要生气，还要很高兴，感谢他。

　　未二　破除不忍作毁等三

　　第二破除不忍作毁等三者。

　　这是赞叹，人家诽谤你、粗恶语骂你等等，这也是八风里的另外一方面。这些方面呢，做了之后，人家做呢，你不忍。心里忍不住，要不高兴，要发脾气。这个也分三点来看。

　　心非有体非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损，既于身心二俱无损故应欢喜，如是思已断除忧悒，忧悒若灭，瞋不生故。

　　人家诽谤我，骂――粗恶语骂等等。骂心里很生气，但是我们分析一下，这个心是无形的，没有体的，你没有形的东西，怎么能害呢？害不了的嘛。假使说你害了身体了，你心执了这个身体，那么间接地也害了心了。但是说，这个毁谤也好，骂也好，对我们的身体也没有什么损害，他骂了半天，身上不痛不痒的，有什么损害呢？那么身体没有损害，那么心当然也没有损害了。假使身受了害了，心执着那个身，他感到痛苦，那么身心受害。现在心他也害不了，无形的；身体那些毁谤，那些辱骂的话，对身体毫无损失，身心都没有受害，那你还要气什么？要欢喜啊。这样子思惟之后，那么心里不高兴的、忧悒的心应当要断除了。忧悒的心灭除以后，那你瞋恨心就生不起来了。我们人家毁谤呢，都要生瞋恨心。应当这样子观想，瞋恨心就不会生了。

　　亦如《论》云：「意非有形故，谁亦不能坏，由耽着于身，故身为苦损。毁訾及粗语，并其恶名称，于身若无害，心汝何故瞋。」

　　就是上面的意思一样的。他说意就是心，它是没有形体的。那么无形的东西，害不了的。谁也不能损坏，哪个也破坏不了，他是无形的。有形的东西可以破坏，无形的你怎么破坏呢？所以心是没有形状的，没有形体的，损害不了的。假使你说，因为心执了那个身体，那么身体受了苦了，心里就要不高兴，要生烦恼，生瞋恨心了。但是我们看一看，毁谤也好，骂你也好，粗恶语对你说不好的话，或者恶名称说你，讥毁你不好的，说你怎么坏，这个对我们身体有什么害处呢？不痒不痛，什么都没有感觉。那么既然对你身体没有害处，你这心里生什么气呢？既害不了心，又害不了身，他来毁谤，你生什么气呢？对你毫无损害，生气是毫无道理的。

　　下边举几个例，他们西藏的那些大德们的这些话来证明：

　　霞惹瓦云：「若于康垄巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石，全无差别，故得安乐，后时诸人耳根薄弱，故无安乐。」

　　霞惹瓦说，“若于康垄巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石，全无差别，故得安乐”，他就举了三个善知识：康垄巴、内邬苏巴、照巴，他们三个人，你给他说什么话，毁谤也好，什么也好，等于说跟土、石头说话一样，毫无反应，他就不听你那些话。所以说他们心里总是安乐的、不会生气的。

　　“后时诸人耳根薄弱，故无安乐”，后来的人就不行了，这个耳根很脆弱，听了一些话就要生气了，所以说他不安乐，心里得不到安乐了。人家说什么，你不要去理他，不当一回事，既不害身，又不害心，你有什么不高兴呢？所以他举了三个例，这三位善知识，你给他说什么好，就像给石头、泥巴说话一样，他们对你毫无差别。根本不管你说什么的，他们心里很坦然很安乐。那么其他人就不行了。

　　若对馨敦说某作是言，答曰：「暗中可骂国王，汝犯离间应当忏悔。」

　　假使有人对一个善知识馨敦，他说：“某年某人说你什么什么。”说挑拨离间话。他就回答说：“在背后头，不要说这些人，国王都可以骂的。你现在说什么？你搞离间嘛，你赶快忏悔吧，不要说这些话了。”就是他不听他的。这位大德也跟前面一样，你说什么，他不听你的，还叫你好好忏悔，你犯离间语嘛。

　　有谓慧金刚瑜伽师云：「人说我等为伏后者。」答云：「人不于人作言说事，又于何事。」次云：「速断离间。」

　　有人对一个善知识――慧金刚瑜伽师，这么说：“有人说我们是个伏后者。”“伏后者”，一个西藏的土话，西藏古代一种土话，问了拉卜楞寺的格西，他们说，伏后者这些人呢，说话是不准的，一会儿说好，一会儿说坏，等于说有点挑拨心的这些人。他就给慧金刚瑜伽师说：“有些人说我们是这样的人。”这就是等于挑拨离间。他就怎么回答呢？“人跟人碰到了，总是要说闲话的。不说话，他做啥事情呢？”就是一般凡夫，说话也是说些是非话。但是这个是非呢，却是离间语，他马上接上去就说：“速断离间。”你这个说了，说离间了，犯罪的，赶快断掉吧，不要这么做。那就是不听的。反正大善知识呢，听人家说话呢，说你毁谤也好，什么也好，他根本就不分，不去管他那些。他们心里能够观想，所以说心安乐。

　　若作是念，由毁訾等则余补特伽罗于我不喜故不欢喜，若余不喜我，于我有损可为实尔，然此于自全无所损，故应断除不欢喜心。

　　“若作是念，由毁訾等则余补特伽罗于我不喜故不欢喜”，有人说了，固然你骂我也好、毁谤我也好，对我没有损害，但是影响是有啊。他这么一说的话，其余一些有情，补特伽罗本来对我很欢喜的、很恭敬的，现在听了他的话，对我就不高兴了，不睬我了。这个恭敬利养都没有了。这样子对我有损害，所以我心里不欢喜么。

　　“若余不喜我，于我有损可为实尔，然此于自全无所损，故应断除不欢喜心”，这个话好象有道理。人家对我不欢喜，这个就是对我有损害了。但是再分析一下，人家对你不欢喜，对你有什么害处？假使说人家对你不欢喜了，你就受了很大的损失了，那么你可以不欢喜。但是人家对你不欢喜，跟你毫不相干，就像前面的善知识一样的，管你什么不欢喜，说不好的话，他心里毫不动摇。没有什么不欢喜的，对我没损害嘛。那么既然对你毫无所损的话，你应该断除不欢喜的心，不要不欢喜。损害嘛不欢喜，不损害为什么不欢喜呢？

　　如云：「余不喜于我，此于现后世，俱不损于我，何故我不乐。」

　　人家不欢喜，对我不欢喜，这个事情对我的现世也好，后世来说也好，对我毫无损害。现世对我毫无损害，后世也对我也毫无关系。那么你为什么不欢喜？“何故我不乐”，我为什么要不快乐呢？

　　若作是念，虽他不喜无损于我，然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾毁谤传恶名者而发憎愤，所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜。

　　“若作是念”，他又进一层说，固然是对你没有损害。但是“虽他不喜无损于我”，人家不欢喜，对我来说，身心都没有受损害。“然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故于毁訾毁谤传恶名者而发憎愤”，他们又说，虽然说他对我们不欢喜，对我来说不关痛痒的。但是影响是有的，因为人家不欢喜我，这个就障碍了人家对我的恭敬利养。因为不欢喜之后，人家就不供养我了，也不恭敬了。所以对那些毁谤的、毁骂的、给我传恶名声的人了，要生起我的不高兴，发脾气，要生瞋恨心了。那么说，说了半天还是有影响的，不利的，总是有不利的因素在里边。他就是说到这个利养就没有了。那么下边就进一步给你分析。

　　“所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜”，你所得的利养，即使说没人毁谤你，你得了很多利养。这个利养呢，带不到后世去的，总在这一辈子。这一辈子你就是不失这个利养呢，到死掉还是要放掉的，不能带后世去的。但是“瞋他之恶随逐而行”，你对他瞋心一起的话，就是跟了你跑的。你到后世去，这个报你要受的。那么一个是只在现世，一个是后世要受报。这个两个想想，哪个好？所以说“无利养速疾死没”，这两种情况，假使说你没有利养的，甚至于你就饿死了，很快就死掉了；另外一种呢，得到利养，邪命，你因为慎恨心等等、妒嫉等等，利养是得到了，邪命的利养得到了，而且(还)活得很长。但是这两个比起来呢，“前者为胜”，即使没有利养，很快死掉，没造罪，下一辈子增上生，如果你这一辈子，以邪命得了利养了，虽然活得很长，看起来福报很大，但是你下辈子要受报。那么这个比起来呢，还是没有利养很快死掉还好一些。你这个邪命呢，得到很长的存活呢，反而不如前面那个好。

　　设获利养长时存活，然于死亡终无免脱终须有死，至临终时，先经百年受用安乐，与唯一年受用安乐，二者相等，唯为念境。

　　这个，一个方面看，这是后世看，这一辈子来看，假使你得到利养了，也活得很长。你就满意了，满你的愿了，但是你总是要死的吧？这个死的时候，你是免不了的。临终的时候，哪怕你受了一百年的利养的安乐，或者只有一年的受享安乐，这两个呢相等的。为什么？时间长，时间短，在临终的时候，只一个回忆，只一个念境。念境就是说，这么想一想就是说：一百年，一百年过了；一年，一年过了。长了、短了，没什么差别。都是个念境，都是一个回忆而已，并没有什么值得高兴的。就是死的时候，都是一个回忆。

　　尔时苦乐无差别故，譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别。

　　“尔时苦乐无差别故”，这个时的这个，苦也好，乐也好。临终的时候，一百年的享受，跟一年的享受，基本上没有什么差别。他打个比喻。“譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别”，等于说你梦里边享受了一百年，另外一个梦苦了一辈子，最后享受了一会儿功夫。等到你醒过来的时候，一个苦、一个不苦(一个乐)，醒过来了毫无差别，一样的。这是梦境的差别，醒过来也什么差别。醒过来，你享受的乐也过了，只是个念境；受的苦，仅仅受了一会儿的快乐，也过了，是个念境。“全无差别”。

　　如是思惟，若于利敬能破贪着，则于毁訾扬恶名等不生忧悒，以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。

　　“如是思惟，若于利敬能破贪着，则于毁訾扬恶名等不生忧悒”，你能够这样子思惟的话，你就能够把利养恭敬这方面的贪着可以破掉啦。那么对这些毁谤啦，对你传播恶名啦，也不生忧悒，也不生忧愁的心。“以不求于他显我殊胜，虽不显扬喜无退故”，另外我并不想求他来恭维我，显得我特别殊胜。所以呢，他不显扬我的名称，甚至于毁谤，我的高兴欢喜不会退失的，这些与我无损嘛。这些道理前面都讲了，对我毫无关系的，怎么会退失欢喜的？不会的。

　　亦如论云：「能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。梦受百年乐，若至于醒时，与受须臾乐，若至于醒时。醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终唯如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行。」

　　“亦如论云”，又引一个《入行论》里边的话。“能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性”，他说，就是说诽谤等等呢，你就说对我身心无损，但是有影响嘛，人家对我不欢喜，这个利养恭敬就没有了，障碍我的利养恭敬了。那么假使为了这个事情而不欢喜了，但是你要分析一下：“我利置此世”，所有得到的利养，只有这辈子才有的，死了之后要放下的，再怎么多的利养，临终一分也带不走。而“诸恶则坚住”，假使说为了得不到利养要去斗，起瞋恨心，做这些不好的手腕去争取。那么这些恶，这些造的罪啦，就是瞋恨心造的罪呢，却是坚住你的身体里边，不会离开你的。你生到哪一边去，就要受这个报的。所以说这样子一想的话：“我宁今死殁，不邪命长活”，情愿没有利养，马上就死掉，也不要搞一些邪命来活得很长。为什么呢？“我纵能久住”，纵使你这一辈子能活得很长的话。“终是死苦性”，总是离不开苦的，这个死苦是逃不了的。就是没有死苦之前，如果你懂的这个，前面我们中士道三苦的话，不是苦苦就是坏苦、行苦，都离不开苦的，你何必要争取那个久住呢？

　　“梦受百年乐，若至于醒时，与受须臾乐，若至于醒时。醒已此二者，其乐皆不还” ，那么就前面说的，你梦里边做了一个梦，受了一百年的快乐，到醒的时候，跟那个做梦，受了一辈子苦，只受一点点的快乐，一歇尔很少时间的快乐。到醒的时候，这两个：乐与不乐，他的快乐“不还”，不可复得，再不可追悔了。这梦醒过来之后，梦中的快乐，再大也拿不到了，终不能不还，不会再回来了，一去不复还了。梦里的东西，你怎么拿的回来呢？

　　“寿长短二者，临终唯如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行”，寿长也好，寿短也好，这两种到临终的时候都是一样的。前面说的，只是个念境了，只是回忆的事情，这些都过掉了。即使你多得了利养了，受了很长时的安乐，你临终时候，就像给盗抢劫一样，什么都给你扒完了，衣服也扒起走了。“裸体空手行”，你走的时候光身体走的，你不要说财产那些利养，衣服都不给你带一件去的，哪个带得走呢？所以说这么一观想的话，这些事情都要放开了。

　　但是我们学嘛是这么学，事情来了，脾气大发起来了，把书都忘到哪里去了，这个你学了啥用处呢？我们这里就是有一些人，学了很多年，但是烦恼也没有动，反而把佛教的东西庄严他的烦恼，做了很大的坏事。那么这些人你学法，就是天变成魔，把佛来庄严你的魔，我执大魔，那就是太可惜了，也是太愚痴了。这些要好好醒过来啦。

　　巳二　破除不喜怨家富盛喜其衰败

　　第二破除不喜怨敌富乐，喜其衰损者。

　　这是对自己来说了，对方怨家，很多人都有这个心理状态：怨家好了不高兴；怨家倒霉了，很高兴。那么这个也是不对的，不正常。这些要破除，这些心理状态要破除。

　　本为利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起瞋恚。

　　本来我们这里讲的是上士道，我们都是要发菩提心，要利益众生成佛的人嘛，你本来发的心，要利乐一切有情，要使他们都成佛这是最大的事，使一切众生得到最大安乐的。你是这样子发菩提心的。现在你看到有情，他自己得了小小的安乐，你反而起瞋恨心了，这怎么说得过去呢？跟你发的愿全部是背道而驰了。

　　又云惟愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼极为相违。

　　又说希望一切众生都要成佛，而现在看到他，仅仅得到一点很少的下劣的利养恭敬。人家对他供养恭敬，这数字又不大，最下劣的，你生了很大的忧恼嫉妒的心。那么你想跟你以前说的，要把一切有情都希望他成佛，这个话怎么说呢？全部相违的了。“极为相违”，那你自己颠倒了，跟你发的愿全部是背道而驰了。

　　故应于他几大富乐，断除嫉姤至心欢喜。

　　所以说你这样一想的话，对你的怨敌，尤其是怨敌，他们有多少的富乐，都要断除嫉妒的，嫉姤的那些心。不但不要嫉姤，还要欢喜。因为你本来想他安乐，他自己有安乐了，怎么嫉妒呢？所以高兴，随喜嘛。

　　若不尔者，则菩提心利乐有情唯假名故。

　　假使你不是这样做，而起忧郁的心、不欢喜的心，那你说你的菩提心要利益众生，这是空话。“假名”就是说这是一句虚话，名不副实，虚说的话，是假话嘛。

　　如云：「为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼。云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼。若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反瞋。不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心。若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关。」

　　这又引《入行论》里边第六卷的话，“为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼”，你本来是发起菩提心，要利益一切众生的。安立众生于无上的快乐，就是成佛，是这样子发菩提心的。现在有情，他也不是你的关系，自己他的福报，得到一些安乐，你怎么反而恨他起来了？本来你要发愿，你要负这个担子，使他成佛，得到最大的安乐。现在他自己不要你花一份的力量，他自己得到一点快乐，你怎么反起恨起他了呢？这个想起来，确实是一个很违背的事情。

　　“云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼”，你本来发心是，一切有情要他成佛，受三界的供养，就是三界的一切有情都要供养他。现在他自己得了一点很下劣的少少的供养，你怎么起忧恼的心？该欢喜嘛。你发的愿要他成佛，受三界的供嘛。现在他受这么一点点利养，你怎么反而懊恼起来呢？

　　“若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反瞋”，这是打个比喻，假使说你该养的子女，比如子女你该养的，那你要供给他，生活费、教育费，你要供给他的。而这些子女呢，在亲友里边得到一些帮助，自己生活，自己受了教育了。你应当高兴嘛，不要你花气力了，不高兴，还要瞋恨心，这个你太不知趣了。那就是说这些有情，本来你该负这个担子，使他成佛，使他受三界供养的。现在他自己搞来一点利养，你怎么生起气来了？这个是绝对颠倒的事情。

　　“不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心”，你假使说你不愿意众生受安乐的话，那你怎么说愿意他得到菩提成佛呢？菩提是最大的安乐，你小小的安乐还不想众生得到，你怎么说要他成佛呢？所以说，你对他得到一点富，就是圆满的事情，对他一点圆满的事情，好的事情，起瞋恨心的话，那你还有什么菩提心呢？早就没有了。

　　“若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关”，这些就是说，这些怨敌也好，他们从布施的施主家里得到的利养，或者这个利养已经供养他了，或者这个利养施主要供养他，还没有供养，还在施主家里。这个已经供的，没有供的，都不是你的东西。他施也好，不施也好，与你有什么关系呢？一般人就是说，施了之后非常嫉妒，还没有布施的呢，想尽办法叫施主不要供养他，这些都是一般人的心理。这是我爱执在那里起坏的作用。既然修行了，你是上士道发菩提心的人了，怎么可以这么颠倒呢？所以说这些道理，自己经常去思惟，那么对怨家的好，得到一些盛的事情呢，再也不会起那些忧恼的心了。

　　怨家衰败而生欢喜，及暴恶心愿其失败，仅由此心于怨无损，唯令自苦。

　　怨家他是衰败了，倒霉了，你很高兴；或者起一个极坏的心，发愿使他失败。他现在很好，你起个恶愿，使他失败。这样子的心，你起个心，欢喜也好，使他失败也好，对怨家说毫不相干，是你心里起个心理状态，对他来说也没有什么影响。你这个反而，对他说没有损害，对你说反而生了很多苦恼。为什么？他这个很好，你就很气；他衰败了，你就欢喜。欢, 喜这个心就是不好的心，要受报的，等于自找苦吃的，“唯令自苦。”

　　设能损他，然亦俱害，思此过患，当一切种而正灭除。

　　即使说你发这个愿，也能起作用，对他起损害的作用。但是他受了害了，你自己也受害嘛，你发的恶愿要受报嘛。你恶愿空的愿，报还轻一点。这个愿兑现了，你将来报很重，两个人都受害。这些害处好好地想。“当一切种”，任何情况之下，都要灭除这些不高兴的这个瞋心，要灭除它。

　　如云：「设怨有不喜，汝有何可乐，仅由汝希愿，岂为损他因。纵由汝愿成，他苦汝何喜，若谓满我心，损失岂过此。彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎。」

　　“如云”，这是也是引《入行论》的话，“设怨有不喜，汝有何可乐，仅由汝希愿，岂为损他因”，怨家有不高兴的事情，倒霉的事情，你有什么好快乐的呢？你发的菩提心要使一切众生得安乐的。人家这个人虽是你怨家，但是也是众生之一。他不高兴了，不舒服了，你怎么开心呢？这个你怎么好高兴的呢？仅仅你发一个愿，也害不了他嘛。他好，你发愿他倒霉，这个愿也害不了他，他有他的因果嘛，不是你发个愿就成功的。

　　“纵由汝愿成”，即使他的因果跟你的愿合了，你或者用一些方法，使他倒霉了。“他苦汝何喜”，他是受苦了，你将来还要受报，你有什么高兴的？他苦，你不受报，也不值得欢喜。何况你自己还要受报，毫无可喜之处。“若为满我愿，损失岂过此”，假使你说我高兴，为什么不高兴呀？满我愿了嘛。我就是要他倒霉，现在他倒霉了，我怎么不高兴呢，满愿了嘛。“损失岂过此”，你将来受的损失，因为你发的恶愿，因为你使他倒霉，而他真的倒霉，那么你这个损失就将来到恶趣去了。哪有这个力量再比这个恶念还大的呢？就是这个恶念，就可以使得你受这个极大的损失到恶趣去，比他受得苦还重的多。

　　“彼烦恼渔夫，利钩之所执，我于地狱镬，定受狱卒煎”，这是打个比喻，渔夫呢，一个很能干的渔夫，把这个钓鱼的钩里边摆一个很小的虫，这个鱼贪婪这个虫，就上钩了。这一上钩的话，渔夫把那个鱼抓了之后呢，到锅去煮了吃了。这个样子，这个烦恼，就是瞋恨心的烦恼。这个瞋恨心的烦恼就像这个渔夫的钩一样，如果我被这个烦恼的钩钩住了，那么我跟这个鱼一样，给钩鱼的钩子钩住之后，鱼是到人的锅子里煮，而我被烦恼这个钩住之后，要地狱里的这个锅子去煮了，油煎去了。所以说“我于地狱镬”，假使被烦恼的钩子钩住了，决定要到地狱里去，这个油锅里去烧了。“定受狱卒煎”，那些狱卒就把你，把自己丢到油锅子去煎了。油煎，受这个苦去了，这是一个很巧妙的比喻。这个烦恼，瞋心烦恼就像渔夫的钩一样，不能上钩的，一上钩的话就到地狱的油锅去煎去了。

　　如是若于障碍我乐及我亲乐为作非乐，并于怨家所有盛事，一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发瞋。

　　假使说障碍我的快乐，或者我的亲友的快乐，或者做一些不快乐的事，不好的事情，使我们不快乐。或者说怨家有什么好的，你这些事情呢，对你说都是不可快乐的，这是你不高兴的。因为不高兴生忧愁。因为忧愁嘛，接着就发瞋恨心，那么这是不好的一面。

　　若能破其一向不喜，则止其忧，由忧息故，瞋则不生。

　　假使说这种情况之下，你能根据前面的道理，把他的不欢喜，一向不欢喜的，就是我们无始以来就这么样子不欢喜的，你如果能够现在以这个道理，以正的道理来分析，把他一向不欢喜的心扭转过来，而“则止其忧”，扭过之后，忧的心就止住了。忧一息呢，这以后的瞋恨心也不会心起来了。瞋恨心不生的话，油锅里去煎的，地狱油锅煎呢，也不会去了嘛。这对你有大好处。

　　故应以前所显正理，于此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。

　　所以说应当把前面我们说的一些道理呢，来破除他一向不欢喜的那个心理状态。“由众多门”，多方面地把这个瞋心灭除掉，因为这个瞋恨心的过失是最大的，前面说过，断善根的嘛，这是最大的。

　　能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌瞋恚之理。

　　怎么样子灭除瞋恚呢？就是前面讲的那些，佛子就是那些菩萨的道理。我们这些发了菩提心的人该怎么想的？该怎么做的？以这些道理，跟烦恼“兴驳难”，就是说自己心里面跟烦恼斗。这个斗就是辩论――问难，跟烦恼讲道理，把它辩倒嘛。“向内摧坏第一仇敌瞋恚之理”，在内心里面把我们最大的仇人，就是瞋恨心，把它要摧灭。这个道理要把它好好地思惟。

　　是故若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚，由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，于正教义获定解故。

　　这里就是说我们修行不能离开观察慧。像这些问题，如果离开观察慧，一味地把心止住，你怎么能解决这些问题？所以说一定要，假使我们能够以观察的慧，前面怎么观察，怎么思惟，好好地思惟、抉择，以很多的道理，各式各样的道理，来破除这个瞋恚心，遮止很多的各式各样的瞋心，从这一方面生的、那边生的，各式各样的、变化无穷的，多方面都能止住它。而多方面呢，产生堪忍的心。你这样子能够获得微妙习气。这个微妙的习气，坚固的不动摇的，就养成功了。怎么样子的，“以是由其无垢正理”，为什么能得微妙习气能够坚固地养成呢？也就是成佛的习气。这些都是无垢的正理，就是佛教里边的，就是最纯净的道理，以正教义去抉择，得到定解。就是以善的观察慧，好好地抉择佛的正理、教义，得到一个无垢的正理，得到决定的解，非常重要。

　　有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。

　　那么这回到有些人的修行，只要求止，就是前面说的支那堪布：把心定下来就好了，不要思惟的。那么这样子的人，舍了这个观察慧，不要去思择修的人，那么这些菩萨的妙行――广大妙行都舍掉了，这个瞋恨心也不制住它了，也不去分析了，不去灭除它了。“当知”，这样子做呢，“即是自他暇身受取心要无上障碍”，是自己，对于一切有情也是：暇满的身要去修行，得到最心要的话是最大的障碍，一定要靠思择修的。这些障碍呢，就是放弃了思择修，“犹如毒蛇”，这个很厉害了，像毒蛇一样的，对我们的修行有害的，所以说应当远离。这也是回顾到，前面那些支那堪布之类的，不要思择修，一味地把心止住，以为就是最高的修法，那是这里把它的危害性讲了很多。

　　菩提道次第广论卷十二

　　辰二　安受苦忍

　　前边是耐怨害苦，怨家对你一些损害要忍得住。这里呢，我们生活上或者修行上，必然会碰到一些苦，要忍得过。就像我们前一段时间这么大热的天，还要作佛事，还要修行，上殿等等，这些苦要受。不受的话，避免了小苦，而将来要感得很大的苦，划不来。

　　第二引发安受苦忍分三：一必须安受苦之理，二引发此之方便，三处门广释。　　今初

　　这个引发安受苦忍分三种：“一必定安受苦之理”，为什么必定要去受它？要安忍、安受，这些苦为什么要忍得住，要受？“二引发此之方便”，以什么方便安忍？“三处门广释”，这个广解，好几个地方多方面来解释这个道理。

　　巳一　必须安受苦之理

　　如《入行论》云：「乐因唯少许，苦因极繁多。」

　　“如《入行论》云”，也是第六卷的，讲忍辱品都在第六卷。“乐因唯少许，苦因极繁多”，快乐的因极少，有漏之苦，实际上总的来说呢，三界是没有快乐的。即使你说有乐受呢，也极少，刹那变坏的，而苦的因呢，极繁多。因为我们有烦恼，做的事都是感苦的。苦因极多，乐因极少。

　　我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知，若不尔者，如《集学论》说，或生瞋恚或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故。

　　“我等恒有众苦随逐”，正因为乐因少，苦因多，所以我们在这个世间上的人，都是经常有些苦跟着我们跑的。

　　“故以苦为道不可不知，若不尔者，如《集学论》说，或生瞋恚或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故”，所以说以苦为道，这个道理下边要广讲。本来我们说为什么修行呢？世间上有苦才修行，没有苦你为什么修呢？不是很好吗？不要修了嘛。“以苦为道” ，第一观苦谛嘛，“不可不知”，所以修行，以苦来作道的这个道理呢，不可不知道的，就是要安忍嘛。苦本来是助道的，下边要广讲的。假使你这个道理不去管它，“若不尔者”，就像《集学论》里边说的话，因为有一点苦呢，生瞋恨心或者修道就退了，怯弱心，“哎呀这个修道那么苦？”不干了，退了。这样子障碍你的修行，“即能障碍修善行故”。

　　此复有苦是由他起，亦有诸苦，无论于道若修不修由宿业起。又有一类如下所说，由修善行始得发起，若不修善则不发生。

　　那么就分析了，这些苦有的是其它原因生的，不是自己来的。也有些苦是因为管你修道也好，修也好，不修也好，因为你宿业感得那个报，必定要受的。还有一类呢，就是说你不修行就没有苦，一修行呢，苦就来了。假使说我们前一段时间很热，你说不修行，你不赶法会，你在自己家里，空调室坐在那里，那你很舒服，一点也不感到难受。在这里呢，我们说还有些人昏倒的，受苦的，这苦我们是消业障，不要害怕。你说不参加这些呢，或者不修行呢，你是没有受苦嘛，一修行就苦了，这个有的嘛。不修行的人倒是蛮好，一修行苦就来了，这样子是不是修行不好？不要修好了，这就不对了。那么他这里就给你一一都分析了。假使不修善的话，这个苦就不发生的，一修行反而起来了，他就分析这样子的苦。

　　如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者，此等暂时无能遮止，起已必须安然忍受。

　　那么就这有两种：一种是宿业感的；或者呢，现在其他的缘，这个力量而生起的苦，决定要生的。那么你这个事情呢，你也没有办法遮止的。起了之后呢，你只好忍下去。你不忍怎么办呢？过去造了业的，现在那些缘现前了，你不忍也没办法嘛。忍也好，不忍也好，苦总是来了嘛。

　　若不能忍则反于此原有苦上，由自分别更生心苦极难堪忍。

　　这些苦，你说你不要受，你摆脱不了，那心里就非常难受。不但是身苦，加了一个心苦，苦上加苦，那就极难堪了，不好受了。

　　若能安忍虽根本苦未能即退，然不缘此更生内心忧虑等苦。

　　假使说你能够忍，感到这是宿业所感的，不受也没有用的，总是要受的，那么心里就坦然。那么心里的忧恼就没有了。那么这个苦呢，毕竟暂时一方面的，内心的苦就没有了。

　　若于此上更持余苦助道方便，则苦极微而能堪忍，是故引发安受苦忍极为切要。

　　“若于此上更持余苦助道方便，则苦极微而能堪忍”，假使修行的人，在这个苦上，再加上一起其它的以苦为助道的方便。这个下面要讲，苦对我们来说，对道有帮助的，这些方便，如果加上去的话，那么这个苦会更减轻，感得极轻，而能够受得了。“是故引发安受苦忍极为切要”，所以说，我们要如何，这个苦来了，能够安然地忍受这个方便呢，非常重要。这个是每个人都要碰到的，尤其修行的人，他一修行呢，苦就来了，你不忍的话，不是退道，就是谤佛，这就不好。所以引发这些方便呢，很切要。

　　巳二　引发方便

　　第二引发方便分二：一有苦生时破除专一执为不喜，二显示其苦理应忍受。　　今初

　　就是说苦来的时候，不要专门是一个苦来了，心里很不高兴，心里也苦起来了，这个破除。第二个，这个苦你该受，不要一定要说不想受等等，心里放下就是了。

　　午一　有苦生时破除专一执为不喜

　　若已生苦有可治者，是则其意无须不喜，若不可治纵不欢喜亦无利益，非但无益且有过患。

　　假使苦生出来了，“可治”就是可以补救的，可以使它不生的，那么你这个心不要不喜，你就补救好了。为什么要心里很不欢喜而忧愁呢？假使说这个苦生了，没有办法补救的，没有办法使它不生的，那么你就是不欢喜也毫无用处。就是你无可奈何嘛，你不欢喜有什么用呢？仅仅是增加了你新的苦。这个对你原来的苦，毫不减少一分。不但是没有好处，而且还有坏处。坏处下边要讲的很多。

　　若太娇爱，虽于微苦亦极难忍，若不娇爱，其苦虽大亦能忍故。

　　我们对这个苦不要太娇。有的人小孩子这个父母宠爱惯了的，那就是一点也受不了苦，一点点不高兴，说话重一点点就大发脾气，大哭大闹，这个太娇了嘛。我们对苦一样的，对苦太娇了，一点点小苦，感到它没办法受了，大吵大闹。那么你假使不娇爱的话，即使苦很大，他也忍得了。那么这个也不是宗大师说的，《入行论》里边，也是第六卷。

　　如云：「若有可治者，有何可不喜，若已无可治，不喜有何益。」

　　这个苦能补救的，那你补救嘛，有什么不欢喜呢？假使这个苦来了，没有办法补救的，那你不欢喜有什么好处呢？也徒然的。

　　又云：「寒热及风雨，病缚捶打等，我不应太娇，若娇苦反增。」

　　他又这么说，也是《入行论》，这个每个人都要经过的：天寒了，很冷的时候；太热的时候；或者碰到风雨的时候；或者是害病；或者是缚，做了坏事被人家捆起来；或者追打，被人家打了，这些事情都会碰到的。对这些事情也不要太娇，忍过去就完了。太娇的话，不但苦是免不了，反而增苦，心里的苦更大。那么就是叫我们执为不喜的这个心要破除，不要太娇。

　　午二　显示其苦理应忍受

　　第二显示其苦理应忍受分三：一思惟苦之功德，二思惟能忍众苦难行之功德，三从微渐修无难之理。　　今初

　　“一思惟苦之功德”，这就是苦的助道的，苦有什么助道的方便了。苦还有功德，对我们修行有功德；“思惟能忍众苦难行之功德”；“从微渐修无难之力”，从小小的修起来，将来大的苦也受的。

　　那么第一：苦的功德。苦功德有五：苦有五个功德。

　　未一　思惟苦之功德

　　功德有五，谓一若无苦，则于苦事不希出离，故有驱意解脱功德。

　　第一个，假使世间上没有苦的话，你对这个世间上苦的事情，不苦嘛就不想出离，不想出离就永远在生死里边流转。所以这个苦呢，有驱使我们的心，希望趋向解脱的功德，就使我们趋向解脱的，第一个。

　　二由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。

　　当你受苦的时候，你自己傲慢的心也生不起来了。你自己来受苦了，人家受苦，你飘飘然的我慢贡高，你自己受了大苦了。你什么慢呢？没有什么慢的。所以说有除遣我们傲慢的功德。

　　三若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。

　　假使你的苦太厉害了，受的时候受不了。那么你思惟一下，这苦从何而来？因果嘛，决定你造了不善的因。“苦从不善生”，那么你对这个苦不爱，这个苦的果你不欢喜，那么因不要造了。不造因的话，自然苦的果不会来。那么你现在这个苦的果，你受不了了，那你赶快这个因要止住，以后就不会再受苦了。所以说“须止其因”，所以说你受了苦之后，“有羞耻作恶功德”，你自己知道这个苦是造恶来的，要起惭愧心嘛。过去造了很大的恶，现在感这个苦，那以后再也不要做了，起惭愧心。

　　四由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因，故有欢喜修善功德。

　　你受了苦了，当然想解脱苦，求安乐。安乐就没有苦嘛。那么你因为苦逼恼，要求安乐。我们有的人，希望上西方极乐世界，为什么去呀？娑婆世界苦，西方安乐嘛。当然因为娑婆苦，才求西方的安乐。如果娑婆不苦，你说他去不去？可能不去了。所以说苦，能够驱使我们求安乐，安乐从何而来？“若求安乐须修善因”，一定要造善因，作善的因才能有安乐的果，所以说“有欢喜修善功德”。因为苦了，你要求安乐，安乐从何而求呢？“修善因”，所以说你就欢喜修善的功德，修善这个功德，是苦的功德，就说可以驱使我们修善的因，多做善事。

　　五由比我心度余有情，知皆是苦，于诸漂流生死海者，能发悲愍。

　　自己受苦受不了，要求安乐。那么比度一下，一切有情同我一样，都在生死里边受大苦恼，也希望他们不要受苦，也得安乐嘛。那么就起悲心了，就生起悲愍心来了。悲心一起，菩提心的根本就有了。

　　以上诸德及此所例诸余功德，自应先知数数修心，谓此诸苦是所愿处。

　　这里我们说了很多的功德，“以上”――前面说的功德，跟这里举的那些功德，我们都要好好地拿来修持，对自己要修。要知道这个苦并不是坏事，是我们的所愿处。是我们应当要这个，修行的要这个东西，没有它还修不起。

　　如云：「无苦无出离，故心应坚忍。」

　　假使没有苦的话，你就不想出离了，所以心要坚定，也不要对苦起不忍的心，要忍受。这是对自己说，没有苦的话，出离心生不起来。既然知道出离心的功德，这点苦不要一味的厌离了。来了之后，要坚忍，坚定地忍下去。

　　又云：「又苦诸功德，谓以厌除慢，悲愍生死者，羞恶而喜善。」

　　就是说前面的，苦还有很多的功德。第一个是厌离，自己方面说不要受苦呢，就是厌离这个苦的世界嘛；也可以因为受苦，憍慢心也可以除掉，就是说的遣除傲慢；再同比度他方，其他有情也一样受苦的话，可以生起悲愍心，对于生死流转的人生起悲愍心，这是轮回的一切有情跟我一样都在受苦，那么起悲心，要度他，这个从大悲心慢慢地发展到菩提心。“羞恶而喜善”，一想到我们受苦因为造恶而来的，那么就感惭愧。过去造了很多恶，再也不要造了。那么你要安乐，不受苦，决定要善，造善业。你要求安乐的话，决定要欢喜地去修那些善了。所以说苦有很多功德，不要对苦呢一味的厌离。

　　今天就讲这里。

　　第八十七讲

　　上一次，我们讲到忍辱，这个苦应当忍受的一些关系。第一个是思惟苦的功德，那么上一次就把这个《入行论》的一个颂子，苦的功德，能起厌离心，可以除憍慢。对于众生来说，可以起悲愍心，对流转生死的有情，他们也在受苦，起悲愍心。那么不愿意有这个恶果，那就是造的不好的因了，那么就是不要受苦果呢，就要对那个恶因不要造，要惭愧过去造了恶因，该受苦的果。那么要受安乐的果呢，必须要造善的因。那么这是因果方面呢，也可以明白这个道理。这是苦的一些功德。

　　未二　思惟能忍众苦难行之功德

　　第二思惟能忍众苦难行之德分二：一思解脱等诸大胜利，二思能遮止无量大苦所有胜利。　　今初

　　申一　思解脱等诸大胜利

　　我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故，虽知有苦尚能轻蔑非一大苦，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦。

　　我们无始以来为了求一些无义的，就是不应当求的五欲，虽然知道很苦呢，他可以“轻蔑”――就是说不顾那些很多的苦，而去追求那些毫无意思的五欲的享受。这个我们看到世间上就有嘛，为了追求五欲，一切苦他敢冒险去干。对一切“非一大苦”――很多的大苦呢，“轻蔑”――不在乎。这样子做了之后，又感了将来很大的苦的因。就是这样子做了这些事情呢，追求五欲当然是恶行，将来感了很多的苦。这样子苦上加苦，过去都做了。“忍受非一无义大苦”，过去为了这样子做，受了很多的苦，但是自己愿意受的。

　　况我今者，为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦，而修善行，况轻于彼，应数思惟令心坚固。

　　过去为了无义的五欲，受了那么的苦。现在我们是为了求自他的无量义利安乐――自他成佛――解脱嘛。假使说为了成佛要受的苦，比前面求五欲的苦，过百千亿俱胝倍的数，这还是该受，为了要修善行嘛。况且我们现在为求自他义利安乐而受的苦呢，比以前求五欲的苦要轻得多，为什么不敢受呢？应当这样子好好地思惟这个道理。使心坚固，坚固什么？坚固该修行的时候，求自他利益，该要受苦。过去无义的苦都愿意去受，现在要成就自他义利的成佛的苦，为什么不受呢？

　　《入行论》云：「为欲曾千返，受烧等地狱，然于自他利，我悉未能办。」

　　为了五欲，曾百千次地受了地狱火烧的苦，燃烧地狱这些地狱的苦，都受过。“然于自他利，我悉未能办”，假如现在真正要发菩提心，要自利利他，却是一点苦也不想受，没有起。

　　「现无尔许苦，能成诸大利，为除众生苦，于苦唯应喜。」

　　现在并没有像以前为了五欲而受的苦那么厉害，而受的苦并没那么多。而这个苦受了，却不是下地狱了，而能成自他利的，自他利，成佛的大利，为除众生的苦。这样子的苦，当然应当是欢喜地去忍受。过去为了五欲毫无意义的，地狱的苦百千次地去受，现在为了自他成佛，受一点点的小苦，为什么不受呢？这个应当要欢喜地去受。

　　思惟往昔于自他利俱无所成，尚能忍受尔许难行，今为引发极大利义，于诸微苦何故不忍。

　　他就是说过去，对自他利毫无关系的，既不成自利，又不成他利的，那些为追求享受五欲等等，而能够忍受很多的难行。现在我们的目的不一样了，还要引发极大的义利，自他成佛，而少少的小苦，为什么都忍不下去呢？

　　故虽有苦，然有此利，我实善得，如是思惟令心高起。

　　所以说虽然你修行成佛，要受一些苦。但是它的利益极大，这个收获也是极高，那么你为什么不做呢？这些苦该受嘛。如是这样子思惟呢，“令心高起”，就是心抬高了，不要低下去、低沉、不想受苦呀，退怯的心就去掉了。他是多方面思惟。

　　又由恶友之所诳惑，尚能趣向无义恶途，忍诸苦行，谓跳三尖矛及炙五火等。

　　我们过去，恶友的欺骗，这些恶友是外道，就像*轮功一样的。受了他们欺骗之后，能够趣向无义的恶途，去修他们的无益苦行，忍受很多的苦。对他们外道里边，要跳三尖矛的，还有五火炙身的，*轮功就是这样子：天安门自焚，自杀。这样的苦，糊里糊涂就受了。

　　又为世间微劣事故，能强忍受务农，徇利战竞等事，非一大苦，如是思已当于苦行而发无畏。

　　又为世间的一些小小的事情，能够忍，勉强地去忍那些种地，为了做生意――徇利、战争、竞争等等，这些事情都有很大的苦，但是利益又不多，但是我们过去也做了。“如是思已当于苦行而发无畏”，现在要做这么大的好的事情，一点小苦都不想受，怎么讲得过去呢？所以说应当于苦行呢，要发起无畏的心，要敢于忍辱。这是从多方面看呢，过去为了没有意思的事情，尚且肯忍很多的苦去做。现在为成佛的――自他成佛的事情，为什么不愿意去忍一点小小的苦，不敢去做呢？

　　申二　思能遮止无量大苦所有胜利

　　思能遮止无量大苦所有胜利者，如有一人是应杀犯，若截手指能免杀罪发大欢喜，如是若由人间小苦，总能脱离无边生死，别能永断那洛迦等恶趣众苦，极为善哉。

　　我们说现在受的苦，将来可以遮止无量的大苦。就说以现在的小苦，而换了将来的很大的苦可以不受了。这个还是个胜利，还是个好处嘛。就是说打个比喻，一个人是“应杀犯”，就是该杀头的犯――死犯。假使说你叫他把手指割下来，就免了他的杀罪，那么他绝对是生大欢喜心。本来是要杀头的，现在就割一个手指好了，就把他放掉了，他自己欢喜。就是说我们本来生死边要受很大的苦的，现在为了成佛，稍稍受一点小苦，而以后生死的大苦就不受了，那不是很好的一个极大欢喜的好事情吗？“如是若有人间小苦”，修行之后人间受点小苦，而能够脱离将来的一切无边的生死的大苦，尤其是能够永远断掉这个地狱的那些恶趣的那些众苦，那么这个是很划得来的。“极为善哉”，这是好事情嘛。

　　若能善思现前久远二苦差别，则于难行能生心力全无所畏。

　　假使说你能够好好地思惟，善巧地思惟，现前的、永久的两苦的差别。现前受小小的苦，可以免除将来永久的大苦，这两个差别你好好地思惟一下的话，那么你修的难行，修现在的苦行、难行，当然能够生起来了，心里一点也没有畏惧。这就是多方面地鼓励我们不要害怕。那么他又引这个《入行论》的第六卷的文。

　　如云：「若截杀人手，能脱岂非善，若以人间苦，离狱岂非善。」

　　他说假使一个杀人犯，他只要把手割掉了，就能够免脱他的死罪，那不是个好事情吗？“岂非善”，这不是很好的事情吗？这是比喻，现在我们说，假使人间修行受一点点苦，而能够将来永远脱离生死流转的，尤其是地狱的大苦，这也不是极好的事情吗？这是很聪明的事情嘛。这样子观想，就对现在的小苦不要害怕。

　　未三　从微渐修无难之理

　　从微渐修无所难者。

　　一般人就这么想：这个小苦固然受起来不困难，熬得住，大苦却是受不了啊。那么我们说这个不要害怕，只要慢慢锻炼好了。小的苦开始能受，将来锻炼到大苦也能受，也不会害怕的。

　　如云：「若习不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」

　　假使说你锻炼锻炼，不容易成功，就是说你小苦锻炼锻炼，将来对大苦能受，这个锻炼不成的，这样的事情呢，“定非有”，是不可能的！所以说你“故修忍小苦”，你只要能够忍受小的苦，尽量去修习。那么将来呢，慢慢地大苦也是能忍的。就是这个道理呢，假使说练了小苦，大苦忍不到，不能忍的，这个事情不会有的。从小的锻炼起，将来大的同样能忍。这里边他们引了一段文。

　　《父子集会经》广说云：「世尊有三摩地，名于诸法安乐行，若谁证得彼三摩地，彼菩萨缘一切法，唯受乐受，不受苦受」，乃至「若以有情地狱之苦逼恼于彼，亦能随时正住安乐之想」云等。

　　他说有一个三摩地，它叫“于诸法安乐行”，他这个三摩地，得到这个定之后，这个菩萨不管缘一切法，缘哪一个法，只有得到乐受，不会感到苦受的。乃至他入了有情地狱(八大地狱)里边去，它的苦恼对他来说呢，也好象是住在安乐里边一样，就是地狱的苦都不在乎。那么我们可以回忆一下，提婆达多他造了三个五逆罪嘛：一个是出佛身血；一个是破僧；再一个是，一个莲花色比丘尼罗汉给他打死了。这样子下地狱――无间地狱，但是佛派阿难去看他的时候，他说他跟三禅的乐一样，那就是得到这个三摩地。无间地狱的苦，对他说很安乐，那么锻炼到这个地方，这样子的程度，一切苦还怕什么呢？都是安乐，所以说不要害怕。

　　若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。

　　假使你披了一个“忍甲”，就是说打仗要披一个甲，就是能够抵抗敌人的刀剑。这个是忍受的铠甲披起来，那么你自己有受苦的意乐心。这样子锻炼的话，“杂诸小苦”，先修小苦，慢慢的大苦一点点杂进去锻炼。渐次地修习的话，则忍苦的力量“渐能增广”，以后大的苦也不会害怕。就是说只要锻炼的话，大苦也忍得了的。

　　《集学论》亦云：「此中若修小苦为先，则于大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力，于诸苦上妄起乐想，如是若于一切苦上，安住乐想而渐串习，则亦能住安乐之想。」

　　这个道理一样的，他说只要开始从小苦修起来，那么将来呢，是大苦乃至极大的苦，无间地狱的苦，都能够锻炼出来。比如一个人，他有串习力，他一个习惯的力量――串习的力量，他在苦上他起一个快乐的想。就像我们世间上，为了追求一个事情，他以为很快乐，结果受了很大的苦，他也不在乎。“如是若于一切苦上”，那么我们也作安乐地想，而这样子练习的话，将来也对于极大的苦，也能感到是安乐，不苦。就是前面说那个三摩地一样的，得了那个三摩地，再大的苦他也感到很安乐，不在乎。

　　又生此想，复如《猛利请问经》云：「应当舍离，如树棉心。」

　　你要生这个心的话，应当舍离这个如树棉的心。树棉的心，格西他们说是树棉，棉花树的叶子。这个叶子很软的，随风飘的，东风来就朝西吹了，西风来朝那边吹了，就是没有坚定的。就是说你心如果这样软的话，没有坚强的毅力的话，那是锻炼不出来的。所以说应当舍离像树棉心一样，不坚定的这个心要去掉的。

　　《华严》亦云：「童女，汝为摧伏一切烦恼故，应当发起难行之心。」

　　这个《华严经》也有，他说，对一个童女说：“你假使要摧伏一切烦恼的话呢，应当要发起难行的心，坚强的心。”

　　谓须心力最极坚稳，非心微薄之所能成，故若先发坚强志力，则诸大苦亦成助伴，譬如勇士入阵战时见自出血，以此反能助其勇志。

　　“谓须心力最极坚稳，非心微薄之所能成”，所以说，你这个里边就是说，要摧伏烦恼了，也要心里最极坚稳，坚定。不是微薄的心――就是不坚定的心，随风飘的心，这是做不到的。“故若先发坚强志力，则诸大苦亦成助伴”，假使你能够先发坚强的志力――毅力的话，大苦不但不会使你退，还帮助你成了个助伴，成为助道的因缘。下边打个比喻，“譬如勇士入阵战时，见自出血，以此反能助其勇志”，假如一个勇士，打战的勇敢的一个人，他在入阵跟敌人交锋的时候，看见自己身上出了血了。这个是一个苦事嘛，但是这个苦呢，“助伴”：增加更增他的勇气。他看了出血之后，他这个复仇的心更厉害。他并不退弱，反而能够“助其勇志”：尽力地消灭对方。就是说，世间上也有这样子的，真正你心坚定的话，就是受点苦，不但不可以阻止你，而且成了一个助道的因缘。

　　若先未闻如是之法，虽闻云我不能行此自轻蔑者，则苦虽微亦能成彼退道之缘，譬如怯夫，虽见他血亦自惊倒。

　　“若先未闻如是之法，虽闻云我不能行此自轻蔑者，则苦虽微亦能成彼退道之缘”，假使这些道理，前面讲的道理，你没有听过，你虽然说：“我不能行，我做不到的。”这个你自己自卑之感的、自己轻蔑的人，那么这样的人呢，就是前面道理不知道。他说自己做不到。即使碰到很小的苦，也使他退道了。他也有个比喻，“譬如怯夫”：一个胆小的人，“虽见他血亦自惊倒”，打仗的时候，看见人家出血了，不是他身上的，他也没有受伤，这就吓得昏倒了。那么这样子的人，没有用的，就是前面那个，这些道理没有学过，自己轻蔑说我做不到的这些人，那是毫无用处。这个话呢，还是《入行论》里边有的。

　　如云：「有若见自血，反增其坚勇，有虽见他血，亦惊慌闷绝，此由心坚固，怯弱之所致。」

　　有的人，看见自己身上出血了，受了伤了，反而增加他的勇气，更坚定去杀敌人。有的人――胆小鬼呢，见他出血了，“亦惊慌闷绝”，就看到了昏倒了，动也动不来了，慌掉了。这个什么原因呢？“由心坚固”，前面那个是由心坚固；一个是心怯弱，他胆小所造成的。

　　在“文化大革命”的时候，不是到处武斗嘛。好多地方都是拿长矛，什么刀了，尤其长矛最多，两方面就是搏斗的。有个人他就是参加一边的，当他们把长矛钢盔交给他的时候，他的那个手在发抖了。这个怎么打呢？他就已经慌掉了，根本不能。这因为他从来是这个家庭里娇生惯养的，从来没经过这些事情，一看、一碰到这个、一看这个场面呢，吓得就动也动不来了。那么这个，真正修行人这样人不行的。

　　巳三　处门广释

　　处门广释者。若须安忍所生苦者，为当忍受由何生苦。

　　哪一方面生的苦？我们是安忍生苦，就是要对那些所生的苦呢，能够安忍下来。那么那些苦是哪一方面的苦，我们要安忍呢？“处”就是哪个地方生出来的苦呢？

　　此分八处。

　　这个八处的苦呢，这是从《瑜伽师地论》里边四十二卷里边来的，等一下我们可以翻一下，先把文消了。此处分八种。

　　一依止处者，所谓衣服饮食坐具卧具病缘医药供身什物，是能增长梵行之依，此等诸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃与，不应忧郁，当忍由此所生众苦。

　　第一依止处。“所谓衣服饮食坐具卧具病缘医药供身什物”，就是比丘，出家人用的四事嘛：饮食、衣服、卧具、医药，还有那个用的杂的东西。“是能增长梵行之依”，我们修梵行要依靠这些东西。“此等诸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃与，不应忧郁”，我们得到东西呢，假使说衣服，给你很差的，饮食也给你极粗的，“鮮”――又臭又少；给你的时候呢，不是恭恭敬敬给你的，很看不起的样子，扔给你的。或者呢你去要，你乞食么，托钵了，你来了，他一下儿不给你，他管他搞他自己的，等了好久，才总算给你一点饭，打发你走了，“稽留乃与”。这样子碰到这种情况呢，苦嘛，这是苦嘛。这是第一个依止处的苦，我们依止这个东西，靠修梵行的。那么这些苦呢，不要忧郁，不要因为这样子就不高兴了。“当忍由此所生众苦”，这样的苦要忍下去。

　　二世法处者，衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。

　　第二世法处：世间法。“衰毁讥苦”――就是世间八法：利衰誉毁称讥苦乐，这个好的四个方面去掉了，丢下是倒霉的四个：衰、毁、讥、苦，那么是四种。“坏法坏、尽法尽”，该要坏的法，坏掉了，是个苦；该尽的法，尽了；要老的法，老了；要病的法，病了；要死的法，死了。这是世间的苦法。“如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之”，这些世间的苦事情，或者一切全部受，或者受一部分，这样的苦应当好好地思惟，能够忍受它。

　　三威仪处者，行住坐卧是四威仪，第一第三昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁着床座草敷叶敷。

　　第三种 “威仪处者”，行住坐卧是四个威仪。“第一第三、昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受”，就是前面讲的：第一个就是经行，行，经行。第二个是安住。就是我们修这个经行、安住，轮番地这样子修。“昼夜恒时”，不是坐就是行――经行了。“从诸障法净修其心”，就是前面讲过的，一开头讲的。这样子修行，当然要生苦了，这些苦要忍得下去。“终不非时胁着床座草敷叶敷”，“终不非时”，不该睡的时候，胁就不要碰到床、卧具，这些不要碰到，不要懒，不要睡觉。该经行的时候经行，该打坐的时候就打坐。这是前面说的，这个修行的方式。这一些当然有一定的苦，要忍受。

　　四摄法处者，㈠供事三宝，㈡供事尊长㈢谘受诸法，㈣既谘受已为他广说，㈤大音赞诵，㈥独处空闲无倒思惟，㈦修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法，于此劬劳所生众苦悉当忍受。

　　“摄法处者”，摄法处里边又分了七种，七个摄法：(一)“供事三宝”；(二)“供事尊长”，就是上师、师承等等；(三)“谘受诸法”，这个对上师、尊长之前听闻正法；(四)“既谘受已”，自己问清楚了，讲清楚了，自己懂了，“为他广说”，要为人家说法，你自己懂了不算数，要利益众生；(五)“大音赞诵”，以大音声来赞叹，背诵那些法；(六)“独处空闲无倒思惟”，如理思惟，在空闲地方静下来，静处如理地去思惟那些道理；(七)“修习瑜伽作意所摄若止若观”，修习瑜伽作意，就是去修禅定，禅定里边，就包括止观两种：或者修止，或者修观。这个是七种摄法，“七摄法”。这个七摄法里边，当然你修的时候，有一定的辛苦。“于此劬劳所生众苦悉当忍受”。

　　五乞活处者，㈠剃须发等誓受毁形，㈡受持裁染坏色之衣，㈢从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法，㈣舍务农等从他所得而存济故，依他存活，㈤不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等，㈥断秽行故，尽寿遮止人间诸欲，㈦舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活，由依此等所生众苦应当忍受。

　　“五乞活处者”，你要乞食，这样的生活也有很多的苦，他也分了七个：

　　(一)“剃须发等誓受毁形”，一般人：头发、须认为是美观的，这个做头发的做得很好看；这个须，他们男士就是，男人的美呢，他有须，这个认为是美观的。但是出家呢，头发、须都要剃掉，“毁形”，把形毁坏了，不好看了。

　　(二)“受持裁染坏色之衣”，一般人欢喜穿漂亮的衣服，鲜的衣服，但是出家，要受割截的，就是一块一块拼起来的；染的呢，坏的――就是不鲜的颜色的，坏色的衣，穿这个。就是不要美观，不要去给世间上那些人要求美观，引诱人家来看等等，这都是不好的心。

　　(三)“从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法”，世间上一切要跑的地方都不去，“摄住”。然后呢，行我们出家人的法。

　　(四)“舍务农等从他所得而存济故”，就不是劳动。农、商这些事情都放下了。而“从他所得”，乞求，乞求来成活。这乞求不是懒汉，就是你不要傲慢。你吃东西，要从人家那里讨来吃，那就折服我慢。“依他存活”，依着他存活。他就是我们的施主，我要报他恩，好好修行。如果自己赚了钱的，我也不吃你的，我自己吃自己的。我为什么给你回向呢？他就这样来了。

　　(五)“不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等”，长时积聚的东西，不要用。而尽形寿呢，需要的时候跟人家要。不要先存了很多，然后自己可以自己取，这个不符合出家人的一些作风。

　　(六)“断秽行故，尽寿遮止人间诸欲”，“断秽行”――就是非梵行，男女的事情了。这事情是很卑鄙的事情。尽形寿遮止人间的那些淫欲的事情。

　　(七)“舍离歌舞笑嘻戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活”，就是说人间的一些歌舞伎乐、嘻笑等等都放弃了；还有亲友，同等年龄的互相娱乐等等，也放弃。那么我们这里出了家之后，如果说欢喜跟那些年青的串寮，聊天，冲壳子，那也属于这一类的，要制止的。这些一类谈笑欢喜，这都是不符合出家生活的，所以说呢要遮止人间的嬉戏的事情。

　　这七种呢，乞活处。凡是出家人，求乞的人，这些苦呢，应当要受。“由依此等所生众苦应当忍受。”

　　六勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。

　　你修善法了，修行了，那么你很精进，当然也产生一些疲劳，这些因缘生的苦要受。

　　七利有情处者，谓十一事，从此生苦皆应忍受。

　　“利有情处”，前面说的利乐有情：饶益有情戒十一个事情。从这个饶益有情里边，当然不会一帆风顺，里边还会生很多的苦，这些苦都要忍受。

　　八现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业，诸在家者，则有无罪营农经商仕王等业，从此生苦悉当忍受。

　　“现所作处者”，现在要做的事情，分二边。

　　出家的，“便有营为衣钵等业”，出家的他们没有钱嘛，要求衣求钵，都要去花时间、花功夫去做；

　　在家的：“则有无罪营农经商仕王等业”，做农(农作)、做生意、开厂，或者做官、做王，这些事情要无罪的。所以说同样经农、经商这些，有罪的：打渔、打猎，这是有罪的不能做的。要无罪的、符合戒律的、不违戒的，那些在家的可以做。但是这个里面做的时候，当然也会生很多辛苦，那么都要忍受。这里说的菩萨当然是在家菩萨、出家菩萨一起说了。

　　如是八处所生众苦，随何苦起，皆应别别精进不废正趣菩提，已正趣入不令成其退转障碍，令意全无不喜而转。

　　“如是八处所生众苦，随何苦起，皆应别别精进不废正趣菩提”，这些八个地方所生的苦，随你哪一方面所起的，都要个别个别的，随哪一个处生嘛，哪一个地方精进，要受了。别别的精进不懈。这苦生起来之后，忍受，而能够精进的不懈，“不废”，不是退下去了。“正趣菩提”，要向了菩提方面走。“已正趣入不令成其退转障碍”，已经进入的不要退堕。不要是因为这个苦，成了退堕的障碍。“令意全无不喜而转”，使我们的心里面，没有一点点不欢喜的心生起来。就是很欢喜地，容易忍受这些苦。

　　这里边我们就看一看《瑜伽师地论》的四十二卷，那就是《披寻记》呢，二四五五页。那么但是论文的嘛，就是四十二卷。大家找到了，我们就看一下，二四五五页的。广化(版)的更好找了，没有注解的，一看就看到了，四十二卷的，在后头一点。他就是菩萨的一切苦里边，又分了八种。

　　《瑜伽师地论》卷四十二：「云何名为一切事苦？当知此苦略有八种，一依止处苦，二世法处苦，三威仪处苦，四摄法处苦，五乞行处苦，六勤劬处苦，七利他处苦，八所作处苦。

　　一依止处苦者，依谓四依，由依此故于善说法毗奈耶中，出家受具成苾刍分，所谓衣服饮食卧具病缘医药供身什物，菩萨于此若得麁弊鮮少稽留轻蔑不敬，不生忧悒，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受依止处苦。」

　　“一依止处苦者”，那么什么依止处苦呢？依谓四依，出家人的饮食、卧具、衣服、医药了。“由依此故于善说法毗奈耶中，出家受具”，我们出家之后成苾刍分，生活就依靠这个四个东西，什么呢。“衣服、饮食、卧具、病缘、医药、供身、什物”，其它的杂的东西。“菩萨于此若得粗弊鲜少稽留轻蔑不敬，不生忧悒”，假使这些东西得到的不好：粗的、弊的、坏的；很少；或者一下儿不给你，稽留，慢慢地给你；或者给的时候不恭敬你，扔给你，或者是丢给你。对于这样子情况呢。“不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受依止处苦”，那么它里边的注解，你们自己看了。

　　二世法处苦者，当知世法略有九种，一衰、二毁、三讥、四苦、五坏法坏、六尽法尽、七老法老、八病法病、九死法死。如是世法若总若别，会遇现前能生众苦，此即名为世法处苦。菩萨触对如是众苦思择忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受世法处苦。

　　“二世法处苦者，当知世法略有九种，一衰、二毁、三讥、四苦、五坏法坏、六尽法尽、七老法老、八病法病、九死法死。如是世法若总若别”，或者全部或者是个别的。“会遇现前能生众苦”，那会生很多苦了。“此即名为世法处苦。菩萨触对如是众苦思择忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受世法处苦。”

　　三威仪处苦者，当知即是行住坐卧四种威仪，菩萨于中若行若坐，昼夜恒时从诸障法净修其心，终不非时胁着床座草敷叶敷，菩萨于此疲所生苦悉能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受威仪处苦。

　　“三威仪处苦者，当知即是行住坐卧四种威仪，菩萨于中若行若坐，昼夜恒时从诸障法净修其心”，这是前面讲过的。“终不非时胁着床座草敷叶敷，菩萨于此疲所生苦悉能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受威仪处苦。”

　　四摄法处苦者，当知摄法略有七种，一供事三宝、二供事尊长、三谘受正法、四既谘受已广为他说、五以大音声吟咏赞诵、六独处空闲无倒思惟称量观察、七修习瑜伽作意所摄若止若观。菩萨于此七种摄法，勇猛劬劳所生众苦，悉能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受摄法处苦。

　　五乞行处苦者，当知此苦略有七种。一者自誓毁形剃须发等，弃舍世俗诸相好故。二者自誓毁色，受持改变坏色衣故。三者进止云为皆不纵任游涉世间，一切行住自兢摄故。四者依他活命舍商农等世间事业，从他所得而存济故。五者尽寿从他求衣服等，于所获得非法珍财久所贮积，不受用故。六者尽寿遮止人间诸欲，离非梵行淫欲法故。七者尽寿遮止人间嬉戏，舍离观听歌舞笑戏倡伎等故。及离与己亲友同龄笑戏欢娱携从等故。如是等类，因乞求行所有艰辛所生众苦，菩萨一切皆能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受乞行处苦。

　　“五乞行处苦者，当知此苦略有七种。一者自誓毁形剃须发等，弃舍世俗诸相好故”，世间那些相好，不要了。“二者自誓毁色，受持改变坏色衣故，三者进止云为皆不纵任游涉世间，一切行住自兢摄故”，世间上走的地方不乱跑。“四者依他活命舍商农等世间事业，从他所得而存济故。五者尽寿从他求衣服等，于所获得非法珍财久所贮积，不受用故”，总是跟他求，从人家去乞求，不要自己藏起来，藏了很多慢慢地用，这个不如法的。“六者尽寿遮止人间诸欲，离非梵行淫欲法故”，淫欲法永远是离掉，不能做。“七者尽寿遮止人间嬉戏”，人间的开玩笑、那些喜乐，都要放弃。“舍离观听歌舞笑戏倡伎等故，及离与己亲友同龄笑戏欢娱携从等故”，跟亲友、同年龄的人，大家一起玩、笑等等，这些也不能做。“如是等类，因乞求行所有艰辛所生众苦，菩萨一切皆能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受乞行处苦。”

　　六勤劬处苦者，谓诸菩萨勤修善品劬劳因缘，发生种种身心疲恼，悉能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受勤劬处苦。

　　所以我们说修行的人，也有很多苦。假使你要入定，蚊子苍蝇来叮你，你这个瞋心一起，要把它打死了，那就是不能忍受了。那就该忍的要忍一下。

　　七利他处苦者，谓诸菩萨修十一种利有情业，如前应知，由彼所生种种忧苦，菩萨一切皆能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受利他处苦。

　　“七利他处苦者，谓诸菩萨修十一种利有情业，如前应知，由彼所生种种忧苦，菩萨一切皆能忍受”，你心里要饶益他，他不一定接受你，他以为你是恶意，他反而跟你顶起来干，这时候生的忧苦都要忍受。“不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受利他处苦。”

　　八所作处苦者，谓诸菩萨或是出家，便有营为衣钵等业，或是在家便有无倒商估营农仕王等业，由此发生种种勤苦，菩萨一切皆能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受所作处苦。

　　“八所作处苦者，谓诸菩萨或是出家，便有营为衣钵等业”，你要求衣钵，或是在家呢，无倒的，就是无罪的。“或是在家便有无倒商估营农仕王等业，由此发生种种勤苦，菩萨一切皆能忍受，不由此缘精进懈废，如是名为菩萨忍受所作处苦。”

　　这就是这里的所说的“处门广释”，那么书上就是这么的。这个基本上是摘录下来的，文字是差了不多的。

　　辰三　思择法忍

　　第三引发思胜解忍中胜解之境，略有八种。

　　第三种忍的境界有八种。我们前面说的忍有三种，就是安住法思胜解。这个一切法能够真实地思择、观察，起胜解。这个现在的法，就是依了经教的道理，去思惟之后，得到决定的见解，不为他所转，这就叫法思胜解忍。我们胜解的境界呢，有八种。

　　一净信境者，谓三宝功德；

　　一种是“净信境者”，我们说相信的，清净的相信的一个境界是什么呢？三宝功德。我们说净信的是三宝功德。

　　二现证境者，谓无我真实；

　　“二现证境者”，就是证到的，“谓无我真实”，这是补特伽罗无我，法无我这两个，空性了。

　　三希乐境者，谓诸佛菩萨广大神力，此复有三，谓神通力，六波罗蜜多力及俱生力；

　　第三 “希乐境者”，所谓希求的，“谓诸佛菩萨广大神力”，这个神力又分三种：“神通力、六波罗蜜多力及俱生力”。

　　四五取舍境者，谓诸妙行诸恶行因，及此所招爱非爱果，此分为二；

　　第四第五“取舍境者”，哪个该取，哪个该舍的？“谓诸妙行诸恶行因”，因上说妙行要取的，恶行要舍的。果上的：所招的爱果――妙行上的爱果，要的；恶行受的非爱果，是不要的。那么当然，你取舍的，从因上取舍，果上是无可取舍的。果已经现了，你取也没有用了，舍也没有用了。那么在因上呢，要取妙行，不要取恶行。

　　六七所修境者，谓大菩提是应得义，及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便，此亦分二；

　　“六七所修境”，你所修的境界是什么？“谓大菩提是应得义，及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便，此亦分二”，一个是境了，就是我得到的，应得的义，应该得到东西呢，就是大菩提了；那么如何方便得到呢？菩萨修一切道嘛。这是分二个：一个是果；一个是能得果的道。

　　八闻思随行境者，谓所知境，卓垄巴师说为无常等，然《力种性品》说十二分教等正法，为第八种或应如是。

　　“八闻思随行境者，谓所知境”，“闻思随行境”，就是我们闻思那个境界呢，就是要知道的境界。“卓垄巴”，一个祖师呢，认为是无常、苦等等这些道理，根据《瑜伽师地论》的《力种性品》里说，我们要知道的境界不但是这些，还有十二分教都在里头，所以说，“然《力种性品》”，这是《瑜伽师地论》的三十八卷，“说十二分教等正法”，是我们第八种里边要知道的事，境界。

　　胜解之理者，谓如实知此诸境已，无所违逆，数数思惟。

　　什么叫胜解呢？胜解的道理说这些事情知道之后，要顺了它，“无所违逆”的，“数数思惟”，产生定解，人家不能动摇，就叫胜解。

　　安受众苦及思择法俱分八类者，如《菩萨地》所说而录，特于思法此说极广。

　　“安受众苦及思择法俱分八类者”，前面我们说处所的苦有八种：八个处所。这里法思胜解忍，也说八种。为什么都分八个呢？这个是根据《瑜伽师地论》的《菩萨地》所说的。那么这个地方对这个“思法”――法思胜解忍呢，讲得极广，《瑜珈师地论》是讲极广。宗大师跟据《瑜伽师地论》来分呢，这两个都分八个。这里我们就参考了，这个参考的东西太多了，我们只能是略略地标一下。就是说这个“法思胜解忍”在我们《瑜伽师地论》的四十二卷，有《披寻记》的在二四六零。没有的就找《忍辱品》。

　　引法思胜解忍中胜解之境，见《瑜伽师地论》卷四十二《忍品》，《披寻记》(二四六Ｏ至二四六一页)。

　　「云何菩萨法思胜解忍？谓诸菩萨于一切法能正思择，由善观察胜觉慧故，能于八种生胜解处，善安胜解。」

　　有八个处所，这个产生胜解。

　　「云何八种生胜解处？一、三宝功德处，二、真实义处，三、诸佛菩萨大神力处，四、因处，五、果处，六、应得义处，七、自于彼义得方便处，八、一切所知所应行处。」

　　“云何八种生胜解处？一、三宝功德处，二、真实义处，三、诸佛菩萨大神力处，四、因处”，这个因果呢，《广论》就合在一起了。“五、果处，六、应得义处，七、自于彼义得方便处”，这两个在《广论》一起讲了，“八、一切所知所应行处”。

　　「又此胜解，由二因缘，于彼诸处能善安立。一、长时串习故，二、证善净智故。是名菩萨法思胜解忍。又八种胜解之境。」

　　详见《瑜伽师地论》卷三十八，《披寻记》(二一九四页)。

　　就是这里单单讲了一个标题。详细的哪里讲呢？详细的在二一九四，大家翻一翻，二一九四。这个讲得极广，我们只好大概翻一翻，没有《披寻记》的，翻到三十八卷的《力种性品》第八。那么里边就是讲的。这个《初持瑜伽处力种性品》，第八品里边开头的一点点。

　　《本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处力种性品第八》：「云何菩萨具多胜解？谓诸菩萨于其八种胜解依处，具足成就净信为先，决定喜乐。一者于三宝功德胜解依处，具足成就净信为先，决定喜乐，谓于佛法僧真实功德，具多胜解。」

　　对于佛法僧三宝的功德起决定的胜解，不会摇动了。

　　「二者于佛菩萨威力胜解依处，具足成就净信为先，决定喜乐，谓于如前所说威力，具多胜解。」

　　什么叫“威力”呢？这个我们要看，二一一七，是三十七卷。没有的就查三十七卷。这个《菩萨地》《初持瑜伽处威力品》，就在前头，当下就是。

　　《初持瑜伽处威力品》：「云何诸佛菩萨威力？当知略有三种。一者圣威力，谓佛菩萨得定自在，依定自在随其所欲一切事，成心调柔故，善修心故，是名圣威力。二者法威力，谓诸胜法有广大果有大胜利，是名法威力。此中法者，即是六种波罗蜜多，所谓布施乃至般若。如是诸法有大威力，名法威力。三者俱生威力，谓佛菩萨先集广大福德资粮，证得俱生甚希奇法，是名俱生威力。」

　　那么下边呢，什么叫神通威力，六神通讲了很多，我们不能全部念，六神通讲过了。它讲得极多，佛菩萨的很多神通都讲了。漏尽通、宿命通……都讲了。这个回去看。“法威力”在哪里呢？《披寻记》二零四六。单是《瑜伽师地论》，这个你们好找，比较简单，没有那么多的注解。

　　《瑜伽师地论》：「云何法威力？谓布施威力乃至般若威力。此布施等诸法威力，应知一一略有四相，一者断所对治相，二者资粮成熟相，三者饶益自他相，四者与当来果相。」

　　每一个都有：布施四相、持戒四相，讲了很多。最后又翻到什么叫“俱生威力”。云何菩萨具生威力，《披寻记》二一五三，广本的好找。这个因为它没有好远，“法威力”过了，就是般若的四个相过了之后，就是俱生威力。

　　《披寻记》：「云何诸佛菩萨俱生威力？谓性能忆念诸本生事，为欲利益诸有情故，不由思择，于极长时种种猛利无间大苦悉能堪忍，为欲利益诸有情故欣乐领受，能办有情利益事苦，为欲利益诸有情故，上生第四睹史多天，尽睹史多寿量而住。」

　　那就是“八相成道”的事情，就讲了很多。这是威神力的事情，那么一大篇，我们就大概指一个方向就完了。那么还有下去，这个再回到二四六零，那么八种功德处，这个大威力处讲过了，还第二个真实义处。真实义处呢，有《披寻记》的，请你们翻到二零四三，假使广本的就是三十六卷的后头。《菩萨地初持瑜伽处真实义品第四》。

　　《瑜伽师地论》：「云何真实义？谓略有二种。一者依如所有性诸法真实性，二者依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性一切性，应知总名真实义。此真实义品类差别复有四种，一者世间极成真实，二者道理极成真实，三者烦恼障净智所行真实，四者所知障净智所行真实。」

　　“世间极成真实”，世间上认为是公认的事情，这种道理；“道理极成真实”，根据因明的比量推出来的；“烦恼障净智所行真实”，阿罗汉的境界；“所知障净智”，佛的境界。这四种真实呢，广讲，极好。我们以前在开始学的时候，就是有本书，专门讲这个《真实义品》的，把这个摘下来专门研究的。当然我们不能再把这个讲了，这个讲起来又是一本书了。那么指个方向呢，大家回去看了。

　　下边就是说因处果处。因处果处呢，这里边要广讲的：有多少因，有多少果，这个讲的很多，那么只好回去看了。那么大概我们方向指一指就算了。这个就是法思胜解忍，有那么多的内涵。

　　卯四　修忍时如何行

　　修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多，唯除令他安立于忍，是忍施外余如前说。

　　“修此等时如何行者”，那么这个修的时候怎么修呢？“谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜”，这个六种殊胜我们前面讲过的，都要用的。每一个波罗密都要用的，六种殊胜。而且每一个波罗蜜多都具足六个波罗蜜多，这也要用的。前面都讲了，这里略了。那么忍辱的波罗蜜多，具足六种呢，其它的跟前面讲的一样的，去看一看好了。就是一个布施，怎么叫忍辱的布施呢？是自己安忍，也令他安忍，“安立于忍”，令他也能够忍，这个叫忍的布施。这是特殊的，那么其他的一样，就看前面，“余如前说”。

　　卯五　此等摄义

　　第五此等摄义者，谓应随念发菩提心，为行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本，故须令此渐次增广，大地诸忍作所愿境而勤修习。

　　我们要总地来说，摄拢来说，我们要怎么样子呢？“谓应随念发菩提心”，菩提心不能忘掉，菩提心是我们行动的依止，依菩提心而依止，我们来修，修行。那么这里忍辱呢，要安立一切有情于最高的忍――漏尽忍，漏尽忍就成佛，这是最高的忍。“所有根本”，要得到漏尽忍呢，下边要修很多的法，忍的法，这些所有的那些根本法都要修起来。“故须令此渐次增广”，最根本的、底的慢慢扩大，最高漏尽忍，一点点修上去。“大地诸忍作所愿境而勤修习”，我们初修的人，或者初学的人，初修还谈不上。三大阿僧祇劫尽了，才是初修的，我们现在还没进去了，还谈不上，只是学一下。那么要大地的诸忍，地上菩萨的忍，作我们的所愿境，就是我们将来要达到那么的高度。现在所说起步很低，而将来呢，地上菩萨的忍，都要做到。以这样子的，作我们发愿的目的。“而勤修习”，好好地去修。

　　诸初发业所应学忍善了知已，如理修学。

　　那么当下“初发业”，开始修的那些人，你要该做到的，该学的那要好好地了知。了知之后，“如理修学”，先要懂了之后才修学。所以说我们佛教呢，是个理智的宗教。也不说宗教，理智的。自己懂了之后才能修，盲修瞎炼，道理不懂，一股蛮劲。固然这个很可赞叹，但是呢，如果我们说要不错的道，圆满的道，圆满不圆满能不能达到究竟的果位，是这个分别，而错与不错却是大有差别。如果错的道，你拼命地去干的话，着魔。所以这个，我们努力呢，要努力在点子上，要不错的道。如何不错？非要学习不可。经过学习之后，才能了知哪是错的，哪是对的。错的、对的知道之后，然后你努力有方向。这个方向进去呢，慢慢地就是扩大了，可以成佛了。如果你错的道修了，那不但成不了佛，成魔了。这个区别很大，所以说要先：“所应学忍善了知已”，善巧地如法地了知之后，来如理的修学，不是蛮干。这一点要知道，佛教里边，绝不蛮干的。那么这个学是很重要的，不学那是蛮修瞎练的，非常危险。

　　如于所说有所违越，应当精勤而令还出，若修此时舍而不修，恒为非一大罪所染，于余生中亦极难修，最为殊胜诸菩萨行。

　　“如于所说有所违越，应当精勤而令还出”，假使你做错了，违越了，违犯了，那么要好好地努力使它还出，还净，把它纠正过来了。“若修此时舍而不修，恒为非一大罪所染，于余生中亦极难修，最为殊胜诸菩萨行”，你该修这个忍辱的时候“舍而不修”，那么经常会很大的罪所染污。我们说菩萨戒里边很多有不忍产生的“自赞毁他”等等这些罪，都是忍不住了产生的大罪，所以说你“舍而不修”的话，将来你就可能犯很多的大罪，染污了，那就犯了戒了。一方面，现世“大罪所染”。“于余生中”，这个等流果下去，到以后“亦极难修”，极为殊胜的“诸菩萨行”，这些菩萨道，最殊胜的菩萨道。因为这一辈子不修，将来的等流果也不想修，也会退。那么这个是将来呢，一个修法的障碍。现世造大罪，将来不能修。所以这个呢，现在开始就要好好修，不要舍而不修。

　　若能视为胜道扼要，诸能行者现前修行，未能行者亦能于上净修意乐，则如《妙手问经》所说，以少功力及微小苦，而能圆满波罗蜜多。

　　这是前面说的反面呢，它的过患不要做了。假使正面来说，你认为这一些前面说的是殊胜的道的一个扼要，就是心要。已经能做到的，当下就修起来。还没有做得到的，那么就这个上面呢，就这个事情呢，发了一个净修的意乐，就是将来要修。清净的将来要修的意乐心把它生起来，那么将来才能生了，才能修了。意乐心不生的话，将来也不能修。这个所以说，你认为这是圣道的扼要的话呢，那能修的呢，能行的呢，当前就要修起来。做不到的呢，发一个意乐心，清净的意乐心，将来要修起来。这样子做的话，那么就像《妙手问经》里所说的，只要花一点点的气力，受一点点小苦，而很快地圆满波罗蜜多，这是一个最善巧的方法，应当照这个做起来。

　　到此为止，忍辱度就讲完了。讲得不少，这个对我们说很有用处，很多的道理，如果我们能够把它串习思惟的话，很多的事情可以免掉了。修行的时候，一些痛苦、同修之间的矛盾等等，都会解除掉。大家就六和相亲了，不会再有什么。如果你还做不到的话，那你好好地思惟，多多地思惟，多多地串习，慢慢把它力量增强之后，自然会达到这个殊胜的境界。那么我们要求也不太高啦，能够在一个修学团体里边，大家没有矛盾，和合相亲地修，这个是很低的要求，应当能够做到。

　　学习精进

　　寅四　学习精进

　　学习精进波罗蜜多分五：一精进自性，二趣入修习精进方便，三精进差别，四正修行时应如何修，五此等摄义。　　今初

　　卯一　精进自性

　　缘善所缘勇悍为相，《入行论》云：「进谓勇于善。」《菩萨地》说为摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业。

　　这引了两个，什么叫精进？就是说“缘善所缘”，我们心呢，缘的是善所缘境。缘恶的、不善的，你努力不叫精进，可以叫懈怠，为什么？好事没有做，就懈怠。所以说有的人做坏事，做得很努力，算不算精进呢？不叫精进，精进是对善说的。善的事情勇悍去做，精进。坏的事情再怎么勇悍，是懈怠。因为从好的方面说，你好的事没有做，就叫懈怠。这个精进呢，就是说对着善的所缘境，很勇敢地去干，这是精进，这是自性。

　　举两个经论。一个是《入行论》，什么叫精进呢？它说“进谓勇于善”，这是没有离开善法。对于善法，勇猛地去干的，叫精进。《菩萨地》说，“摄善法及利有情”，也是善法，“其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业”，这个我们就看看《瑜伽师地论》四十二卷。如果有《披寻记》的，二四六九。有广本的呢，也好找，四十二卷的《精进品第十二》，一个大题目。那么我们看文。

　　《瑜伽师地论》卷四十二：「云何菩萨精进波罗蜜多？嗢柁南曰：

　　自性一切难　　一切门善士　　一切种遂求　　二世乐清净

　　如是九种相　　名略说精进

　　谓九种相精进，名为菩萨精进波罗蜜多。一者自性精进，二者一切精进，三者难行精进，四者一切门精进，五者善士精进，六者一切种精进，七者遂求精进，八者此世他世乐精进，九者清净精进。」

　　精进有多少呢？它讲了很多，自性精进、一切精进、难行精进、一切门精进等等。我们就看第一个，自性精进。

　　「云何菩萨自性精进？谓诸菩萨其心勇悍，堪能摄受无量善法，利益安乐一切有情，炽然无间无有颠倒，及此所起身语意动，当知是名菩萨所行精进自性。」

　　“云何菩萨自性精进？谓诸菩萨其心勇悍，堪能摄受无量善法”，也是善，总是精进是对善法来说的。“利益安乐一切有情”，也是善事。“炽燃无间，无有颠倒，及此所起身语意动，当知是名菩萨所行精进自性”。这个我们看看注解。

　　《披寻记》卷四十二：「此中自性，由二相显，一由意乐，二由加行。言意乐者，谓心勇悍，乃至无有颠倒。由心勇悍，能熟自佛法，是故说言摄受无量善法；能熟他有情，是故说言利益安乐一切有情。言加行者，谓此所起身语意动，此即前说精进意乐。身语意三有所造作，是名为动。」

　　什么叫自性呢？分两个，一个是意乐，一个是加行。什么叫意乐？“谓诸菩萨其心勇悍，堪能摄受无量善法，利益安乐一切有情，炽燃无间，无有颠倒”，到此为止，这是意乐心。他的心勇悍，他勇悍的心要做什么事情呢，意乐什么事情呢？要“摄受无量善法”，要“利益安乐一切有情”，要“炽然无间”的，没有颠倒地去做，这是从意乐上说。

　　加行，“及此所起身语意动”，他所起的身语意的“动”，什么叫“动”？身语意三，所有造作叫动，就是造的业，身语意业。那么这个叫做精进的自性。

　　这里也是很重要，没有颠倒的，就是没有错的。如果你颠倒了，也不叫精进，所以说不要错是最重要的。那么怎样子不颠倒呢？你一定要学嘛，你不学的话，怎么知道哪个颠倒，哪个不颠倒？所以说我们佛教里边是提倡要学的，除非禅宗，他不立文字呢，但是要严格地依靠他的成就的师父，没有成就的(已经开悟的)师父，你去跟他学的话，成就不了的。所以禅宗也是，一个是上根利器的人才能修，一个是说你没有如量的思也修不了。

　　那么这是精进自性。

　　卯二　趣入修习精进方便

　　第二趣入修习精进方便者。谓应多思精进胜利不进过患，此若串习精进起故。

　　你怎么样子趣入精进，有什么方便去修精进呢？那就是两个：精进有什么好处？不精进有什么坏处？这样的道理你懂了之后，成了定解，那自然会精进起来了。当然都要有好处，不想生坏处嘛。如果不修，你就有坏处；你修了你得好处，那自然就精进起了。

　　其胜利者，《劝发增上意乐会》云：「能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止。此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力。若有趣佛菩提者，彼见昏睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此。」

　　“其胜利者”，那么有什么好处呢？《劝发增上意乐会》这一本书、一本经云：“能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止”，能够除我们种种的苦恼、冥暗(无明、糊涂)；能够永远断掉恶趣的本，永远断掉恶趣根本拔掉，这是都靠精进。诸佛所赞叹的圣者的精进，就是不颠倒的精进了。这个是“恒常应依止”，永远依靠它，精进是不能离开的。

　　“此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力”，世间来说一切工巧技艺，要精进的；出世间的一切，也是要靠精进的。只要有精进的话，这些世出世间的巧艺(工艺)都不难得。所以说有智慧的人，哪个厌离精进呢？都要求精进的。

　　“若有趣佛菩提者，彼见昏睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此”，假使你要修行的人，要修佛道的人，佛菩提道的人，那么看到昏睡(懈怠)，这是睡眠，这些过失，那么就要常发精进，安住在精进里边。“我为策彼而说此”，佛就说，我因为策励那些不太精进的人，就说这个话，说精进的好处。

　　《庄严经论》亦云：「资粮善中进第一，谓依此故彼后得，精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。」

　　“《庄严经论》亦云：资粮善中进第一”，资粮道里边呢，资粮的善(一切善)，一切资粮(善的资粮)里边精进是第一个的。“谓依此故彼后得”，有了精进之后，一切的善法，都随应而得，没有精进的话，这些善法都得不到。所以它是第一个，这是最第一的。“精进现得胜乐住，及世出世诸成就”，有精进的话，可以现世得现法乐住――得定，殊胜的现法乐住。那么世出世间的一切成就都靠精进而来的。

　　“精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提”，“精进能得三有财”，三有的财这是世间法；“精进能得善清净”，善清净是下士道，精进的话能够成就下士道；“精进能度萨迦耶”，这是中士道，这是出生死了，把我这个有色身的我去掉了。我，萨迦耶见的我去掉了，补特伽罗空得到就出生死了；“精进得佛妙菩提”，上士道，成佛。

　　那么精进的好处呢，世出世间一切成就，都靠精进而来的。

　　又云：「具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。」

　　有精进的人，“受用无能胜”，一切受用不能胜过他，就是说他可以放弃一切受用；“具进烦恼不能胜”，有精进的人，都能降伏一切烦恼；“具进厌患不能胜”，有精进的人不会厌烦的，做一个事情疲厌了，不想搞了，不会；“具进少得不能胜”，不会得少为足，具进的人，他要得圆满才好，少少的一点就满足了，不会。所以精进呢，它是一个这么大的好处。

　　《菩萨地》 亦云：「唯有精进是能修证菩萨善法最胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提。」

　　这个菩萨地里面说，只有精进，是能够修证的菩萨的善法，最殊胜的一个因。要证到菩萨的一切善法呢，最殊胜的因是精进。其它的不是最殊胜的，因为靠精进才能得一切善法，没有精进思惟善法哪里来的呢？“故诸如来称赞精进”，所以说一切佛都赞叹精进，能够证到无上的正等菩提。这是四十二卷里的文。在《披寻记》：二四七二。

　　《摄波罗蜜多论》亦云：「若具无厌大精进，不得不证皆非有。」

　　假使你有极大的精进力，不厌足的，就是说不以得少为足的，不疲厌的大精进，那么你一切法乃至成佛，得不到、证不到，这是不可能的，决定能得到。

　　又云：「非人皆喜饶利彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲华极增长。」

　　这个精进的人，一切非人都欢喜饶益他的。这里《略论释》 举个例，说释迦牟尼佛在过去作一个太子，叫举善太子，他去做生意。他去做生意的时候，乘了大船。他带了很多宝漂海去做生意。结果船翻了，宝都丢到海里去了。那么这个太子就不甘心，这个宝就失掉了，不甘心。他就是跑到岸上呢，用一个瓢呢，把这个海水一瓢瓢往岸上面泼过去，目的呢要把这个海水舀干了，再下去取宝。这当然我们说极难了，但是他有精进力，他就不害怕，就是虽然一瓢瓢很少呢，他是有这个勇气。这个事情给一个夜叉看到了，夜叉是非人，他赞叹：“唉，这个人了不得。”他马上告诉龙王，有一个要把海水舀干了要找宝。龙王也很佩服这个人，就把宝从海底里拿出来还给他。这是说精进的感动非人。

　　我们中国也有一个公案，愚公移山。他带了一家人要把前面那大山，要把它挖掉，一铲铲地把它挖掉，结果也是护法神看到了，感叹，把山把它搬起走了。这个我们跟印度同样有这个公案，都是赞叹精进的。那么中国人也赞叹精进，但是我们中国呢，还没有提高到成佛的高度。那么就是说“非人皆喜饶利彼”，非人看到精进的人呢，都欢喜要帮助他。像这样困难的事情，我们说是做不到的，但是这些夜叉、神，他们的力量大，就帮他做到了。

　　“能得一切三摩地”，你要精进好了，一切三摩地，什么首楞严三摩地，什么金刚喻定等等，都能得到。精进的力量极大，只要好好地精进修，一切三摩地都能得到。“昼夜诸时不空度”，精进的人昼夜六时没有空度的，哪怕睡觉的时候，悎寤瑜伽还在修。“功德资粮无劣少”，因为他精进，他的功德资粮就不会很差，也不会很少，就是又多又好。“获得诸义过人法” ，这个义就是那些事情，可以得到“过人法”，就是不是人能做得到的一些好事情，那就是佛的神通威力之类的，可以得到，那么也靠精进得到的。“如青莲花极增长”，青莲花它的籽，极小的一个小的花籽，但是长大之后呢，花很大，叶子也很粗。就是从小小的可以长得很大。而至坚实，这个叶子感到很坚实的。就是精进有这个力量，开始很小的，越长越大，很坚实，极增长。

　　前面这一段，都讲精进的胜利。不精进有什么过患？我们再把这个念了。

　　过患者。

　　假使不精进有什么害处呢。

　　《海慧请问经》云：「有懈怠者，菩提遥远最极遥远，诸懈怠者无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行。」

　　他说有懈怠的人，你要成佛，远而又远。为什么？懈怠的人没有布施乃至无慧，就是没有布施波罗蜜多，你要修布施波罗蜜多要有精进，乃至你要修般若波罗蜜多，都要精进。你一懈怠的话，布施波罗蜜多也没有，般若波罗蜜多也没有，那你怎么成佛呢？乃至“诸懈怠者无利他行”，菩萨戒里边，饶益有情这些事情，懈怠的也就做不到了。所以说这些因素都没有，这个菩提遥远而遥远了，这远而又远，不晓得哪一天。

　　《念住经》亦云：「谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法。」若无精进随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利。

　　“《念住经》亦云：谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法”，他说，哪个有烦恼的话，这个烦恼的根本只有一个，就是懈怠。一切烦恼都是懈怠而生的，不要看到懈怠本身好象是罪恶不大，但是一切烦恼都从懈怠而生，它是烦恼的根本。假使有人有一个懈怠的话，就是其它都没有，只有懈怠的话，那么你这个人，看起来坏处不多么，但是“此无一切法”，一切善法都没有了。只要你一个懈怠好了，一切善法都没有了，那还谈得了什么成佛呢？

　　“若无精进随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利”，那就是说为什么无一切法呢？假使你不精进，随了懈怠转的话，那么一切善法都要亏损：没有的生不起来；已经有的就退。一切现时的、毕竟的义利，就是说现前的增上生、将来的决定胜，这些好处都会退掉，失掉。那么懈怠是害处极大，就赶快要精进。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　第八十八讲

　　上一次我们讲了精进的自性，就是对善的法(所缘的法)起勇悍的心(没有颠倒的)。精进趣入的方便，就是说要多想、思惟精进的胜利；懈怠的过失。今天我们就讲精进的差别。

　　卯三　精进差别

　　精进差别分二：一正明差别，二发生精进之方便。

　　辰一　正明差别

　　初中有三：一擐甲精进 ，二摄善法精进，三饶益有情精进。　　今初

　　巳一　擐甲精进

　　《菩萨地》 说：「谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉非不进趣，发精进已终不懈废，况时较短其苦极微，如是名为擐甲精进。」

　　假使说菩萨“于发精进加行之前”，他的心很“勇悍”，应这样子的披了这个意乐的甲。我们说打仗披个铠甲，可以保护自己。所以打仗之前，先要铠甲先要披起来。那么我们精进之前呢，也要披一个铠甲。这个什么铠甲呢？就是意乐的铠甲，要发这个意乐心。这个意乐心，就是说极大的意乐心。他就说假使为了除一个有情的苦(有情是无边)，要除一个有情的苦，要经过多长时间呢？一千个大劫算一昼夜，这样子的一昼夜积一个月，一年算起来，要百千俱胝倍的三无数劫的时间来度一个有情的苦。而且这个时间，“唯住有情那洛迦中”，住在大地狱里边，“乃能成佛”，那么度一个有情要经过那么长的时间，而且要住在地狱里边，才能成佛。无边的有情是更多了，这样子是不是害怕呢？这个意乐心要生起来。

　　“勇悍”，也是有这个勇气去做。为了“正等觉”――为了成佛，“非不进取”――不会退的，还是要往前进的。“发精进已”，这样子精进发起来之后，“终不懈废”，永远不会懈怠，推迟的。“况时较短其苦极微”，何况我们成佛没有那么长的时间，为一个有情要那么长时间，无边有情那是不可数的时间。何况我们真正成佛呢，不需要那么长的时间，而受的苦呢，也不是尽在地狱里受的那个苦。这样子这个意乐心生起来，就叫“擐甲精进”。就是说要发那么大的心，即使长时间的苦，为正等觉，为一个有情费那么大的苦，也不退，还要精进。为了成佛，还是勇悍向前，这个就叫擐甲精进。

　　「若有菩萨于此精进，少发胜解少生净信亦名坚固，尚能长养为求无上大菩提故，发起无量精进之因。」

　　假使有个菩萨对这样的精进稍稍地生起胜解：就是定解，不可动摇的定解。或者是稍稍生清净的信心，这样的人也叫坚固。他能够长养，为了求无上大菩提，发起无量的精进的因，就能生起来，能够长养起来。就是说对这样的擐甲精进，要生起定解，生起清净的信心，哪怕是少少的，不太多的，也有这么好的好处。

　　「何况成就如是精进，于求菩提饶益有情，无有少分难行事业，可生怯劣难作之心。」

　　少少的一些胜解，少少的清净心，也叫坚固。何况不是少少的，能够成就这样的精进，你求佛饶益有情呢，没有一点少少的难行的事情，可以使他生这个怯劣难受、感到为难的心，没有。那么这样子就是擐甲精进。

　　若能修习如是意乐，定能醒觉大乘种性所有堪能，故应修习。

　　假使能够修这样的意乐心，那么我们大乘种性的堪能性，就是我们讲种性的时候，他堪能忍受一切，修六波罗密等等堪忍性呢，他决定会警觉起来，使它能够产生作用了。所以说这个样子的意乐心呢，应该好好地学习。

　　《摄波罗蜜多论》云：「设等生死前后际，成为极长大昼夜，集此为年成长劫，以尽大海水滴量，发一最胜菩提心，须以此相渐集余，一一资粮悲无厌，无诸懈废修菩提。自心莫思流转苦，而擐无量稳固甲，住戒悲性诸勇识，是为最初所应取。」此亦是说擐甲精进。

　　这里是说得更多。《摄波罗蜜多论》里边说，假使说生死的前后际，无始到无终的生死，这样子极长的时间算一昼夜，那么这样的昼夜成月成年，才堆成功很长的劫。这个长的劫数呢，又是大海水的滴来数这样长。就是大海的水呢，分了一滴滴的，那就是无数的滴了。有这么多的长劫能够，就这么长的时间，能够发一个最胜的菩提心。那幺还有这样子的“此相”，还有那么长的时间来积聚其它一个个的资粮，都要费那么长的时间。那么以悲心而没有厌倦，没有懈废来修菩提。这样子的流转的苦呢，自己心里不要想这是苦，苦恼的事情，而要擐无量的稳固的甲，就是这个精进的擐甲呢，把它挂起来，穿起来。住在戒里边，以悲心对那些有“住戒”的――就是持戒的，有悲心的那些勇士――就是菩萨。“是为最初”，是我们最初呢，开始要就是学的这些东西。“应取”，就是取法，学法这些事情。就是要发那么大的心，这个意乐心要发那么大。这个也是属于擐甲精进，跟这个《瑜伽师地论》的《菩萨地》的意思是同样的。

　　下边《无尽慧经》所说也是同样。

　　又如《无尽慧经》所说：「设从无始生死以来，现在以前为一昼夜，三十昼夜而为一月，于十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心见一次佛，如是等一殑伽沙数，始能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱而擐誓甲，为无尽甲。」是为无上擐甲精进。

　　这个说得更多，假使说无始以来到现在，算它是一昼夜；这样子三十个昼夜一个月；十二个月一年；经了十万年，才是可以发一个菩提心见一次佛；那幺这样子要经过殑伽沙的次数，才能够知道一个有情的心行。你要度他嘛，要知道他的心，那么经过这么长时间知一个有情的心；同样以这样类推，要知一切有情的心行，那时间就不可说了。那么要花那么多的时间，“亦无怯弱”，但是心不害怕。“而擐誓甲”，这个发誓一定要度众生的意乐的甲还是把它穿起来了。这个叫无尽甲，这个就是极大的铠甲。这个是为无上擐甲精进，最高的擐甲精进。就是再长的时间也不怯弱，还是要干。反正发心的时候，就要发那么大的心，实际上当然不是有那么长的时间。但是我们发心不要害怕，“最好少少的时间快快成佛，免得受那么苦”，这个心是不好的。

　　总之若能引发少分如此意乐，速能圆满无边资粮，净无量障而成最胜不退转因，如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。

　　这个心发了干啥呢？假使你这个能够引发少分的，就是少数的前面这样的意乐心，不是全部，少少地能够发起一部分，那也可以很快地圆满无边的资粮，能够扫除无边的障碍，而成最胜的不退转的因素。

　　“如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛”，越是你能够对时间越长而能够生喜乐心的话，那么实际上，你越是能够很快地成佛。因为我们说这个发意乐心的力量强，成佛的时间就会缩短的。你如果意乐心很弱，不想受苦，只想很快快地结束这个时间呢，那反而你的发心不猛呢，成佛反而羁留了，反而慢了。

　　若于无边妙行及于极长时等，全无勇悍，唯乐短时速当成佛，反于成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。

　　假使说你对成佛要修的，度众生的无边妙行，跟要修极长的时间，这些没有勇气。只想快快的、短时间的、少少地费一些功夫、少修一点行能够短时间快快成佛的话，这个反而，成佛反而慢了。为什么？你这个心发的不猛，你能障碍诸菩萨种，最殊胜的大的志力就生不起来了，障碍掉了，因为你这个心不勇。就怕苦，怕时间长，就想赶快结束，解决这个问题。你想快，欲速则不达，反而慢了。所以说发心要极猛，越是猛的心成佛也快。你心不猛的话，成佛就慢，这个是必然的。

　　为何义故，如是擐甲发勤精进，其中有二。

　　巳二　摄善法精进

　　摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行。

　　我们为什么要擐甲发这样子的精进呢，为什么事情要发这样子长时间的精进呢？这个为了两个事情了，有二：一是摄善法精进者，就是修六波罗蜜多，修它的加行，这是自利为主的，圆满自己的功德。

　　巳三　饶益有情精进

　　饶益有情精进者，谓于十一事，如其所应而发精进。

　　饶益有情精进，利他为主的。就是前面说的，十一个饶益有情的事情。“如其所应”，该怎么做就怎么做，发精进心。这里就是说，擐甲精进，摄善法精进，饶益有情精进，虽然是三个，但是擐甲精进呢，目的还是为了后边两个。要为了后边两个的事情，就要发长时期的，不怕一切苦的精进的心，这个盔甲要披起来。

　　辰二　发生精进之方便

　　第二发生精进之方便者。如前所说，二种资粮一切白法，由依此故生住增长，故修精进极为重要。

　　发精进的方便就是前面说的：要知道精进的好处；不精进就懈怠了。那么福德、智慧这两个资粮，一切的善法都依这个精进而能够生起，而能够住持增长。前面这个也讲过了，没有精进，一切白法都搞不成的。有了精进，白法能够生起来，能够继续下去，最后不断地增长，所以说修精进是极重要的事情。

　　此亦唯见寂天菩萨论说，易解便修最圆满故，当说此宗。

　　这个里边，寂天菩萨论里边说的，最容易理解，最容易方便我们修行，是最圆满的说法。所以我们这里解释的，就是以寂天菩萨的那个宗旨来讲这个精进的事情。那么下边就分了讲。

　　巳一　舍离障碍精进违缘

　　此中分四：一舍离障碍精进违缘，二修积顺缘护助资粮，三依上二缘发勤精进，四由此身心堪能之理。

　　“一舍离障碍精进违缘”，障碍精进的违缘，要把它舍离，如何舍离？“二修积顺缘护助资粮”，修精进的顺缘，“修积顺缘，护助资粮”，违缘去掉要顺缘，怎样把它积起顺缘来的一些资粮。“三依上二缘发勤精进”，“四由此身心堪能之理”。这个下面要细讲。

　　初中分二：一明所治品，二修断彼方便。　　今初

　　怎么去掉违缘的障碍呢？“一明所治品，二修断彼方便”，障碍是啥东西呢？

　　午一　明所治品

　　不入道者略有二类，一虽见能修而不趣入，二怯弱不入，谓我岂能如是修习。

　　“不入道者略有二类”，不能够精进入道的有二种：“一虽见能修而不趣入”，虽然看到能够修，但是不想去修。“二怯弱不入”，他也想去，但是害怕，不敢修，“谓我岂能如是修习”，他说我这样子的能力的人，这样子艰苦的怎么能修得起呢？这样子起了这个怯弱的心呢，就不敢修了。

　　虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者，然此是说求解脱者，彼非此说。

　　这两种：一种是虽然看到能修而不想修；一个想修但怯弱不敢进取。另外还有一种：能不能修他也没考虑过，他就不去修。当然还有这一种，就是能修不能修，没有经过思惟抉择过而不修的。我们这里说的呢，是说已经抉择过，知道要修的那些人来说的，求解脱的人来说的。那幺这个不加抉择，不求解脱这种说法呢，我们这里不谈了。“彼非此说”，这个第三种不是我们要说的，那就不去管他了。这里说要求解脱的，经过抉择的，这两种我们要说一下。

　　初中分二，一推延懈怠，谓念后时有暇能修，二虽非如是，然于庸常诸下劣事，贪着覆蔽。

　　“初中分二”，就是第一个，他虽能修，但是不想修。那么有两种，一是懈怠，“推延懈怠，谓念后时有暇能修”，他是懈怠，他知道这个该修的，但是现在不修。为什么？今天不修明天好修，明天不修后天好修，年轻不修老来能修，都往后推。那么就以后反正有时间好修，现在不必，这是一种。

　　第二种，“虽非如是，然于庸常诸下劣事，贪着覆蔽”，虽然他不是推，但是对一些普通的、世间上的一些无所谓的事情，没啥关键的事情，也可以说不好的事情，他贪着了，把他覆蔽掉了，把修行的事情就耽误掉了。这是知道要该修，因这些事情耽误，也修不起了。

　　如《入行论》云：「说其所治品，一懈怠，二耽恶事，三自轻而退屈。」

　　精进的对立面，就是所治品，它的违缘有三种。一个是懈怠；一个是说对下劣的一些不好的事情，把它执着了，修习善法就耽搁掉了。最后一种“自轻而退屈”，怯弱，自己感到自己没有这个堪忍性，而退。

　　能生懈怠之因者，谓诸懒惰味着微乐，爱睡眠乐，不厌生死。

　　为什么要生懈怠呢？有的人就是说，经常说修行修不起来，总是妄想很多。不知道精进，不精进就是懈怠。懈怠的因在那里呢？这里很明确地指出来了：一个是懒惰；一个对世间上的一些小小的快乐放不下；一个爱睡觉，总是念了两句经瞌睡来了，就要睡觉去了。再一个，不厌生死，对生死的苦没有深切的感受，对生死无所谓，那么就何必那么着急修行呢？假使你感到生死苦，就像关在监牢里，快杀头那样子害怕。那么你不修也不会的，挡也挡不住的。

　　如云：「一懒惰受乐味，二爱习近睡眠，三不厌生死苦，当生诸懈怠。」

　　生懈怠的原因呢，就是说懒惰，贪着世间的一些小小的快乐，“受乐味”；“爱习近睡眠”，欢喜睡觉，就是没有时间的要打瞌睡，要睡觉；最后就是对生死的苦不知道厌离。这样子就生懈怠了。

　　有释前二句文，谓明如何生起之相。

　　这里说的是评说的，懈怠的因有那么多。那么有的人解释说前两句就是懒惰，受乐味，爱习睡眠，这是这样子生起懈怠的那个行相。那么这两种解释也都可以用。

　　午二　修断彼之方便

　　修断彼方便分三，初破除推延懈怠者，略有三种，谓一已得之身速当坏灭，二命终之后堕诸恶趣，三如此人身极难再得。

　　“修断彼方便分三”，这是所治品，要对治的，我们要如何断它呢？方便分三个。“初破除推延懈怠者”，这个精进的对立面就是懈怠。那么懈怠分三种，一种是推延，今天不修有明天，今年不修有明年，乃至这世不修有下辈子。这样子推下去就没有底了。推延的懈怠大概又分三种：

　　“谓一已得之身速当坏灭”，要对治这个懈怠的方式方法呢，可以有三种方法来对治。“一已得之身速当坏灭”，现在我们得到这个暇满人生，你不要说它靠得住，年轻不修老来修，但是什么时候这个身体坏了，谁都不知道。“速当坏灭”，说坏就坏的。不是我们前面说了，“病法病、死法死”，你说死一定老来死吗？不见得，有的人很年轻就死掉了。所以说“速当坏灭”，不要把它看得可以推。

　　“二命终之后堕诸恶趣”，死掉之后，又投人天那关系也不大。但是死了之后，没有修善的话，你要堕恶趣去受苦去的。那你想一想恶趣的苦就害怕了，赶快要修，不能懈怠了。

　　“三如此人身极难再得”，这是人身难得。你说这一辈子不修，下一辈子再修。但是这个暇满人身一旦失掉之后，第二次再得的话，极难。这个我们在讲下士道的时候，讲了很多。回忆一下呢，就感到这个人身是可贵了。这一次失掉，下一次修，那就极难。像我们对正法一样的，好容易碰到正法，跑掉了不要听，下一世再要碰到，恐怕也极难。这是因果法，法尔如此嘛。你有法不要听，那么你感的果就是，要听法的时候也听不到了。

　　由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心，此三于前下士之时，已广宣说。

　　你这个三种方便修了之后，能够除掉“现在我很有暇，可以懈怠”――这个心可以除掉。引发什么呢？引发“经常感到无暇”――这个有暇的身是极难得的，一般都是无暇的。那无暇就不能修了，乘这个有暇身你就赶快修了，引发这样子的精进心了。这个三种去除懈怠的方便，在下士道里头已经广泛地讲过了，再回忆一下都知道了，前面都讲过了，这里略略地提一下。

　　二破除贪着恶劣事业者。

　　修倒想修，但是现在一些不好的事情，并没有大义利的事情，世间的事情把你执住了，你把它贪着放不下，这个正法就修不起来了。

　　应观正法，是能出生现后无边喜乐之因，无义狂谈，掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处，修习对治而正灭除。

　　现世的一些不好的事情，尤其是贪着。他后面又举了，啥东西呢：“无义狂谈”，充壳子，没有什么意思的话拼命地说，说不完的说，掉举散乱等等，这些呢，一般人都会堕入这个漩涡里去的。那么出家人也欢喜充壳子，这也是不好的。这是无义的，耽搁我们修行的。所以这些事情，我们要怎么对治呢？应该观察正法是能够出生现在、后来无边的喜乐的缘，一个因素。你要修正法的话，现世能够产生很大的喜乐，后世产生更大的喜乐。增上生、决定胜都是由正法而来的。

　　而我们说现世的下劣的事情，像那些无义的狂谈、掉举等等的散乱这些，是能失坏“现前大利”，现前我们好容易得到个暇满的身体，能修大利的，修增上生、决定胜的那个大利的身体，你把它耽搁掉了，失坏了，把这个现前大利就失掉了。“引发当来无义众苦无依之处”，现世大利修不起了，暇满身就浪费掉了，下一辈子就要去受苦了，因为没有修行幺，“无义众苦”，那些――我们假使修行，为了度众生的苦――那是有义的，就是受了是该受的。而这个你造了恶业，受的苦呢，无义的。你本来不要造的，你自己无缘无故造了恶业了，受了这个苦，对自己没好处，对众生更没好处，这叫无义的。那么将来你要受很多无义的苦。“无依之处”，也没有什么依靠的地方，生到那里去了。“修习对治而正灭除”，你这样子这样观想呢，修持这个对治法，把这个贪着恶劣事业的懈怠，把它对治掉。

　　如云：「弃妙善正法，无边欢喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」

　　你把可以产生殊胜的喜乐的正法――能够产生现前、将来无边欢喜的一个因，你把它舍掉了；而你反而欢喜这个产生一切苦的因――散乱、掉举、狂谈等等，这些你反而欢喜它，这是什么原因呢？能够产生现今后来无边欢喜因素的正法――殊胜的正法，你把它舍弃掉，反而去欢喜那些能够产生无边苦的因――掉举、散乱的事情，这个有什么意思呢？毫无道理。这是叫我们要放下这些，好好修正法，把懈怠的心除掉。

　　三破除退屈或自轻者，如是破除推延耽恶事已，虽于正法能起勇悍，然非以此便为喜足，应于大乘精勤修学，故应除遣于彼怯弱，谓念如我何能修证。

　　“三破除退屈或自轻者，如是破除推延耽恶事已”，前面两个因素除掉了。“虽于正法能起勇悍”，对正法起勇悍的心生起来了。“然非以此便为喜足”，但是不要以为单这个心生起来就是满足了。“应于大乘精勤修学，故应除遣于彼怯弱，谓念如我何能修证”，单是起一个正法，起一个要修的勇悍的心呢，这个还不够了。要对大乘的法呢，真正地要精进地修起来、学起来。所以说在学修的时候，有很多的苦了，要除那个学修的时候产生的怯弱的心，要把它除掉。怎么的怯弱心呢？就是说“像我这样的人，怎么能够修证这样子的法呢？”自己就自暴自弃，说自己是很差。“这么高的法，我怎么修，怎么证呢？”那么就退下来了，不敢修了。这样的人有没有？很多。我们这里有一位，就是经常自己自卑感很厉害的，总以为自己是没有堪能的人。这个成佛就是众生――(佛)他自己过去也是众生而修成功的，为什么我们不能修呢？这个怯弱的心怎么对治呢？

　　此中分三，一于所应得破除退屈，二于能得方便破除退屈，三于所安住修道处所破除怯弱。

　　分三种：“一于所应得破除退屈”，我们所应该得到什么？我们要求的是佛，“破除退屈”，要成佛，这个事情不要怯弱――“佛那么高，我怎么修的上去呢？”“二于能得方便破除退屈”，要成佛的方便――菩萨道嘛。这个修起来有三大阿僧祇劫，牺牲头目脑髓。哦！这个害怕，退屈。要把它破除。“三于所安住修道处所破除怯弱”，修道安住的地方在哪里？就在这个轮回里边――生死里边。如果离开生死，你度哪个众生去呢？净土里边都是没有苦的众生，都是没有苦的，你度哪个呢？那你要度众生的话，要安住在生死轮回中度了。这个住的地方，要长时间安住在这里边，害怕、退怯，这个心也要破除。

　　下边就分开三个，一个个来说了。第一个:

　　所得佛者。谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德，我修一德断一过失且极艰难，故我岂能获如是果。

　　这个呢，一般人都会说这个话。他说，佛呢，是一切的过失永远的断尽，断完了的。一切功德呢，毕竟是圆满了的，那么是这么高层次的佛陀。而我自己看呢，为了修一个小小的功德，断一个小小的过失，尚且感到极为艰难。那么要圆满那么大的功德，要断那么多的过失，我怎么做得到？“我岂能获如是果”，这样高的佛果，我怎能得到呢？

　　若实发起如此退怯，已舍发心过患极重，设未实起，亦应从初灭不令起。

　　假使说你真正的这样的退怯的心生起来，那你这个糟糕了。“已舍发心”，菩提心退掉了，这个过失极重。假使没有真地发起来，那么你开始也要防护，不要给它生起。这样的心要灭住它，灭掉它，不要给它生起来。一生起来的话，真正一生起来的话，退失菩提心的，这个是极大的过失。在佛菩萨的这个戒条里边呢，退菩提心是最重的罪。其它的罪还轻一点，菩提心退了，根子都烂掉了，那就没有，菩萨的菩萨道就修不成了，这个前面讲过的。

　　破除道理者，应作是念策举其心，佛薄伽梵定量士夫，是谛语者是实语者，不虚妄语不颠倒语，彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中身报贤善，有智慧力观择取舍。

　　“破除道理者”，如何破除这个道理？怎么说呢？“应作是念策举其心”，应当以这样子的想法来鼓励自己。“佛薄伽梵定量士夫，是谛语者是实语者，不虚妄语不颠倒语，彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中身报贤善，有智慧力观择取舍”，我们要看怎样子依下面的那些观想来鼓励自己的心，就是怎么说呢？佛――世尊，他是“定量士夫”。“定量士夫”，一般就是说呢，是标准的人物。也就是说能够正确认识到一切真实的人。就是说一切量是正确认识，定量―――就是一切都认识得清清楚楚。他的说话呢，是谛语者，就是他的话都是靠得住的，谛语是不颠倒的话，是实语者，真实者，不虚妄的，不颠倒的。这是《金刚经》里都讲的有。佛的话就是最绝对可靠的。因为什么？因为他一切真实都认识到的，他话不会错的。那么他，佛怎么说呢，他曾经对蚊虻这一类的有情，还给它授记能成佛的。何况我现在不是个虫，不是个蚊子，是一个人。“身报贤善”，就是说得了暇满身体的人。有一个“智慧力”，能够“观择取舍”，也能知好歹，哪些该取哪些该舍的？善恶分别的力量也有，这个智慧也有。我们这样的人，这样的人比蚊虻要好得多了，蚊虻尚且能成佛，我们这样的人为什么不能成佛呢？

　　故我若能精进不废，何故不能证得菩提。

　　所以说，假使我只要能够精进，不要懈怠的话，为什么成不了佛呢？自己要鼓励自己嘛。

　　如云：「不应自退怯，谓不证菩提，如来谛语者，作此谛实说。所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不证菩提。」

　　就是说不要自己太软弱、不要退怯，(以)为自己没这个堪能性证菩提的。佛是谛实语，说的话就是可靠的。他说这个谛实的话，就是踏踏实实的真实话。这个话怎么说呢？就是说所有蚊虻、那些蜂子、它们这个虫、蛆，它们只要精进好了，也能成佛证无上菩提。那么何况我现在生了人中，有这个智慧知道利、非利，哪些该取、那些该舍的都知道，有这个分别力, 智慧力。只要我不失菩提心，精进地修下去，哪有不成佛的道理呢？为什么不能证呢？

　　又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛次修诸道，初唯如我，由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思破除怯弱。

　　下边又一种观想，叫我们破除胆小的、怯弱的心。他说过去的佛、现在的佛跟未来的佛，过去、现在、未来三世的佛，都不是说已经修成了佛之后，再修菩萨道的。他开始修菩萨道的时候，都跟我一样，慢慢地从初到后，一点点升上去，最后提高到成佛的，这么过去成佛。及当来成佛，将来的佛也是跟我一样的，慢慢地从低的修起来，乃至慢慢的资粮道、加行道、乃至见道了之后，初地、二地、三地，慢慢地成佛的，当然也这样子成的。这样子思惟，我为什么不这样做呢？把这个怯弱的心，把它破除。

　　《宝云经》云：「菩萨应念所有如来应正等觉，谓诸已现等觉，今现等觉，当现等觉，此等皆以如是方便，如是修道如是精进，已现等觉，今现等觉，当现等觉。」乃至说云：「此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进，普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。」

　　《宝云经》里边也说过这个话，也是鼓励我们的，他就是说菩萨不要退却，应当这样地观想，应当这样地想。就是说所有的佛――“应正等觉”：“谓诸已现等觉”――过去的成佛的、“今现等觉”――现在成佛的、“当现等觉”――将来要成佛的。这些都是以这样的修菩萨的正等方便，这样地修道，这样地精进。而现等觉：就是过去成了佛了；或者现在正成佛；或者将来成佛。就是都是这么来的，都是以修菩萨道而来。以这样的方便，这样的修道，这样的精进而来的。

　　“乃至说云：此诸如来”，这些佛并不是说成了佛之后，再现一个成佛的样子给我们看看，那就不稀奇了。你本来成佛了，就是这个修的道就不困难了。他都是跟前面说的，跟我们一样，经过这样的方便，这样的修道，这样精进而来的，所以说并不说已经成了佛了，再做个戏一样给我们看看的。“故我亦当于其无上正等菩提而现等觉”，那么我当然了，应当跟佛一样，发这个心，也要证到无上正等菩提，能够证到等觉。那么该怎么办呢？

　　“我亦应发共同一切有情精进”，我也发起精进，这个精进呢，跟一切有情共同的精进。第二个“普缘一切有情精进”，这个精进呢，缘一切有情为精进的这个精进。第一个精进呢，跟一切有情共同的；第二个精进呢，缘一切有情为境的。这是两种精进都发起来。“如是如是”，这样子慢慢地修，这样“策励勤求”，自己策励自己，追求这个成佛的道。

　　《无边功德赞》云：「虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处，佛堕险时不自轻，不应自轻壮亦怯。」

　　《无边功德赞》它有一个偈，也是同样的意思。它说虽然佛已经成佛，得了善逝位。但是他没有成佛的时候，在因地修的时候，“亦曾堕诸极下处”，也曾经堕到最下的地方，地狱里也去过。“佛堕险时”，但是佛跟我们不一样，我们堕到这个地方呢，就感到自己很卑鄙，没有办法成佛的，就退了。佛却是即使你堕到恶险的地方之后，“不自轻”，并不自己自暴自弃，还是说他将来要成佛的。所以说我们不要自轻了。如果你自轻的话，即使你壮，很有力的人，也成一个懦夫，“壮亦怯”。

　　生此怯弱是由善知诸佛功德无有边际，果随因行，故修道时，须无量门引发功德，及无量门灭除过失，次观自身而生怯弱。

　　这个怯弱怎么生起来的呢？是知道，“善知”，他确实正确地知道佛的功德是没有边的。佛是果，既然佛果上的功德没有边，“果随因行”，这个果从因而来的，没有无边功德的因，怎么会产生无边功德的佛果呢？所以说要成佛，在修道的时候，因地的时候，要无量的门，要多方面地引发功德，以无量门来灭除过失。就是说引发的功德有无量无边，灭除的过失也是无量无边。因为佛的果如此呢，一点过失也没有的，那你无量无边的过失都要灭除，佛的功德是圆满一切功德的，那么我们要无量无边的门去引发功德了。那么再看看自己呢，我这么一个人，要灭除那么多的过失，要修那么多的圆满的功德。哪有这个堪忍性呢？退了。这样子呢，再自己一对照呢，就退掉了，这是产生怯弱了。

　　若谓诸佛无量功德于修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，于道生此颠倒了解，则于现在全无所怯。

　　假使有一种人，他认为呢，佛的无量功德，这个在修道的时候，不要修那么多的。只要专门地、诚心诚意地修一部分的、少分的功德，将来这些所有的功德都能成就。这个我们汉地就很多了，“只要你证到佛的法身，一切功德自然都具足了。”所以一心想求一个空性，证到空性什么都有了，方便不要的，跟支那堪布差不多了。这些见到处泛滥，他们就认为只要修一个少少的功德，只要专心修这个好了，将来一切功德都会成就了。对于这个修佛的道，生了一个这样颠倒的了解，就是颠倒见。“则于现在全无所怯”，这样的人反而没有什么胆小，“这个成佛并不难嘛，我只要把少部分的功德证到了，以后一切功德自然就显了，那么就成佛了嘛。”这个是颠倒见，他这样的人虽然是不生怯弱，但是见是颠倒的。所以说呢。

　　然此非是贤善之相。

　　这个并不是贤善的相，不是好的现象，也不是明智的相。

　　是于修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。

　　这样子这些人，确是毫无退怯，怯弱的心，好不好呢？这并不是贤善之相，不是好相。这是什么原因呢？对于修道的道理，没有获定解，还根本没有真实的知道，“修道要修那么多的功德，要断那么多的过失。”这些定解还没有生起来。或者虽然有一些少少的了解，散涣的了解，不是定解了。但是呢，了解是有一点了，真正的实践，亲切的修持还没有经过。“然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致”，只是一个表面的认识，真正的修持呢，经历是没有的。他是一个被一层障所盖掉了。什么障呢？“唉，这个不难的。”总是感到很容易。这是一个障碍，成佛认为太容易了，并不困难，这个太觉容易、总觉容易的障碍把他缚住了，他就感到不怯弱了。这种不怯弱是不好的，并不是正规的。

　　若至实行虽略显示道之首尾粗概次第满分之体，生恐惧云：若须如是，谁复能修，而舍弃故。

　　前面是没有定解，或者是少数的，一点点散涣的了解。就是说表面的一点点认识，实际的经验是没有的。那么这样的人呢，他感到很容易，没有怯弱。假使真正的实行，真正地叫他实修，虽然告诉他，少少地告诉他修道的首尾，开始怎么行，将来要怎么到什么地方。他的大概的次第，怎么样子叫满分――就是怎么样子够量，这些东西少少地告诉他一点的话。他以前是毫无了解，真正修行的时候要经过怎么的次第，怎么样子叫做满分等等一告诉他的话，他感到：“这么难呵。”“若须如是”，“要这样子修的话，哪个能修的起啊？”就退了，就舍弃了不修了。所以说这些人表面上看到没有退、怯弱呢，实际上这个是不正确的，真正他知道道的，稍微知道一些的话，他就要退掉了。

　　霞惹瓦亦云：「未曾实行诸菩萨行，如看射箭，总觉甚易全无怯弱，现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地，若善圆满恐必多起怯惧自轻。」此言极实。

　　“霞惹瓦亦云”，霞惹瓦就是他们三大昆仲之一，大善知识。他说，“未曾实行诸菩萨行，如看射箭，总觉甚易全无怯弱，现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地，若善圆满恐必多起怯惧自轻”，霞惹瓦说，那些人他没有真正修菩萨道的时候，看人家修好象看了射箭，一下子射了的了，中的了。感到这是很容易的，他一点也不害怕，就认为这没什么困难的。那么现在的法呢，“无完善者”，就是现在，霞惹瓦说话的时候呢，他那时候的法都不完整，不圆满了。所以看到少数的法嘛，他感到不难了。“故不致到怯弱自轻之地”，他也不会怯弱，自己认为不能修，没有到这个。“若善圆满恐必多起怯惧自轻”，假使法是圆满了，那么你看到圆满的法前后次第那么多，他就恐怕都会起怯弱之心的，(怯弱)心要生起来了。那就是说真正圆满的法看到的时候而不害怕，这个才是真正能修的人。只看一些不圆满的法，感到很容易，而不怯弱，这不是真的精进了，这是错误的看法。

　　所以说我们经常的看到有些人对格鲁的教法害怕，念经要念那么长，学法要学那么多，不如修一个简单法门，很快就成佛了。这些想法都会有吧？那么从这里边我们知道之后，那就是说这些人的见解呢，本身有误。成佛不是那么简单的，修一个简单法门就成佛了。成佛的果要那么大的功德，要断那么多的障――烦恼障、所知障断得光光的，一个也没有的。那么你修行的时候，怎么不费大气力呢？如果很轻易的，果上有那么多功德是哪里来呢？因果是相称的嘛，不会一个小小的因成一个极大的果，也不会很大的一个因成一个小小的果，不会的。所以说从因果门来看，不要害怕。佛果是无量无边的功德，断了无量无边的过失，我们修行的人，就要修无量无边的功德才能修得起。你看了小小的功德，以为能成佛，这是颠倒的见解。这样子不怯弱，不是贤善之相，是不明智的。

　　于能得方便破除怯退者。

　　那么就是成佛的果，有的看到太高了，感到怯弱，这一段就把它破了。那么下边要修菩萨道，要修很多艰难的难行，使他害怕了，退了，那么忍的方便，这样子对治这个呢。

　　谓念成佛须舍手足等，我不能尔，如此之苦应须堪忍。

　　有的人就说，成佛的方便是修菩萨道。要修菩萨道要三大僧祗劫，要牺牲头目脑髓，头要割下来，手要割下来，这个我做不到了。“我不能尔”，我做不到的，那么他就退了。那么宗大师说了，“你不要害怕，这些苦要忍得过去。”

　　即不修行自任运住，流转生死，亦曾多受斫裂刺烧此等大苦，不可说数，然亦未能成办自利。

　　他说你不要害怕，你说成佛要牺牲头目脑髓，他说你即使不修行，那你不修行，“自任运住”，就是根据你自己的自在去做，流转生死了。成佛修行就是出生死了，既然你就不要修行，你就自在地去流转生死好了。那么流转生死不受苦了吗？你流转生死的话，不要说将来，过去就曾经多次地受到斫――砍、裂――撕开、刺、烧这些大苦，不晓得受了多少了，比修行要牺牲头目脑髓的数字不晓得要多多少。过去那么多，如果你不修行的话，将来还不晓得更多的要受。那么这样的受，有没有好处呢？“然亦未能成办自利”，不但不能利他，对自己都没有好处，这是徒然的无益的受苦。假使你过去受了那么多了，你都不害怕，现在要成佛，利益自他这个大事情，牺牲头目脑髓就害怕了，这个不必。

　　为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。

　　现在我们要修行成佛，要修难行苦行，这个苦比我们流转生死的苦，这个恒河沙的一分都不到。因为流转生死的苦不晓得多少嘛，我们成佛的修道，最大三大阿僧祇劫，是有限的嘛。那个苦呢，它里边的一份都不到。而果呢，“能成办自他大利”，既能自利又能利他。自利：圆满菩提；利他：众生一切离苦，也使他成佛，解脱一切众生的苦恼。这个自他的大利都成办了，受的苦又这么少，为什么胆小呢？

　　如云：「若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。」

　　假使说有的人修菩萨感到要牺牲头目脑髓、手、脚，他是害怕。这个我的手把它砍下来，不是很可怕吗？砍下来不会再长一个，如果砍下来再长一个还可以。砍了就没有了，你以后怎么办呢？这样子害怕，他是说，“是未察轻重”，你就没有好好地观察轻重的份量，是愚痴而害怕的。怎么观察轻重呢，下边就要给你说了：

　　「无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。我今修菩提，此苦有分齐，为除腹内病，如受割身苦。诸医以小苦，能治令病愈，故为除众苦，小苦应堪忍。」

　　那他就轻重给你比出来了。他就说我们无量俱胝劫以来，曾经在地狱里边受了多少的割截、刺、烧、解、裂，这些苦受了无数次，无数的俱胝劫数的苦。受那么多苦有什么啥好处呢？我们说受了苦，总有代价吗？毫无代价！也没证菩提，反而增长烦恼。一点好处没有，没证菩提。我现在修行，虽然也修菩提的道，修菩萨道，虽然也受些苦了，为众生而受苦嘛。这个苦“有分齐”，是有数量的，不是无边的。那么就像什么呢？“为除腹内病”，就像一个病人，他肚子里有病，那么他受一点，“如受割身苦”，因为要治肚子里病，医生给你打针，或者是针灸之类的，这些小小的苦。

　　“诸医以小苦，能治令病愈”，医生小小给你受一点苦，乃至开刀，开刀也是，比那个病的苦总要小一些，小小的苦把病治好了，这个轻重你要观察：这个小苦是轻的，重的病治好了，所以说“为除众苦，小苦应堪忍”，为了除大的苦，把你病治好，小小的针刺的那些苦，你该要忍下去，为了自己的好处。那就是说你这个轻重你份量要知道，这个行菩萨道的舍头目脑髓、手足等，可以成办自利利他的大事，把一切生死的流转的苦全部治掉了，这些苦都全部都烧完了，只受一点点小苦，这个轻重一比的话，是非常划得来的。就像医生以小苦治重病一样的，重病治好了，受点小苦有什么不能受呢？

　　又舍身者初怖畏时，非可即舍，先于布施渐次学习，至于自身全无贪着，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。

　　这里又叫我们放心，就是说行菩萨道要舍身，初舍身的时候开始恐怖，这个时候你不要舍。“非可”就是你还感到恐怖的时候叫你不要舍。“先于布施渐次学习”，那么“先于布施”，布施，布施那些物质的东西，慢慢学了。一直到布施到什么，对自身跟物质一样看待了，没有贪着了。这个是大悲心已经开发的，开发起来的，大悲心开了。这个时候，对众生有大的利益的时候，才可以施舍，不是大利益还不能。即使大悲心开了，, 不是大利益也不要随便施。所以说“正舍时全无难行”，所以这样子慢慢练习，真舍的时候一点也不难的，这里还没讲清楚。下边引了个《入行论》更清楚地说。

　　如云：「如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难。」

　　这是《入行论》的话，它说前面的说的医生以这个小的苦治大病，这是衡量轻重呢，感到划得来了。但是这样子的治疗法，佛还不用的。“胜医”，“如此治疗法”，就是前面的普通的世间的医生，以小的苦治大病的这个疗法。“胜医”：无上的医王——佛，而且还不用的。佛用什么道来治病呢？用安乐道，用安乐的道得安乐的果，这一种方便来治的。所以说呢，以柔软、柔和的、不痛苦的方法，“仪轨”，这里指的是最殊胜的法，来治无量大病，流转生死的这个生死大病。所以说佛治病，哪怕医生的用小苦来治大苦的方法都不用的，而用无苦的方法来治这个最大的病。那么什么叫无苦的方法呢？

　　“导师先令行，惠施蔬菜等”，“导师”――佛叫我们先布施，布施什么？蔬菜。蔬菜布施，这个哪个都不害怕。拿碗菜布施人家，也没有痛的，也不痒，钱也没有好多，那么这个大家搞得来了。“习此故而后”，这样子练习练习，久了，而后到自己的肉慢慢能施了。施的时候就怎么样呢？

　　“若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难？”要练习到怎么样子呢？自己的肉去布施的时候，好象布施菜叶子一样不在乎了。那时候再允许你去布施这个肉，假使你感到害怕的时候，还不要你布施。你既然布施肉跟布施菜叶子一样了，有什么难呢？“于此有何难”？这个就不难了。所以说佛教我们的方法，不是教我们受苦的方法，教你安乐的方法。这样以菜叶子布施练习起来，将来头目脑髓跟布施菜叶子一样了。这个时候大悲开了，智慧、空性智慧有了，当然就菜叶子一样了。那么这个时候有什么难呢？不要害怕。

　　是故有说波罗蜜乘，须舍身命故生逼恼是难作道。今此教典善为破除，谓于发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。

　　“是故有说波罗蜜乘，须舍身命故生逼恼是难行道。今此教典善为破除”，那么所以说呢，有的人说大乘道要舍身命，头目脑髓，产生很大的苦恼，是难行道，这个不好修。

　　“今此教典”，现在我们讲的道理呢，已经告诉你了。“善为破除”，这不是难行道。已经把这个难行的恐怖，给你破除掉了。“谓于发生难行想时不须即舍”，他说怎么不是难行道呢，你感到难行的时候，你不要舍。你感到要布施身肉的时候很难、很痛，那就不要舍。一直到什么施呢？“如与菜等极易舍时，方可舍故”，那么一直等到你锻炼到把身体上的肉跟菜叶子一样，那么容易地布施了，这个你再去布施，那么这有什么困难呢？所以说行菩萨道的时候，因为怕牺牲手足而感到退怯的，用这个道理一说呢，你就不要感到害怕了。等到你已经达到这个高度，布施身肉跟布施菜叶子一模一样了，那也不难了，这个时候才可以布施。没有得到这个的时候，还不叫你布施。所以说佛的悲心呢，确实使我们修菩萨道的人，不要使他感到痛苦了。所以说你还感到困难的时候，不要布施的，一直等到你跟菜叶子一样了，才去布施。

　　这一段就是说如何行菩萨道的时候，要牺牲头目脑髓，对这些害怕的退怯如何破除。

　　于所安住修道处所破除怯弱者。

　　第三个，“于所安住修道处”，我们修菩萨道，在哪里修呢？要在生死里边修了。那么他看到生死有苦，他要退怯了，要害怕了。这个如何破除呢？

　　谓念成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。

　　他就是说这个退怯怎么来的呢？他是要成佛，要度众生。众生哪里度呢？生死里边度了。你出了生死，在净土里度哪个去呢？所以说要成佛呢，要生死里边。要度一个众生，要受无量生，何况要度无边的众生呢？所以说生死里边，要“受无量生，尔时生死众苦逼恼”，你堕在生死的流转里边，这个生死的苦不是很厉害么？前边我们在下、中士道就学过，这样子修不是很苦吗？“故我不能修如是行”，这个菩萨道在这些地方修，我是吃不消了，我不敢修了，不能修了。

　　应如是思。

　　你这样产生怯弱的人，该怎样子思惟呢？应当这样子想。

　　菩萨由其已断诸恶，以因遮故，必不能生苦受之果，坚固通达，生死如幻悉无自性，故心无苦，若其身心安乐增盛，虽处生死无厌患义。

　　就以这样的观想。他说菩萨已经断诸恶。我们生死流转呢，因烦恼造恶，流转生死。而菩萨他恶已经断完了，烦恼已经断掉了，恶业也不造了。“以因遮故”，恶的因已经遮掉了，没有了。“必不能生苦受之果”，恶的因没有，那么苦受的果当然不会生了。有因有果嘛，因都没有了，生苦受的果哪里来呢？这个就是说不要害怕，众生受苦就是造恶而感的果，要受苦。而你说现在菩萨恶都没有了，苦的果从何而来呢？不会有了。“坚固通达，生死如幻悉无自性，故心无苦”，前面说的苦受之果，是身苦。你心里边坚固通达，很坚定的通达了，甚至证到了“生死如幻”，空性证到了，一切生死，缘生如幻的，没有自性的。那么是假的，像梦里一样的，心里也不会苦嘛。“若其身心安乐增盛”，那么身也不苦，心也不苦。身心没有苦就安乐了，这个“安乐增盛”，不但是一点点安乐，很大的，不断增长的安乐。那么这样子，“虽处生死无厌患义”，虽然你处在生死流转里边，但是你不受苦，心也不受苦，身也不受苦，反而“身心安乐增盛”，那么你怎么会厌患害怕呢？不要害怕了。那么这个道理呢，《入行论》也说了：

　　如云：「断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心，福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌。」

　　“如云：断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心”，我们修菩萨道的人，虽然生死里边受生。因为我们恶已经断掉了，烦恼断掉了，恶的业不造了。无苦，这是身的苦没有了。“善巧故无忧”，心不悦就是忧，心不舒服叫忧，身不悦苦，这是《俱舍》里说的。因为恶思、恶因没有了，苦的果就没有了，那么身不受苦了。那么心里面通达法，一切法、补特伽罗都无我的，善巧通达了，心也不会忧了，一切都是如幻如化的，缘生无自性的，有什么忧呢？

　　“谓由邪分别”，这个凡夫呢，因为有执着一些人、法，什么我所，什么法有自性等等。造了“罪恶害身心”，造了很多的罪恶，把自己身心受苦了。菩萨来度众生，却不是这样子的，所以不会受苦的。

　　“福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌”，“福”，因为我们修广大的福德，怎么会得受苦呢？身就安乐。行菩萨道，菩萨要修广大的福德资粮。智慧――广大的智慧资粮就是能够知道取舍，也知道空性无我，那么身也安――福德资粮，心也安――智慧资粮。这样子为利他，为利益一切众生而处生死的，“悲者”――有大悲心的人，又怎么厌患退却呢？不会的。所以说，虽然处于生死，实际上身心都不受苦。不但不受苦，还极大的安乐。那么怎么会得厌患，生死地方去度众生怎么会起厌患心呢？

　　又云：「故遍除疲厌，骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退屈。」

　　这是接下去的。“遍除疲厌”，所以说我们要全部除掉这个疲厌的心，前面所说无所厌了，这个疲厌心不要有。“骑菩提心马”，这是一个法喻同时说的。我们古代乘马是最快的。现在我们这个马就是菩提心。你靠了菩提心这个马，“从乐而趣乐”，走的路安乐道，修的安乐行，得的安乐果。就是前面说的，佛的医王，不用世间法的医生，以小苦除大苦，他是以安乐得安乐的。“从乐而趣乐，有智谁退屈？”有智慧的人怎么会退屈？所以说你感到害怕怯弱，那是没有智慧，不懂。你真正智慧懂了道理之后，怎么会退？不会退，不会怯弱的。

　　如是虽延无量时劫不应怯弱，唯时长久非厌因故，谓苦极重虽时短促亦生厌离，无苦安乐时虽久远无所厌故。

　　“如是虽延无量时劫不应怯弱，唯时长久非厌因故”，所以说这个道理明白之后，虽然在生死里边度众生，时间延长到无量的时劫，那么也不要害怕了。因为你在里边并不受苦，只是受安乐，没什么可怕的。那么也是我们上次提的，提婆达多即使在无间地狱里边，他也感到三禅一样的安乐，那这个害怕什么呢？行菩萨道的人就不会受苦的。这个时间长久不是我们厌恶的因。时间长久而受安乐，怎么会厌离呢？那什么是厌离的呢？“谓苦极重，虽时短促亦生厌离，无苦安乐时虽久远，无所厌故”，真正厌的因素在苦：苦――极重的苦，哪怕很短的时间也不要受，也厌离的；那么没有苦，而有安乐的，再长的时间，也不会厌的。所以说时间不是厌恶的因素，真正厌恶的是苦。而我们菩萨道，在生死里边并不受苦，所以不会厌离的。

　　《宝鬘论》 云：「重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害。此中身无苦，意苦从何有，唯悲世间苦，由此而久住。故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。」

　　“重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害”，就是前面那个道理，很重的苦，哪怕你一刹那，也受不了，何况很久的时间呢？而反过来，没有苦，菩萨行，菩萨道在生死里边菩萨，行菩萨道的话，并没有苦，而反而有安乐，时间再长有什么害处呢？

　　“此中身无苦，意苦从何有？唯悲世间苦，由此而久住”，在这个生死里边，菩萨的示现生死，他身不受苦的，为什么？恶因已经没有了，不会苦果。身不受苦，心里的苦从何而来呢？心也不受苦了。他为什么去流转生死呢？“唯悲世间苦”，只有大悲心悲愍世间的那些有情的苦。“由此而久住”，他就愿意长久地在里边住，度众生嘛。

　　“故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮”，所以说要成佛，时间要很长，三大阿僧祇劫。有智慧的人不要因为这个时间长而退屈了。这个时间长干什么用的呢？“尽过”，一切障，过失都要断完；一切功德都要圆满的积起来。那就要花很多时间了。“恒勤修资粮”，福德资粮，智慧资粮，要无边地把它修起来。那么需要很长时间。这不是受苦，在“修资粮”，在“尽过积德”，那么根本就用不着害怕。

　　今天我们就讲到这里。

　　第八十九讲

　　上一次我们讲了如何破除怯弱的一些方便，那么讲到《宝鬘论》的：“重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害”，这个苦能不能忍，不是在时间的问题。假使是苦很厉害，虽然短时间也不能忍受，何况是时间很远呢？但是假使没有苦，而是安乐的，那么时间再长，有什么害处呢？就是没有什么不能忍的。

　　“此中身无苦，意苦从何有？唯悲世间苦，由此而久住”，这里说的是菩萨行菩萨道，在生死中，要受长时的流转，受很多的苦。这个当然不是造业的流转，是返驾慈航，要度众生。要长时住在生死之中，那么时间很长。但是菩萨行菩萨道的时候，既没有造罪，他没有感到什么苦果的，身不会受苦。身不会受苦，意、心苦从何而来呢？身上没有苦，心也是知道一切法自性空，如幻如化的，这个苦又从何来呢？所以身心都没有苦。但是为什么要住在这个世间的生死里边呢？“唯悲世间苦”，因为大悲心，看见世间的有情，在生死里边受苦，为了度脱这些受苦的有情呢，他愿意长时地住在这个世间生死里边度脱有情。

　　“故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮”，所以说成佛要很长的时间，那么智者――有智慧的人，他不因为时间久远而退怯，因为再长，他没有苦么，身不苦，心也不苦。那么在生死里边仅仅是为了大悲心，哀愍那些受苦的众生，而住在里边的。“为尽过集德”，在这个生死里边，要断除一切过失，修集一切功德。所以说呢，“恒”――不断地、恒长地、精进地去修福德智慧两个资粮。在生死里边度众生，就是利他；对自己说呢，集德尽过，也有自利。

　　又念成佛必须圆满无边资粮，此极难作故我不能，亦莫退怯。

　　这里就是说时间很久，不要退怯。那么又想成佛要圆满无边的资粮，那这个资粮呢，不是少少的。众生无边，那要集积的福德资粮也要无边，才证到佛。这个佛的果也是无边的，福德资粮才能积起来的。这个很难做，“故我不能”，恐怕做不到，又退怯了。这样子的想法呢，也不要退下来。

　　若为利益无边有情，求证诸佛无边功德而为发起，住无量劫，欣乐修集无边资粮而受律仪，则于一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律仪之时，福恒增长，量等虚空，故无边资粮非难圆满。

　　这里就是说你要积聚无边资粮，恐怕做不到而退却，这个也不必。因为我们做的事情呢，本来是无边的。利益的有情无边，求证的佛的功德也是无边。以这样子的发起，在生死里边住无量的劫。住无量的劫干什么呢？“欣乐修集无边资粮”，因为要修这个意乐心，要修习无边的福德智慧资粮，“而受律仪”――受菩萨戒。这样子受了之后，以这样子发心受了菩萨戒之后，对于一切，一切时间你睡也好，不睡也好，心散的也好，不散的也好，乃至只要这个律仪在你身上没有毁坏的话，这个福德资粮不断地增长，“量等虚空”。“故无边资粮非难圆满”，你只要一受菩萨戒，菩萨戒没有舍掉，那么你睡也好，不睡也好，心散也好，入定也好，只要你律仪还在的话，福德就不断地增长，无量无边，“量等虚空”。这个我们学过《俱舍》就知道，受过律仪戒之后，他的福德呢，就刹那刹那无边地增长，所以说既然你的福德也无边的增长了，你要积聚那些无边的资粮呢，并不是很难的事情。

　　即前论云：「如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边。菩萨普悲愍，此无边有情，欲度诸苦厄，安立于佛位。如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住。如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛。若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善。菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证。」

　　“即前论云”，就是《宝鬘论》第三品里边的话，“如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边”，我们说虚空，一切整个虚空里边，“诸方”，东南西北，四维上下，所有的地水火风空是无边的，就是尽虚空都是有地水火风。如是说有情无亦边，那么这样子呢，有情同样也是无边。

　　“菩萨普悲愍，此无边有情，欲度诸苦厄，安立于佛位”，那么菩萨呢，因为大悲心，悲愍那些无边的有情，要救度他们一切无边的有情都出那个苦难，安立他们到成佛的地位。

　　“如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住。如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛”，那幺这样子坚定的发心的那些菩萨来说，能够坚住的，从他一受菩萨戒开始，发誓受菩萨戒了。那么受戒之后，这个戒体在身了。这个戒体管你睡也好，不睡也好，放逸也好，不放逸也好。这个戒体里边不断地增长福德。“如有情无边”，有情固然无边，但是我们也积了无边的福。以无边的福来证无边功德的佛位也不是太难的。因为佛的功德固然是无边，但是我们积的福也是无边的，那么这样子要证佛的功德呢，也不是很困难的。

　　下边就有四个无量：“若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善。菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证”，那么佛的果，功德是无量，很难证到。但我们的资粮，也有无量的资粮，有四个无量资粮。哪四个呢？“住无量时”，我们发心在生死里边，住无量的时间度众生；“为无量有情”；“求无量菩提”的功德；再么修无量的福德智慧两个资粮所摄的善法。那么这样子四个无量，虽然佛的功德是无量，难以证到，但是我们的资粮也是无量的。这样子说的话，也不要很太长久，怎么证不到佛呢？所以说不要因为佛的功德，菩提的果很难证到，就退怯。因为我们因地上的资粮，有四个无量，那么要求无量功德上的佛果呢，也是做得到的。

　　是故若由最极猛利大慈大悲，及菩提心冲动其意，为利有情，愿于短时速成佛者，极为希有。

　　所以说有的人，他最大的猛利的慈悲心。因为看到众生在受苦嘛，他的悲心极大，又是还有这个猛利的菩提心，要使一切众生都成佛，自他都成佛。这样的动机推动他的心，为了有情要很快的时间成佛，这个动机是对的。这样的人极稀有，就是说他菩提心、大悲心都极猛利。看到众生受苦无边，他就想快点成佛，把一切众生都度出来。这样的人极可贵、希有。这是对的，正面的话。

　　然若未近此之方隅，仅由见于极长时劫，须正修学无边诸行及多难行，便作是念谁能如是，故妄说云：求速近道，此于愿心间接损害，正损行心，令大乘种渐趣劣弱，故于成佛反极遥远。

　　但是还有一些人，他没有“近此之方隅”，就是说，没有前面所说的猛利的发心的动机。也没有为早一些使一切有情离苦的思想。他就是看到要极长的时间，要修无边的菩萨行，即还要修很多的难行。他就这样想，这样做，哪个做得到呢？他就想一个，求一个近的快路、捷道，赶快成佛的“速近道”，那就是来一个方便，就是说捷径，能够成佛的捷径，很快就成佛。那就不要经过那么长时间，也不要修那么多难行苦行，那就是说这样子快快成佛嘛，不是很好吗？

　　这个思想跟前面的不一样了，你如果这样想的话，就是害怕时间长，害怕修那些菩萨行，害怕行难行。你这样子呢，对愿心菩提呢，间接的损害。对行心的菩提心呢，直接的损害。令大乘的种的种性呢，本来堪能修一些六波罗蜜多的种性呢，使他的功能可以减弱，劣弱。这样子你想的，要一种快的方便捷径来成佛呢，“故于成佛反极遥远”，不但是近不了，更远。因为成佛要很多的资粮么，你想走一个很快的路，那你这个资粮就不够。你这个心就发的不好，不愿意长时地积聚资粮，不愿意长时地度众生，这个对愿心间接的损害，对行心直接损害了。那你要成佛，不但是不近，反而远。那么这一句话呢，正对治我们现在的人，就是看到成佛太慢了，自己受不了那么时间的苦。要想快快的成佛，找一个捷径，简单的方式。这个根据宗大师的说法呢，不但是成佛遥远，把你的菩提心直接地、间接地都损害掉了，有害无益。所以这种的求方便的速近道是不好的。为什么这样子呢？

　　以与龙猛、无着决择如来密意，最极增长菩提心力所有道理极相违故。

　　因为这样子做，跟龙树、无着，他们两是深广二派的祖师，他们抉择佛的密意，佛的密意说，怎么样子可以最快的，增长菩提心力，最极增长菩提心力，这些道理，所抉择的道理是相违背的。是极相违，完全是违背的。那么这个道就是错的，错误之道，那你要成佛，当然是遥远。极遥远，不是一点点遥远。所以这一种设想呢，是不对的。我们很多人就是会走这个路。我记得我们在五台山，以前有个法相学社的同学，我讲过的嘛，他说他看了藏，阅藏，发现了一个成佛的捷径，那就是不要经过三大阿僧祇劫，一下很快就成佛了。什么呢？一切法空。跟支那堪布一模一样，方便道不要了，只要抓住一个空性就对了，而这个空性他也没有证到。他所谓空性，断空，那么这样子做呢，极遥远，成佛是极遥远。那就是自己抉择的东西，道理搞错了。我们说成佛要无错误的道，还要圆满的方便。这么你第一个错误了，那就做不到了。

　　如是若仅怯弱而住，全无所益，反渐怯劣，故应善知诸能修证菩提方便，策举其心，则办诸利如在掌内。

　　所以说我们单是胆小，不敢做，这样子呢，对我们修行毫无好处，反而把你的心生了怯弱了，要退下去了。所以说我们要避免这样的过患呢，“应当善知诸能修证菩提方便”，对那些能够证菩提的方便之道，要善巧的知道。然后“策举其心”，鼓励自己的心，要做起来，不要胆小。“则办诸利”，这样子的话，成办自利利他的事情，“如在掌内”，就是掌中解脱了。就掌里边一样的，很容易的。

　　如《本生论》云：「怯弱无益脱匮乏，是故不应徒忧恼，若依能办利聪睿，虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼，如其方便办所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌。」

　　“如《本生论》云：怯弱无益脱”，怯弱呢，对这个解脱匮乏，就是生死的衰损呢，是没有好处的。“是故不应徒忧恼”，就是你单是忧恼，不敢前进，毫无好处，不应当。“若依能办利聪睿，虽极难事亦易脱”，假使你能够依止，能够成办自他两利的智者，聪睿的人，那么虽然极难的事情，也很容易解脱、解除。所以说你要能够善巧地知道，修证方便，就要依靠这样子的善知识。依靠了他，你这个再难的事情也可以很容易解决。

　　“故莫恐怖莫忧恼，如其方便办所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌”，所以说不要是因为胆小，徒然地恐怖忧恼，应当积极地做起来。“如其方便”，根据成佛的修证的善巧方便，来干我们的，做我们该做的事情。那么有智慧的人，“威坚”，“威”——有威光，就是不害怕那些艰难，也没有恐怖；那么坚定，思想坚定。而策举自己的心，鼓舞自己的心努力去办。那么一切自他利的事情，那就可以很容易的做到。如在掌内，就在手掌里边，一举就成功了。这就是说不要畏难，我们现在的人都是看了难呢，而退。你要是看到难退的话，永远解决不了问题的。是要做的事情，就是要做的。你畏难是没有帮助的，只有把怯弱的心去掉，而不是蛮干，要有善巧方便，该怎么做的要善知，然后以这个方法去做，决定能成功，而且不难，就在手掌里边一样。

　　圣者无着数数说为：「当具二事，一虽善了知于广大法学习道理，应无怯弱，二于下劣功德不应喜足。」

　　无著菩萨经常这样子说，两个事情要注意：一个，虽然你善了知广大法学习的道理，就是说成佛要广大的法要学要修，这个道理知道了，善巧的知道，但是不害怕。不要因为这个法很大、很广，自己做不了，没有能力，不要害怕，有善巧方便可以做得到的。“二于下劣功德不应喜足”，得到一点点小的功德不要以此为足。不要以这个得少为足。成佛是无边的功德的佛果，要证这样子的无边功德才能够达到圆满，不能厌足，不能喜足。少少的功德就喜足了，那就驻足不前了，佛的功德你怎么能够圆满证到呢？这是两个要点：一个是知道法的广大，要学要修，但是不要害怕；第二个呢，得了小小的功德，不要以此为足，还得要往前进。

　　然现在人，若生少分相似功德，或生少分真实功德，便觉已进极大道位，计唯修此便为满足。

　　现在的人呢――在宗大师的时候已经是这样子了，到现在就更不要说了。在宗大师那时的人，只要生起少分的相似功德，还不是真的功德，有一点点气味了，或者自证的功德，但是只有少份，并不多，只有一点点，他已经认为自己证了很高的位子，以此为足，不要前进，再不往前了。

　　若为智者知道扼要，依于教理善为开晓，谓此虽是一分功德，然唯以此全无所至。

　　假使说有智慧的人，知道修行的道的扼要心要的人，“依于教理”，根据教理来给你：根据“教”――佛的教；根据道理来给你好好地开示，说这个虽然也是功德，但是并不是我们要证到的全部的功德。假使说你以此为足的话，那么你毫无成就的。

　　果能了解意必怯退，是故能于一分功德不执为足，更求上胜，及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少。

　　“果能了解意必怯退”，但是这些人，他因为证到一些小小的功德，以此为足，他也不怯弱。但是碰到一个智者，告诉他：“你这个才是一分的功德，还早得很，你要是停止的，这样子就此停步呢，将来毫无成就的。”他听了这个话，如果真正地把道了解，又那么广大的话呢，他心就退怯了。因为这些人心量小嘛，少少的得到满足了，他以为这个还是比较好做的，要做那么大的广大的道去修的话，他是害怕了。

　　“是故能于一分功德不执为足，更求上胜，及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少”，所以说从这个上面的，无著菩萨的话来看，能够一分功德，则不以为喜足，而更求上胜的功德。同时知道成佛要学无边的学处。就是从戒来说，菩萨戒有很多，那么其他的功德，当然还更多了。而知道这些无边的学处，而不怯弱，不害怕。那么这样的人呢，确实是极希有了。既能够不以少为足，又能够知道要广大的学修，而不害怕。在宗大师的那个时候，就极稀少，在我们这个时候呢，是更难得了。那么有些人，他就是对佛的圆满道，没有学过。执了好象是修行很简单，这个简单的方法就可以成佛，这些就是对道呢，不清楚，不了解。他倒反而没有怯弱，但是他是错误的。“全无所至”，只要这样做的话，不会成就的。真正知道广大的学修的道之后呢，他就要怯弱了。如果能够知道广大的道，而不怯弱，又不执得少为知足的话，这样人极稀有。但是我们就要争取这样的人，要做这样的人。既不得少为足，又要知道广大的道，学修道理而不怯弱，就是无著菩萨说的话。那么这样的人，才能够真正修学菩萨道了。

　　巳二　修积顺缘护助资粮

　　我们修精进，很难。精进的顺缘资粮是什么呢？

　　第二积集顺缘护助资粮分四：一发胜解力，二发坚固力，三发欢喜力，四暂止息力。　　今初

　　这四个得到之后，精进就不难了，就是顺缘。今初：

　　午一　发胜解力

　　诸论中说，欲为进依，此中胜解即是欲乐。

　　很多的论都这么说，“欲”――就是修行的善法欲，“为进依”，精进依靠什么，依靠这个欲乐心，要修行的欲乐心。这个欲是什么呢？就是胜解，胜解就是欲乐。我们所说的欲乐心就是胜解，对于好的道理知道之后坚定不移的了解，这个就是我们产生欲乐的一个来源。

　　须发此者，如云：「我从昔至今，于法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解。佛说一切善，根本为胜解。」

　　“须发此者”，为什么要发这个欲乐心呢？《入菩萨行论》里边第七卷就这么说，“我从昔至今，于法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解。佛说一切善，根本为胜解”，就是说我无始以来流转生死，一直到现在，对法没有胜解，“离胜解”就是没有胜解，不知道法决定如此的道理，不知道。“感如是困乏”，所以在生死里边感到很多的痛苦。“故谁弃法解”，什么叫“法解”呢？以善的法坚定的信解，相信这个胜解，就叫“法解”。所以说假使有智慧的人，哪个会把这个法的胜解会放弃掉呢？决定要求这个对法的胜解。胜解生起了之后，精进起来了，那就可以离苦的道也可以修起来了。

　　“佛说一切善，根本为胜解”，这是引一本经，叫《月灯经》里边一句话。佛说的一切善法，最根本就是胜解。前面说过这些善法的根本是精进，怎么是胜解呢？胜解就是精进的根本，有了胜解才能精进，有了精进才能生起善法。所以说一切善法的根本在胜解，这话一点也没错。

　　胜解如何而起者，如云：「又此之根本，恒修异熟果。」

　　胜解如何而起？那么胜解那么重要，怎样生起胜解？这个又引《入菩萨行论》，也第七卷的。“又此之根本，恒修异熟果”，要生起胜解心来，它的根本在那里呢？要经常修异熟果，黑白业果，下士道的。这个修了之后，对一切法胜解的道理就会生起了。

　　此说修习从黑白业，生爱非爱诸果道理。

　　什么叫异熟果呢？就是修黑业产生非爱果，白业产生爱果，这个道理要好好地思惟。这样思惟修习之后，就能产生胜解。

　　诸论又说信为欲依，以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。

　　经论里边又说，信心是乐欲心所依靠的根本。为什么说呢？“以从二种深忍之信”，二种黑白业果的：黑业感非爱果；白业感可爱果。这两种的道理，能够“深忍之信”，深刻忍可的这个信心。“能引取舍二种欲故”，它就直接能够引出两种的欲乐心，对白业要取，对黑业要舍。

　　所以说我们的欲乐心呢，亦从信心而来，这个信怎么信呢？我们说信有很多的信，前面讲过：清净的信、决定的信等等。这是讲决定的信。我们决定的信从何而来？从观察胜利和过患而来。一个法它有什么好处，它有什么坏处？我们明确的知道之后，就产生决定心了。这个好的要取；坏的、有过患的，就不要它，要舍。这里就是说白的业是该取的；黑业该舍的。这个决定的心生起之后，那么取舍的乐欲心也就生起来了。那么取舍呢，就是说我们要取这个、要舍那个呢？就是从信心而来的。这个信心就是说白业决定要产生可爱的果；黑业决定要产生不可爱的果。那么我们不要不可爱的果，决定要舍掉这个黑业；我们要可爱的果，决定要一个欲乐心去取这个白业。所以说这个乐欲心从信心而来，而这个乐欲心又能产生精进。所以说我们要精进呢，要培养这个胜解，胜解就是乐欲心。

　　此是思惟诸总业果，及特思惟诸菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等。

　　“此是思惟诸总业果”，这个黑白业呢，就是整个的业果，总的来思惟。“及特思惟菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等”，特别的就是我们修菩萨道，总的因果要思惟，然后行菩萨道呢，修菩萨道的时候，有什么好处，犯了菩萨戒有什么坏处？这些因果要好好思惟，那么也能产生决定信。决定信生了之后，就能产生这个欲乐的心。就取那个好的；舍那个坏的，那么精进也就来了。

　　如是胜解大乘入大乘门，即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德。

　　“如是胜解大乘入大乘门”，你这样的胜解大乘，就入了大乘的门了。“即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德”，这就取舍，要发愿：一切自己的、有情的(“他”就是一切有情的)过失都要除掉。自己的、一切有情的功德都要修起来了，那么取舍的心有了。

　　然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习，不见我有净除过失引发功德一分精进，我实徒耗有暇之身，如是思惟自行策发。

　　“然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习”，那么我们信心有了，知道了，这个道理知道了，每一个过失还有习气呢，烦恼跟习气两个。学过《俱舍》知道，烦恼断了，习气还不一定断。简单地说，酒瓶子，烦恼是酒，酒倒完了，固然酒是没有了，但是酒的气瓶子里还有，这习气，一下还搞不完了。要习气也除掉，究竟清净，一切功德都要毕竟圆满，那时间要花很多了。必须经历多劫的修行，三大阿僧祇劫最少。三大阿僧祇劫还要真正够量的菩提心生起之后才算。在菩提心没有真正生起之前，那漫长的时间还要加进去，那么这个很多劫。

　　“不见我有净除过失引发功德一分精进，我实徒耗有暇之身，如是思惟自行策发”，回顾自己，看看呢，我有没有净除过失，引发功德的精进的有没有呢？一分也没有。那么我这样子的暇满的身体白白地浪费掉了。这样子思惟呢，自己来策励自己，要好好地修起来了。再不修的话，好容易得到暇满的身体就白白的浪费掉了，修行还没有上门的嘛。

　　如云：「我应除自他，无量诸过失，然尽一一过，须经诸劫海。未见我有此，断过精进分，堕无量苦处，我心何不裂。我应勤引发，自他众功德，然修一一德，须历经劫海。我终未能起，修此德一分，我将难得身，空弃实奇哉。」

　　《入行论》把这个道理说得很清楚。他说我发了菩提心的人，要尽除自他无量的过失：一切自己和一切有情的无量无边的过失我都要除掉。当然是烦恼业，这些都要除掉。但是要尽一个过，每尽一个过，要需经过多长时间呢？经过海那么多的劫数。那就是要经过很漫长的时间，才把它尽完。每一个过，都要经过劫海的时间，那么无量自他的过，都要尽完。那时间长何至？

　　但是到现在来看，“未见我有此”，我断过的精进，直到现在一点也没有。那么这样子不修的话，将来要感的果呢，“堕无量苦处”，到恶趣里边受无量的苦。“我心何不裂”？你怎么心里不感到紧张呢？痛心到要裂的情况怎么不生起来呢？将来要受恶趣的无边苦，怎么不害怕呢？这是从除过失方面来说。那么我是发了菩提心的，应当引发自己跟一切有情的一切功德。但是每修一个功德，也是同样经过海那么多的劫数，那么观察自己呢，到现在为止，还没有起一点点的、功德的一分都没起来。那么我看看我这个好容易得到的暇满身体，这样子白白浪费了，那是太可惜了。这是策劢自己，要起这个胜解心，一定要发起乐欲心，要修这个精进。那么发起之后，使它坚固。

　　午二　发坚固力

　　坚固力者，谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。

　　那么你说对那个事情，你要发起精进来干，或者修的话，那么这个事情一着手之后呢，“究竟”不退，决定不能退了。这个很重要。我们很多人开始做事情不加考虑，做了一半困难了，丢了。开始出家很感兴趣，拼命追求。一出家呢，感到很苦，还俗了。这个等流果很可怕，下面就要讲，千万不要这样做。

　　此初不应率尔而行，当善观察，见其能办，次乃进趣，若不能者则莫趣入，与其既行中间废舍，莫若最初不趣为胜。

　　我们说要办一个事情，要极精进，随你修那个事情。开始的时候，不要“率尔”，马马虎虎地一开始就开动了。要好好地观察，到底这个事情你修不修得起？能修得起的就修，修不起的慢慢修。昨天我们就有一个居士，还是一个博士生，他打电话说他想出家。我说你好好考虑吧，你的麻烦我知道，欲心很盛，我慢很高，你能放得下不？你如果能放下，那你修行出家很好。如果你这两个东西放不下，出家了之后又还俗，这个就是太糟糕了。不但是现世丢脸，下世的果报，下边要说，很可怕。所以说你要好好地观察，能办的就进，就办了。假使看到自己能力还不够，就不要盲目地去做，“则莫趣入”，与其你做了一半退了，倒不如开始不要做。就说你开始不做，还好一些；你做了一半退了更糟糕。有人说我做了一半比不做好嘛，不对，不做还好些。做了一半退，比不做更糟糕。什么道理，下边要讲。

　　其因相者，以于中间弃舍誓愿，若成串习，由此等流，则余生中亦弃所受学处等故。

　　它的道理就在这里，假使你在中间做了一半，把你发的愿舍掉了。开始做的时候，发了大愿的，中间把这个誓愿舍掉了。这个成了习惯之后，这个等流果，你下一辈子，也同样受了戒之后会舍戒，那么就不好嘛。这个也很现实的，我们以前认到一个居士，他开始分配工作分配东北去，他感到那里很苦，很冷啦，马路上，马走呢，出了汗之后，就像冰柱挂在马肚子上，害怕死了。他就不去了，回来了，那么后来的事情呢，都是做了以后就退，做了又退。反反复覆就这样子，就是现世等流果就出现了。这个就成功不了了。他成了习惯之后呢，这个等流果，到下一辈子，你受戒是受菩萨戒，也会退，也会舍戒。

　　于现法中增长众恶，于余生中增长苦果。

　　“于现法中增长众恶”，在现法，现在因为你退了嘛，做很多坏事，就破戒等等。“于余生中增长苦果”，现在做了恶行，将来就受恶果――苦果嘛，这是必然的。所以说与其中间退，不如开始就不要做。所以这要智慧嘛，你要观察：能做，一做到底；不能做，干脆不要做。所以说我们佛教就要靠智慧的，没有智慧盲目地去做，又退了，那就受很多的害处。

　　下边一段文，很费解，我们把这段文，依《入行论》的意思来解，就这样子解。否则的话，它的语法实在看不清楚。

　　又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作终无圆满。

　　这一段文呢，我们根据《入行论》的道理来讲 。“又因先思作此事故”，那么我们说做事情开始要不要做呢？就是他先决定了，要做这个事情，那么其它事情你没有修了。做这个嘛，其它当然没有修了。你先做了这个事了，那么其它的事没有修的善法呢，因为你这个事情，做了一半退掉了，影响到其它的事情呢，将来感的果也下劣，也没有好的果，等流果嘛。就是这个事情也没有究竟。这个事情，你做了一半退了嘛。其它的事情不好，影响了，这个事情本身也没有做好。所以做的事情，“终不圆满”，就是毫无成就。

　　总之誓作何事，其事未成亦障余事，由其等流，令其誓愿所受律仪，亦不坚固。

　　他总括地说，你要发愿做一个事情，这个事情没有成功，做了一半退了，那么其他事情都会受影响，受障碍的。因为他的等流果，令他的誓愿、所得律仪不坚固，其它事情也会受影响。那么我们就说修行呢，就怕退。很多人才来的时候，发心很好，久而久之，疲厌了，甚至于受了一些不正知见，产生一些不好的见地，退了。那么这样子呢，就成了这个果。这个退的，以后等流果下去，下一世还要受影响。

　　我们经常说，出家一天，佛在眼前；出家一年，佛在大殿；出家三年，佛在西天去了。这信心退掉了。这退掉了，是能避免吗？能避免。但是不下功夫的话，很多人就会走这条路。这是老生常谈，人家听都听厌了，就是很多人就是走这个路。开始的时候信心极好，中间慢慢松懈了，最后反其道而行之，退了。那么自己要检查，如果退了，赶快地要鼓起劲来了，不是好事情。这个善法不能退的，或是修行、或是念诵，这个东西不能退。发了心的话，以前发的那么好的心，你退的话，等流果下来，一退退完了，什么都没有了。这个修行也好，学法也好，等等，都是一样的，只要是善的事情，不要随便退。

　　如云：「先应观加行，应作不应作，未作为第一，作后不应退。余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办。」

　　就是前边说的，没有做之前，你要看一看，这个事情能不能有能力把它完成，该做不该做？能完成的，做。不能完成的，有困难的，顶不住的，干脆不要做。“未作为第一”，就是说假使你做不了的话，干脆不做好。就是说与其中间而退舍呢，“莫若最初不趣为胜”。与其中间退下来，倒还是不做好，所以“未作为第一”。“作后不应退”，一干起来了，死也不要退了。跟打战一样的，你要上阵冲锋之后，不能往后退了，只能往前了，死也好，活也好，就往前走好了。你想退的话，死路一条，后面的机枪把你扫死了，活不成的。你冲锋之前，后面机枪来扫的，往前还有胜利的希望，往后死路一条，给自己人扫死了。所以说这个事情呢，跟打仗一样的。你要不做就算了，你要做的话，只有进的，不能退的。出家也好，什么也好，这事情你要没有决定之前好好想，一决定了，千万不能退。有的人还劝人家退，岂有此理？！这些人就是魔！

　　“余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办”，你假使退的话，余生也成了习惯性，等流果成功了。那么下一辈子这个等流果下去，其它的好事也做不成了。你现一辈好事不做，退了，“增诸恶”，就做坏事。好事不做嘛，肯定做坏事。做了坏事就苦嘛，增长苦果嘛。这是说现世退的话，增长苦、增长恶，造恶，那么感苦果。“障余及果劣”，其它的善法也受障碍，影响嘛，那么他即使感了之后果也很差，不会有好的果。而这个事情，本身又没有成办，一切都泡汤了。所以说这中间退呢，过患极大。希望大家这个可贵的教授教诫呢，要好好吸取。这个海公上师经常说的，事情要嘛不要干，要干就干到底。我们在学辨识阿含的时候，前边也有这个颂。就是马往前走了，后边的草不能再吃了，不能回头再吃后面的草，就往前了。那么这一个呢，就引了很多的道理。

　　是故愿令誓愿究竟，应修三慢，如云：「于业惑功能，三事应我慢。」

　　“是故愿令誓愿究竟”，所以说我们既然发愿，一定要做到底，不能退。那么不能退，做事情没有那么简单嘛，有困难。有困难该怎么胜过它呢？修三个慢，这个就是密法了：以慢来降慢。这个慢，不是真的我慢，是勇气。要有三种自信的勇气来征服这个困难。

　　哪三个慢呢？《入菩萨行》论里边也有：“于业惑功能，三事应我慢”，对业要起业慢，对惑要起惑慢，对功能要起功能的慢。这三个的慢要生起，那么就可以降伏它――所治的品。那么什么叫业慢呢？

　　其业慢者，谓自修道全不赖他为作助伴，唯应自修。

　　我们修道的时候，我自己修，不要靠他帮忙。这是我的事情，我该自己一个人的力量负担的，不要靠人家的。有的人做事情就是依赖人家，自己不想动，什么叫人家来帮忙，这个你做不成的。所以你要起这个慢：这是我的事情，就是我来做，不需要你帮忙。那么这样子的慢呢，他才能够把事情搞起来了。如果你一味等人家帮忙，那你等哪一天去？也不是他的事情，为什么他要拼命给你做，你自己不动，这怎么说呢。所以说要自修，自己要有个勇气，自己来干，不要去靠人家。《入行论》有这个依据嘛。

　　如云：「谓我应自为，此即事业慢。」

　　什么事情既然我要做了，我就自己担，自己一个人担，不要去靠人家。当然人家来帮忙是可以的，不要一味地等人家来帮忙，这个就不好了。这个就是事业慢。这个慢并不是说我们是烦恼里的慢，这是说有个勇气。你既然要干，你自己要把勇气拿出来，不要等人家来帮你忙。等人家帮你忙，他人家去干了，对你起什么作用呢？既然你的事情，就我自己干。

　　《亲友书》亦云：「解脱唯依于自修，非他于此能助伴。」

　　你要求解脱，只有靠自己的，修行靠自己嘛。人家来帮你忙，帮不进的嘛。你说吃饭，你帮忙，他饱了，你怎么，你饿死了。帮不上忙的嘛。修行也这样的，只能做个助缘可以的。你自己不修，我出几万块钱，买个和尚你给我修，做得到不？没有办法的。

　　此是念其我当自修，不希望他，与慢相似，假名为慢。

　　这是所谓事业慢，并不是真正的憍慢的慢。他就是说这个事情是我的事情，修行是我的事情，行菩萨道是我的事情，就是我要做的，不要等人家来帮忙。那么这个呢，跟一个慢有点相像，“假名为慢”，另安一个名字叫慢，叫事业慢。这个事情，我的事情，我自己担，不要等人家来帮忙。有点跟慢相近，但是并不是真的慢。

　　功能慢者，谓诸众生随烦恼转，尚不能办自己利义，况能利他，念我能引自他利义而勤修行。

　　功能慢就是说这个事情，能做自他利义的事情，只有我能干。他说一切有情“随烦恼转”，自己没有主宰。烦恼是他的主宰，烦恼叫他怎么做，他就怎么做。一切凡夫都是这样子，起个烦恼就跟着烦恼走了。好好地修行修了一半，突然一个烦恼，“啪”一下跑掉了。宗大师的再好的法，不要了，走了，这是依烦恼转。那么这样做呢，“尚不能办自己利义”，自己利义都做不到，何况利他呢？跟着烦恼转的话，只有受苦：自己受苦，其他的人根本沾不到你一分的光，可能还因为靠近你还倒霉一些。“况能利他”，毫无能力利他。而我就行菩萨道了，不但要自利，还要利他，勤修菩萨道。那么这是功能慢。我的功能是这样子的，他们是做不到了。

　　如云：「此世随惑转，无能引自利，众生非如我，故我应修此。」

　　这个世间上的人，都是跟了烦恼转的，他自利还做不到，那怎么利他呢？但是这些众生呢，我却跟他们不一样。我是要做自他的义利的菩萨道的，所以说这个事情只有我来做了，其他人做不了的。这个就叫功能慢。也是非我不可，我要自己做，人家也没有这个能力。

　　又此诸人于下劣业且勤不舍，我今此业能引妙果何故不为，作是思已而正修习。

　　又这么想，他这个世间上的人做一些世间的事情，下劣的，自利还做不到的。有些他的做生意什么，假使说杀鱼、捕鱼、打猎的人，这是害众生，害命的事情，最下贱的职业，做了之后自己要受苦报的。但是他这样的工作，他“勤而不舍”，还花很多气力去做。现在我这个事业，菩萨道，“能引妙果”，能够使自他义利都成佛的，我为什么不做呢？这样子思惟之后，就要如法地、好好地努力去修。

　　如云；「余尚勤劣业，我如何闲住。」

　　其他的人下劣的事情，世间上还拼了命地干。我就看了，世间上的人做了好多事业，就是不惜生命地拼命干，干了死掉了为止。他这样子世间的事情，下劣的事情，这样子地努力，我这样子，菩萨道的能引妙果的事情，为什么闲起来不干呢？所以说要精进去做了。

　　然修此二，非轻蔑他而自憍慢，谓应观为可悲愍相，无慢杂糅。

　　修这两个的时候，就是说这个世间的人自利还做不到，我这样的事情呢，自利利他的，那就是要我来干的。世间的人，下劣者拼命，我这样子高贵的事业为什么不努力呢？这个并不是看人家不起，自以为自己了不得了。而是说众生很可怜，我要该我做。众生那么可怜，随了烦恼转，这个做下劣的事情拼命，那么愚痴。我现在是行菩萨道，可怜他呢，我要好好地利他，自利利他嘛。这个里边并不夹杂一些憍慢的烦恼，仅仅是因为悲愍他，所以我要挺身而出，来干这个事情。并不是说看不起他，轻蔑他。那么在这个，我们看这个，就是如石法师的注解里边他怎么说？他说这个。

　　如云：「非以慢修此，自无慢为胜。」

　　“如云”，《入行论》，也是第七卷里边。“非以慢修此，自无慢为胜”，并不是以骄慢的心来修这个法，而自己在修善业的时候，一点也没有我慢的，并没有烦恼的慢夹在里边。仅仅是为了这个事情是我该做的，众生没有能力，可怜他，所以说我要自己做。只有我能做，其他人做不了。那么如石法师的注解里边 ，就是说，假使我们做好事的时候，也不要因为做了一些好事就骄傲了。不要因为骄慢、好胜，才去做好事。我们修的这个善法，是一点也不杂骄傲的烦恼的。所以说，说是什么慢什么慢，实际上并不是真正的骄慢。“非以慢修此”，我们这样子修，你说事业慢也好，什么功能慢也好，这两个慢修的时候，并不是真正的以烦恼的慢来修它的。在真正修这个善法的时候，一点也没有烦恼的慢搀在里头。“自无慢为胜”，没有烦恼的慢才是殊胜的，如果掺了烦恼了，那就不殊胜了。

　　由念我能，余则不能，与慢相似，假名为慢。

　　因为在做的时候，众生他是随烦恼转的，他是随着这个下劣的业拼命的，他怎么能做这个大的事情呢？我发了菩提心，这么是我该做的。众生做不到，我该要做。那么这个看起来呢，跟慢有相同之处，所以叫它慢。什么业慢、功能慢，实际上并不是烦恼的慢。

　　烦恼慢者，谓一切种轻毁烦恼，我当胜此，终不使此有胜于我，为欲摧伏诸所治品，令心勇悍令心坚稳。

　　这个烦恼慢呢，它并不是我们要的，这是假的憍慢。“谓一切种轻毁烦恼，我当胜此”，在一切情况之下，任何情况之下，我要亲自摧毁这个烦恼。我要胜此，“终不使此有胜于我”，那么这个烦恼慢，要胜过它的，不是烦恼来胜过我。就是说我这里慢呢不是烦恼慢。“为欲摧伏诸所治品”，我们要精进的时候，一些障碍品呢，我们要把它摧伏，使我们的心勇悍、坚固，我们才起这个慢，这个不是真的慢，不是烦恼的慢。

　　如云：「我当胜一切，不使谁胜我，诸佛狮子儿，应住此我慢。」

　　这个烦恼慢就是指前面的三个慢：业慢、惑慢、功能慢，三种慢，都有我慢。业慢跟功能慢讲过了，什么叫烦恼慢？烦恼慢就是说，一切烦恼对它看不起，我一定能摧毁它，不是烦恼来胜过我，这叫烦恼慢。就是对烦恼起一种勇悍的心：要摧伏一切烦恼，不是烦恼来摧伏我，这个叫烦恼慢。对于烦恼起一个慢心，要胜过它。为了摧伏一切所治，就是所治品，这些障碍的东西，烦恼等等。“令心勇悍令心坚稳”，就像《入行论》，《入菩萨行论》说的，我当胜一切，不是随胜我，一切烦恼障碍，我要胜过它，不是它来胜过我。“诸佛狮子儿，应住此我慢”，我是佛子，佛是狮子，狮子百兽之王嘛，狮子是百兽之王，我是狮子的儿子，佛子嘛，菩萨是佛的子嘛。那么我要做，一切野兽我都不会害怕，我要摧伏它们。狮子能降一切兽嘛，我是狮子儿，不要害怕其他野兽，也要降伏它们。所以说要住这个慢，一切烦恼障碍，我都要胜过它，不是它来胜过我。因为什么？我是佛子，佛是狮子，大雄嘛，能降伏一切，我当然要降伏一切了，不能是烦恼来降伏我，这叫做烦恼慢。

　　若不如是而退弱者，障品虽小亦能为害。

　　假使你不是这样的勇悍，这样子的慢心，好象是慢心一样的起这个慢的话，那么就退了，看到就害怕了，害怕就退了。那么一切障碍的东西呢，即使小，也起极大的害处。那个怎么知道呢？就像《入行论》说的。

　　如云：「若遇死毒蛇，乌亦如鹏鸟，若我太软弱，小罪亦为损，怯劣弃功用，岂能脱匮乏。」

　　这个有的注解上说，看到一条死了的毒蛇，毒蛇是很厉害的。看到死了的毒蛇，乌鸦也要鼓起极大的勇气，跟大鹏金翅鸟一样来向这个毒蛇斗。那么这个死的蛇，你斗它干啥嘛，但是它看到它还是蛇的样子嘛，它要起这个极勇的，起极大的勇气。那么就配前面的障品再小，也要起极大的勇气。

　　而在有的注解说，这个死毒蛇呢，并不是真的死毒蛇，那个毒蛇已经快死了，还没死掉，还留一口气。那么这个快死的毒蛇，乌鸦碰到之后，这个乌鸦呢，就要奋起大大的勇猛心，就像大鹏金翅鸟咬龙一样的劲来对付那个毒蛇。那么就是要起极大的勇气了，就是要起慢了。

　　“若我太软弱”，假使我自己起不了这个勇心，太弱的话。“小罪亦为损”，那怕你小小的罪，它的危害性也极大。“怯劣弃功用”，你为了成办自他二利修菩萨道，假使你因为胆小退掉了，把这个事业都放弃掉了。“岂能脱匮乏”？那你怎么能脱的了生死的苦恼呢？现在我们要解脱一切众生的生死苦恼――成佛，而你现在碰到一点点小的障碍就退掉了，你还能够救？自己生死的苦都救不了，还能度众生吗？所以说呢，这是不行的。不要看到那个小的罪退，也不行，这危害性极大的。

　　霞惹瓦云：「弃法之乐，较往昔乐全无过上，于现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲愍，对治不说汝不能修，我自圆满，诸佛菩萨亦不能救。」

　　“霞惹瓦云：弃法之乐，较往昔乐全无过上”，“弃法之乐”，“弃法”，修的正法弃了，有什么乐？一般说弃了法最苦了嘛，但是有的人，他修法的时候很艰巨，他就不想修了。他想退下来，好象很安乐。不管你是学法也好，修苦行也好，念诵也好，什么都有一定的困难，有一定的疲劳。如果你把法放弃了，好象我很安逸、快乐。这个快乐较往昔的一般过去的生死之乐不会超过的，就是说没有什么大快乐的，害处很多。“于现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际”，“于现法”，现在假使你把正法拋掉了，你看看好象是松懈了，好象是有一点快乐，但是你要考虑一下，这个快乐并不大，过去的那些我们享受的乐，比起来根本比不上，而将来呢，要考虑将来感的苦却是无边的，退了嘛。就是前面说的，中途而退，感的果是无边的苦。

　　“若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲愍，对治不说汝不能修，我自圆满”，假使你自己不能努力修行的话，烦恼也不会给你起悲心的，还是要害你的。或者说烦恼不会感到你对它宽大，而对你就放松了。这是一样的道理，总是说烦恼不会放过你的。“对治”，对治要你自己努力去对治了。这个对治的方法也不会说你不修，我自己来对治，我来帮你对治，这个也做不到的。那么这样子的话，这样子的人，诸佛菩萨也不能救。佛菩萨也救不了，想想看，这个是极大的苦恼。我们在一切困难之中，归依三宝求佛菩萨救，而这样的人，佛菩萨都救不了了，你该怎么办呢？就完了。所以说千万不要这样做。

　　若能生起如前我慢，障品虽大，不能为障，是故应须发起慢心。

　　如果起慢了，这个所谓假的慢，感到自己有这个能力可以修，我不愿意退，那么这一点点事情，生死的苦都受得那么多了，地狱的苦都受过了，这一些修行的苦什么话呢？怎么会退呢？一点也不苦嘛，苦啥东西呢？自己想的苦。所以说这个慢心一起的话，这个前面的三个慢一起的话，再大的障碍，障不了我。所以这三个慢还是需要的，再大的障障不了的，所以说我们在这个时候要起慢心。这个慢，念过《真实名经》的，或者修过密法的都知道这个道理，这个不是真的我慢，起这个慢就是增加自己勇气，就要胜过一切烦恼、一切障碍主。

　　如云：「若起慢功用，障大亦难胜，故心应坚固，摧伏诸罪恶。」

　　假使你起了慢的作用，就是前面三个慢起了，那么再大的障碍、再大的烦恼，也胜不了你。所以说呢，我们心要坚固，摧伏一切的罪恶，烦恼业都要摧伏它。这个总括是坚固，坚固的力量从何而来？起三个慢。这三个慢起了之后，就可以使你坚固，就可以使你不退。那么这三个慢呢，在修行的时候要用，而不是我们所说的烦恼的慢，这是修行的慢。

　　若不尔者，修行之人为罪所胜，犹愿战胜三界烦恼，实为智者所耻之处。

　　假使你做不到这样子，修行的人被烦恼、被业障所胜过了，“为罪所胜”。你还要说你要出三界，战胜烦恼成佛，那是可笑之至的事情。“实为智者所耻之处”，你这个大话说的是——人家看了是——可笑了。所以说呢，你们要么不要修行，要修行的话，就要有点勇气，不要太脆弱了，碰到什么就退了，碰到什么就退了。退了之后不会有好处，只有这个倒霉的苦，一切苦果从此而来。要避免苦果，不要造罪，造罪，退怯这个大罪，所以说，你要说不要受苦的话，第一个不要退。

　　如云：「我为罪所胜，胜三界可笑。」

　　假使说自己被那些罪障所战胜了，降，投降了，那么你说你要成佛，超三界那才是大大的笑话。你还修什么行呢？一点点烦恼就胜不过，成了烦恼的奴隶、俘虏，还说什么大话呢？要成佛度众生不是谈不上了吗？

　　此由轻毁诸烦恼故，欲为摧伏，故假名为烦恼我慢。

　　这个我们说的烦恼慢呢，是要轻毁诸烦恼，就是要看不起烦恼，要战胜它、摧伏他，所以假安个名字叫烦恼我慢，就是烦恼慢，并不是真正的憍慢。

　　诸作释者虽有异说，然觉此说与论相符。

　　那么注解，注《入行论》的注解很多，据说有一百多种。那么解释这个慢的也有很多的说法，但是宗大师认为这个说法是跟原论是相符的，就采取这个。就是说什么叫烦恼慢呢？就是说轻毁烦恼，要摧伏烦恼，这个假名叫烦恼慢，烦恼我慢。这一种解释，宗大师说是最符合论的原义的。

　　如是应断希望于他，当擐誓甲愿我自作，此复觉其非余所能，唯我始能自负其任。

　　既然起了这个三个慢之后，应当要断掉希望：人家来帮我。有的人开始做事情，就是等待人家来帮我忙，没有人帮忙我就不做，有人帮忙我就做。这样的人呢，不会成就的。所以说我们要起这个三个慢呢，应当开始就断掉，人家来帮我的忙，自己不努力。“当擐誓甲愿我自做”，应当披起那个精进的甲，这里就是发这个誓言：“自己要自己做，不要等待人家。”这个自己做，同时要这么想，人家也做不来的，人家是凡夫，都是随烦恼转的，我发了菩提心了，我不做哪个做呢？所以说“非余所能”，只有我才能做。我自己要负这个责任，不要去等待人家来做了。这个我们说就是一般的做事情，也要有这个勇气。这样子，人家帮助当然也可以接受了，才能够得到圆满的结果。如果你自己不努力，一味地叫人家来帮你的忙，那人家闲得自己事情不干了，帮你忙干啥？结果一无所成。所以说做什么事情，自己要负的肩，自己责任心一点也没有，那决定没有成就。

　　如是见已，正修之时令心坚固，唯应向外摧伏烦恼，不令烦恼向内摧伏，更思中途弃舍誓愿所有过失。

　　所以说我们这个道理明白以后，那么修的时候呢，我们千万心要坚定，坚固，不要随便的摇动。只有向内把烦恼摧伏，不要让烦恼反过来，把我自己摧伏了。所以我们在修行，哪个说没有困难，哪个说没有障碍？都有。就看困难障碍来的时候如何对待：还是在让烦恼来降伏我呢？还是我去降伏他？这个就是两条道路的选择。宗大师，他告诉我们的只有一条路，只有是把外面的烦恼摧伏它，不能让烦恼打进来，把自己打败，只有这样子。只有这一条道路，不能投降的。

　　还要想一想，“更思中途弃舍誓愿所有过失”，这个除了说，只有我们摧伏烦恼，不能使烦恼摧伏我们之外，还要想一想，如果我们中间退下来了，那么有什么过失？前面都讲了，好好思惟，那么多的过失，那就不要退呀。不但是这一辈子不成了，下一辈子等流果下去，万事无成，这个很可怕。

　　所以说我们讲戒的时候，海公上师经常说，比丘就是勇士，比丘是打仗的，跟什么人打？跟烦恼打，跟烦恼打的时候，就是要极大的勇气，只能摧毁敌人，不能让敌人摧毁自己的，而且不能中途而退的。这个跟打仗一模一样的，只能往前冲，不能往后退的，一退就一败涂地嘛。打仗还是这一辈子一败涂地，而我们修行的退，后世的修行都要失败的。这个关系极大。

　　善思择已，随所作事，一切誓愿悉愿究竟，乃至未获坚稳以来净修其心。

　　这样子好好思惟之后，那么我们做什么事情，一切发的愿都要成就，究竟地要完成。那么这个心没有坚定以前，要好好地修，就是把这样的心稳固、修下来，等你碰到事情的时候，自己有这个能力，自己就跳出来了，不能退。不能是烦恼降伏我，要我去降伏，只有我降伏烦恼，不能等烦恼降伏我的，在中间再困难不能退的，这些概念生定解。在心里稳了，什么事情来了，都用这个去对付，那么这才是有办法了。所以说还没有稳定之前，“净修其心”，不断地串习，道理不断地思惟，要把这个力量养出来。养出来之后，这个修行才有办法。否则的话失败，要么不修，修了就失败。这个是非常重要的，坚固力。

　　再一个欢喜力，坚固力还要加一个欢喜力，那就是一点也不难受了。坚固你拼命去干，好象感到有点劳累。但是你再修个欢喜力的话，那就是做游戏一样的，那个劲越来越大了，不会的感到辛苦吃力，不会有这感觉了。所以还要修个法：欢喜力。

　　午三　发欢喜力

　　发欢喜力者，如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起。又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力。最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者，即欢喜力，故应引发。

　　那么这里就是说欢喜力是什么呢？就是我们前面所说的，猛利的欲乐――胜解力是第一个。精进的事情没有生的，生起来；已经生的精进不退。

　　第二个坚固力，或者叫我慢力，这个可以使他坚固不退。“最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者”，就是欢喜力。我们开始做的时候很欢喜去做，做的时候，已经开始做了不给它断，永远没有饱足的，永远没有满足的意思的，这个就是欢喜力。这个欢喜力跟我们前面那个力量呢，再加一把劲。就是做事情呢，不但是能够发起，而且能够不满足的，欢欢喜喜的，从头到底。这个力量呢就是欢喜力。

　　今天时间到了，下一次我们再补充。

　　第九十讲

　　上一次我们讲了要积聚护助精进的顺缘。第一个就是胜解力。那有发起决定的乐欲的心，有这个乐欲的心，才能生起精进。根本不想干，那这个精进是无从发起的。第二个坚固力，发起之后就要一干到底，不能退，这是要把这个事情要坚定地把它干下去。今天我们要讲欢喜力，第三个。只有这样子坚固地干下去，还是感到疲劳，但是欢喜力一生之后，不但是没有这个疲劳困难的感觉，而且没有厌足地要干下去。所以说这个欢喜力是非常重要。怎么叫欢喜力呢？

　　“发欢喜力者，如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起”，前面我们讲了，第一个是胜解力。胜解力起来了，猛利的乐欲的心生起了。那么精进呢，本来菩萨道难行，生不起精进。乐欲的胜解力生起之后，精进没有生起的，能够生起来。所以第一个，要有猛利的乐欲，这个胜解力生起之后，使它没有生的生起来。已经生了之后，中间困难很多，要退。那幺使它不退的，那就是要坚固力。

　　“又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力”，三个慢，那这是把事情干到底，中间坚定不退，那就需要三个慢。下面就是说欢喜力了。

　　“最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者，即欢喜力，故应引发”，欢喜有什么好处呢？最初投入精进的时候，不是勉勉强强地做，“欢喜而入”，很高兴地去做。“已趣入时”，正在进行的时候，“于其事业不欲断绝”，做事情不疲厌地不断要干下去，没有厌足的意乐心，这个就是欢喜力。所以说我们在修精进的时候，这个欢喜力应当要把它引出来。这样子干起来呢，不但是没有疲劳的感觉，而且是很欢喜地做，没有满足地做，做了不想停，这一个非常重要的，所以要引发。

　　应发何等无饱之理，

　　怎样子叫不满足的道理呢？就是说干了之后不想停下来了。

　　如云：「此于所作业，如欲游戏乐，应着其事业，喜此业无饱。」

　　我们说要该做的事情，就是说二利的善事。菩萨道行二利――自他二利。“如欲游戏乐”，就像小孩子搞游戏一样的高兴。我们就要把这个事情呢，用深深的爱乐，热忱地去投入这个事情，对这个事情起欢喜心，没有厌地，就像小孩子玩的时候，要停他也停不下来的，不愿意停下来的心。

　　谓应励力发起喜心，如同小儿游戏之业，无饱足心。

　　就是我们要努力发起欢喜心，就像小孩子搞游戏一样，他没有饱足，不想停下来的。不断地要干下去。那么家里有小孩子的就知道了，小孩子的游戏，固然时代不同，我们小的时候搞的游戏和现在的电子游戏不一样。但是这个游戏的劲道是一样的，你叫他玩了这个游戏之后，他就非常欢喜。停也停不下来了。你叫他干什么事他就不愿意了，他就要搞他的游戏。“无饱足心”，没有饱足的。那么我们干菩萨道二利之事呢，也要这股劲，精进呢才真正地生起来了。

　　又如乐果无所饱满，其因之业亦应无饱，如诸俗人于安乐果能不能得，尚有犹预且策励转，况行此业决定能生安乐之果。

　　这个从因果上看，这个乐的果，无所饱足。我们说成佛的这个果，是最大的安乐，没有饱足的。不会说厌了，不会的。既然果如此，这个因决定也没有饱足。如果因有饱足，果当然也有饱足。所以因果是相称的。那么因如果我们欢喜地去做，果也是很欢喜地。因上是不欢喜的，果也不会欢喜的。所以说这个因果决定是相符的。我们从果上看，果上，这个佛的果是没有饱足的。他的安乐是，哪个说我厌烦了，不会的。当然了，产生这个安乐果的因，也应当是没有饱足的因。这个应当这样做。

　　下边举个例，“诸俗人”，一般的凡夫，于他干的事情。凡夫干的是一般世间上的事情，他能不能得安乐果，还不肯定的。这个事情干下去，假使做生意的话，能不能发财还没有肯定的。但是他拼命地干。“于安乐果能不能得尚有犹预且策励转”，他们这样子的不决定的安乐的果还拼命地干。何况我们菩萨道的，“况行此业决定能生安乐之果”，行菩萨道决定得佛果，这个佛果是无边的安乐之果，它是肯定的不会犹豫的，那我们为什么不拼命地去干呢？

　　如云：「成乐否无定，尚为乐作业，若业定感乐，不修云何乐。」

　　就是这两句话，论上的依据。这个能不能成快乐的果？还没有一定的。世间上为了追求快乐、追求幸福呢，他就拼命去干，做这个事情下了很大的工夫去干，甚至于牺牲生命的也有了。“若业定感乐”，假使我们说这个业，行的菩萨道，决定要感到安乐的佛果，那你为什么不修呢？不修，这个果上的乐怎么得到呢？所以说从世间上人，这样不决定的乐果，况且要拼了命干，而我们决定能感最大的安乐的佛果的菩萨道，这个不去修它。那你怎么感到乐？这个乐从何而来呢？

　　又以此理亦不应饱足，

　　这个道理呢，还不要饱足。下边还是以论来证明。

　　如云：「诸欲如刀蜜，尚且无饱足，况福感乐果，寂静何故饱。」

　　他说世间上的人贪着五欲，就像刀口上吃蜂蜜一样，如果一不注意呢，舌头会割掉的。为这样子的冒了险地尝一点五欲的味道。“尚且无饱足”，尚且拼了命不知足地去追求。世间上追求五欲哪有饱足的？这个得到了要追那一个，那个得到了那一个，从来没有一个人说发了财了，够了，不做生意了，不会的，越做越大。其他的色声香味触，财色名食睡，都一样的。过去的皇帝，他的皇后有了，还要妃子，妃子一个不够，还要十个八个。乃至秦始皇，几万个。从来没有满足的，他们对那些五欲的有危险的尚且没有饱足，而我们现在干的是福德的业，“况福感乐果”，做六个波罗蜜多的功德，都是感极大的福报的。感得安乐的果，成佛跟寂静涅槃，这样子的果，肯定是安乐，又是寂静，没有危险的，为什么要饱足呢？应当也要没有饱足地拼命地去做。这就是说我们行菩萨道呢，不要到此为止，就感到满足了。没有满足的，“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，没有饱足的时候。

　　如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝，但若舔之必能割舌，可爱欲尘虽与现前少分安乐，然生现后极大痛苦，其受用者尚无饱足。

　　那就是说世间上的人，他们贪着五欲呢就像在刀口上去尝一点蜜的味道一样，这个刀口上的蜜，虽然有一点点甜味尝得到，但是你去尝的时候舌头会割掉的。因为在刀口里，很危险。我们贪着欲尘，就是贪着五欲了，虽然可以现前得到一点点的安乐，但是会产生现前后来极大的痛苦。我们就在受乐的时候就是有痛苦，何况这个乐受了之后会带来很大的一连串的痛苦。后世感的果更痛苦。而世间上的人享受这样的五欲之乐，尚且没有饱足，从来没有够了停下来的，没有的，拼命地追求。

　　况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐，何应饱足。

　　我们行菩萨道的，修福德智慧资粮，这些能够给我们无罪的，不会像五欲一样带来过失的。它没有过失的，那么感到的现前、将来永远的安乐，而且无边的安乐，那么这样子的果为什么不拼命追求呢？为什么要饱足呢？不应当饱足。

　　如是思已，应当发生无饱意乐，故为圆满所修善业，乃至未生如日中时，日炽诸象趣向可意莲池之心，应善修习。

　　这样子好好地思惟、修行，那么要产生没有饱足的意乐心。所以说要圆满所学的善业，我们要做菩萨道，善业，要使它圆满。“乃至未生”，就是说还没有得圆满之前。我们要怎样子呢？要像太阳，就是热带的(印度)，太阳“日中时”，就是正午大太阳的时候。“日炽诸象”，这个象被太阳晒得非常之难过，它看到一个莲花池，它就拼命地跑过去要跳在水里去洗澡去了。这个心它是不要人催动的，太阳晒得是最难受的时候，看到个莲花池，没有人喊它就拼命自己跑过去，要跳到水里去，那么这阴凉一些嘛。这样子的心，就像象走向莲池的心，欢喜的心，应当要修行，我们要这样子地修。就是说我们对修善法呢，就像太阳晒得极热的象走向莲池的心一样，要好好地修。

　　如云：「为圆满业故，如日中炽象，遇池而入池，亦应趣其业。」

　　我们要圆满我们的事业，这个意乐心就像太阳里边晒得极烫的象，碰到一个清凉的池，它赶紧往池里跑。我们也要这样子地去做我们的事业，以这样子欢喜的心去圆满我们的事业。

　　午四　暂止息力

　　暂止息力者。

　　一味地精进，有的时候过分了会疲劳。那么怎么办呢？要暂时地休息一下。我们修行的人一样的，你说精进是好的，但是精进地过分了，时间太长了，你不休息的话，那么后头的精进就生不起来了。在解放初的时候学马列主义，他说要向睡眠、昏沉斗争，向昏沉斗争呢，一般的想法就是拼命地把精神振作起来了，但他的答案呢，就是睡眠。你睡够了之后，自然没有昏沉了。你尽不睡觉，晚上不倒单，白天你昏昏沉沉的，那避免不了。佛示现的，中夜养息。那么我们真正疲劳的时候呢，也要暂时的止息，并不是说睡大觉，睡懒觉，不是。为了要以后的精进不断，要暂时地休息一下。

　　发勤精进，身心疲劳，须暂止息，若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故。

　　“发勤精进身心疲劳须暂止息”，我们努力精进，象前面一样的，三个力生起来了，不断地干，没有厌足地干。假使得了定之后，当然轻安生起了，可以胜过疲劳。但是一般的，没有得禅定之前呢，自然地身体会疲劳。这个时候该怎么办？“暂止息”，暂时地休息一下。“若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故”，如果你不休息的话，筋疲力尽了，那么就产生疲厌之心。厌离的心，就不想干了。以后要发精进，就发不起了。所以说“欲速则不达”：你想拼命地干下去，结果反而是停下来了。

　　休息无间仍发精进，前事究竟不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。

　　“休息无间仍发精进”，休息之后，不是说睡懒觉，躺下去就算了。“无间”，休息的气力养起来了，疲劳除掉了，马上就要精进，不能懈怠。这个睡眠是养精神，并不是叫你舒服。“前事究竟不应以此便为喜足，应于上胜更发精进”，前面的一个事假使做完了，不是说该休息了吗？但是不行，“不应以此便为喜足”，这个善的事情做完了，不要以此为足，还要向上地更发精进。后边还有嘛，更好的事情还要做嘛，所以这个精进是没有厌足的，就是前面说的。不要说做了一个事情做够了就算了，这是我们发起精进来呢，无疲厌的，不断地要向上做上去的。

　　如云：「若时力衰乏，为后故暂舍，为趣后后故，善竟即应舍。」

　　假使说精进的时间久了，这个身心的力量都衰乏，疲劳。为了后头持之以恒地不断地精进，就要暂时地停一下。就是暂止息。“为趣后后故”，因为我们这个事情，一个善事做了之后，还要不断地做其他的善事，后后的善事不断地要做。“善竟即应舍”，一个事情，好事做完了之后，马上要舍掉，不要以此为足，就停下来了。这个事情做好了放下，跟着做后头的。后头的还要做下去，不要以此得少为足。

　　此后所说极为重要，若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。

　　“此后所说极为重要”，这个此后什么？就是后两句，为了要后边的很多善事要做的话，第一个善的事情做好了，不要喜足，这个句话呢，极重要。假使说“以前德而为喜足”，前面这个功德做好了，满足了。“则能障碍修证众多胜功德故”，那么还有很多殊胜的功德你就顶住了，障住了，修不上去了。因为得少为足，后头的不想修了。意乐心没有了，就不能修了。所以说我们修行的话，意乐心必定要生起的。凡是善的法，一定要对它生意乐心，不要说这个事情我不要，不修，那就完了。没有意乐心，再精进也进不起了。这个到此为止，自己划断了。所以说一个事情做完了，决定不能以此为足；假使以此为足的话，感到自己这样子满足了，那么以后的很多的殊胜的功德就顶住，障住了，证不到了。

　　此又显示发精进规，谓应俱断，太为炽然，功用过猛，及太散缓，当恒相续如瀑流水。

　　这个里边我们也可以总结一个规律出来。修精进的时候要断两个极端。第一个是太炽然，太过分地用功，结果筋疲力尽，一垮垮下来，就干不起来了，就停下来了，后边就算了。那么太缓慢的话也不好，太缓慢进步没有了，就是慢吞吞的了不精进。那么这两个极端：太过分的、不及的都要去掉。那么该怎么做呢？“当恒相续如瀑流水”，就像流水一样地，不断地流。不断地，不是冲一下，停一下，冲一下，停一下，这个没有用的。就是水，我们到康定去就看到，这个大渡河的水非常急，但是不停的，前面过去了后面跟着就来了，前面过去了后面跟着就来了……，中间也没有说这个特别急，那个特别缓，没有的。同样的速度，“哗”，不断地流，这个是精进的，应当要这样子的方式才能够持之以恒，不会产生那些退堕的事情。

　　吉祥敬母 云：「修殊胜德时，尊曾无急缓，故尊诸胜德，前后无差别。」

　　以佛的榜样来告诉我们，修这个殊胜的功德的时候该怎么修？他说世尊在因地上修这个殊胜的功德的时候，就是修菩萨道的时候，“曾无急缓”，没有说一会儿时候猛得很；一会儿时候懈怠、放松，没有的。就是像前面的“恒相续如瀑流水”，所以说佛的果上的功德呢，也是前后一味的，没有什么优劣差别的。因为因地上是一味的，相续的；因果的德也是一样的。因果是相称的。所以说因上有毛病，果上就要显出毛病出来。因地上是非常和谐的，那果也是同样。所以说前后无差别。

　　博朵瓦亦云：「如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是缓追，又须耐久。譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进。」

　　“博朵瓦亦云：如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者”，据说这是两个地方，一个地方的人呢，假使说要抓这个土匪强盗的时候呢，他们的方式是太急了，没有用的。绛巴这个地方呢，他们的方式是如法的。他们是怎么追逐呢？

　　“初先预备”，开始的时候准备工作做得好好的。“次乃至未及盗处而追，如是缓追，又须耐久”，准备工作做好之后就去追赶那个盗了。但是他的追的时候不是一猛劲地追，就是保持一定的速度的，也不是慢吞吞的，不是全部的力量都拿出来追，他才耐得久。这个搞运动的人都知道，跑长跑的时候，一开始的时候，不能马上就拼命跑的。开始的时候稍微要放慢一些的，跑到中间越跑越快，越跑越快，越跑越快，那就是维持的时间长。如果一开头拼命跑的话，跑不到一半，气力没有了。跑不动了，后来再也跑不动了。所以说呢，这样子耐久，才能够把盗追到。

　　“譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进”，那就是说前面那个地方的追盗太急了。他们就是说，一点也不停，听说有盗，马上就追，拼命地追，“速猛而进”。但是走到一段的时间，疲劳了，走得是精疲力竭了，那时一坐坐下呢，再也站不起来，“坐不能起”。那么“等同未进”，等于没有追一样。走了一半你停下来了，再也走不动了，那就没追一模一样的。这样的方式是没有用的。也就是说我们修精进的法，也就是要像后面那个一样，准备工作做好了，然后一点点地加速度，不要一开始就拼命。就是要像“相续如瀑流水”，这样子没有两个极端的，这样子做才是合适的。这些不但是修佛法，乃至长跑，乃至做世间的事情都一样的。不能一开始拼命地干，到了中间气没有了，就泄气了。那么这些我们都可以，修行一定要采取这个方式。

　　菩提道次第广论卷十三

　　如是了知精进三种违缘，修习对治。

　　前面我们讲过的精进三个违缘：一个是推懈；一个是做世间的事情耽搁；一个是怯弱、胆小不敢做。那么要修习对治。

　　其未生修持，能令生起之顺缘，谓胜解力；若已生者能令不退之因，谓坚固力；修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力；更以息舍力勤发精进。

　　“其未生修持，能令生起之顺缘，谓胜解力”，精进还没有生起来，要它能够生起四个顺缘了，就是胜解力，一个乐欲心把它长起来；“若已生者能令不退之因，谓坚固力”，中间绝对不能停下来；“修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力”，修的时候，没有一个喜足的不断地要干下去的这个力量就是欢喜力；在精进疲劳的时候还要暂息力，“更以息舍力勤发精进”，中间万一有太疲劳的时候还是要止息一下。这四个力是产生精进的顺缘。

　　若于此理已得善巧，则于精进当发欣乐之力，兹当宣释。

　　假使这些道理已经能够善巧地掌握，能够产生定解，那么对于精进决定能够发起“欣乐之力”，欢喜地去干，不要看到难了就退了，这些不会有了。就是“欣乐之力”就生起来了，这个情况是怎么样的呢？这里就要讲一下了。

　　巳三　依上二缘发勤精进

　　第三发勤精进断所断时。

　　当我们发起精进力，断我们所要对治的，该断的东西的时候。

　　如云：「如与惯战敌，斗剑于阵前，当避烦恼剑，返击烦恼敌。」

　　这个打个比喻，《入菩萨行论》里边很善巧。“惯战”，就是有智慧的，经过多次的打仗的，对战术非常精通的一个老将。他跟敌人打的时候，“斗剑于阵前”，在这个前锋斗剑的时候。古代的打仗不像现在，远远地开枪打炮，过去是人碰上了就斗剑。两个人交锋的时候，他有两个要点：一个是避烦恼剑，对方的剑刺过来你要知道，善于避开；避开之后不是永远避剑了，自己还要反击烦恼敌。一方面避他的剑；一方面自己要攻。又要守又要攻的时候。攻的时候，你自己剑要把烦恼敌把它打败它，把它刺伤，刺死。那么这是两方面都要的。

　　如惯战智者与诸怨敌斗剑等时，不应专谋害他，当善二事，谓须善避他来击刺，及返害他。

　　“如惯战智者”，经过百战的善巧战术的，有智慧的大将，与他的怨敌斗剑的时候，不能够专门一猛地想把它刺死，应当善巧两个事情。“当善二事，谓须善避他来击刺，及返害他”，那么他决定两个事情都照顾到，不能一味地要把他对方消灭掉，就是说第一个，对方的攻击要知道避开，然后避开之后又反击他。那么这样子两个一起来，既能守又能攻。如果你只能攻，不能守的话，你还没有攻到他，他把你刺死了，你就来不及了。

　　行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他。

　　我们修行的人跟烦恼斗的时候，也是一样的，两个方面都要注意。一个是说烦恼来害自己的时候善于防护，不要使它害我。第二个，进一步我们“依止对治”法来消灭烦恼。这两个都要注意的，单做一个效果是不好的。

　　若不尔者，虽以对治灭除一分烦恼作用，然余烦恼，则又劫夺一分善法，或令心中起一大罪，损利平均，则诸善行极难生故。

　　假使不是这样子的话，那就是要有危害性了。有什么危害性呢？假使不这样的话，“虽以对治灭除一分烦恼作用”，他就说你一味地对治，不防护烦恼来侵害自己的话，固然你对治烦恼一部分是对治掉了，但其它的烦恼来害你，你没有防护他，其它的烦恼产生了，把你的善法破坏了，劫夺去了。那么心中造了个大罪，或者心里起一个大罪。这样子固然一方面是得了点利，就是把烦恼消灭了一部分，但是其他的烦恼攻你的时候，又把你的善法劫夺了很多去，或者心里起一个大罪。“损利平均”，损也有，利也有，这样子做法，“善行极难生故”，要修善行就不容易生起来了，很困难了。下边宗大师很慈悲，很具体的例给我们举出来了。

　　喻如欲修法者。

　　我们修法的人呢：

　　觉以先知为要，唯于了解执为坚实极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚，若不防慎诸余烦恼，即于尔时染多恶行，致令身心极不调顺。

　　这里就说，他说有的人――修行的人感到“先知为要”，学习佛法，知道道理是重要的。他这样子呢，“唯于了解执为坚实极力寻求”，那么先要知道嘛，就要了解了。那么认为了解佛的道理是非常重要的，他就拼命去追求了，专门求法去了。“此以多闻”，那么追求了解么就要去求多闻，多闻呢有什么好处？“虽能除遣无知之愚”，愚痴的一个烦恼灭掉了。懂了很多东西呢，不会愚痴了嘛。“若不防慎诸余烦恼”，但是你只对治愚痴的无知的烦恼业，其它的烦恼不防它的话。“即于尔时”，就在这个时候，做了很多的坏事，“身心极不调顺”。

　　这个我们这里有嘛，很现实的。历来的学法的人都有这个感觉：他认为学法最重要，其他事情是一个障碍，最好全部投了学法去。事情也不要干，经也不要念，一天到晚看书。固然你多看书，懂一些道理，无知的愚去掉了，但是事情不干了。甚至事情很多，起烦恼了。那么这个时候呢，造了很多的罪。“身心极不调顺”，那么弄得这样子呢，因为你对其他的烦恼不防慎呢，其它烦恼来了之后，使你身心不安了，要么睡不着了，要么是摇头了，这都来了。这个就是说单顾到一边，是不够的，两边都要顾。我们就是说的，前面一开始就有了，要学开广大智慧，先要有广大的福德资粮。你没有福德资粮，单是拿一本书，智慧开不了的。最多开出来是狂慧，错误的智慧，是带了我执的智慧，那就是不是真的智慧，没有用。所以说“身心极不调顺”，这是自己造出来的。

　　又如念云。

　　有的人他这样想了，这是另一个极端。

　　调伏身心要于多闻，若专重其修不防愚敌，不闻不学正法，即自所受律仪进止之处，亦极愚蒙，则亦恒为众罪侵害。

　　有的人又这么想，调伏身心要修行，调伏身心就是戒定，调伏我们的身心。“要于多闻”，比多闻还要重要一些，那么就是说另一个极端，多闻是不重要的，还是要修行为要，这是老修行。他说不要多闻的，好好修就对了。这样子“专重其修不防愚敌”，他这个愚痴的敌人不去防它，随它去嘛。不求多闻，“不闻不学正法”，正法也不学也不闻，这些一些丛林里的老修行都这样子，他学法不大学的。他一天到晚坐禅、修定、参禅、念佛，很用功，但是正法不学。“即自所受”，那么其它的不说了，最起码的，你自己受的戒，菩萨戒，“进止之处，亦极愚蒙”，菩萨戒怎么取舍，什么时候要怎么做，什么时候要开，什么时候要遮，这些都不知道。“愚蒙”，就不了解了，这样产生很多的罪，戒都持不好了，其它的不要说了。那么你这样子不学也不行。

　　所以说宗大师的教从头到底都是这样子的，学修并进的，就在学的时候就是修。修的时候不能离开我们的学。比如说念诵就是修。我们的《上师供》在“时轮金刚”里边，就把菩提道次第总的修一遍。在《上师供》的最后一个颂，又是把菩提道次第修一遍。《五字真言》也是修菩提道次第。里边还有什么《入中论》、《现观》，这些大论都在里头。如果你这个不修，单是学了，你懂了很多，不串习，力量从何而起呢？我们说多闻之后要多思惟，多串习。多串习，就在念诵里边。离开念诵你怎么多串习呢？念诵的时候还有加持，供品什么东西，都现成的摆好的，这个加持力极大。自己房间里，想想，想想打瞌睡了，就完了，也没人管嘛。所以说，这个不能偏一边。

　　又如临阵手剑失落，恐被他杀，无间拾取。

　　又打个比喻，“临阵”，两个人交锋的时候，两个拿剑交锋的时候，如果你手中的剑掉下去了，掉掉了，那你危险了。你是空手了，“恐被他杀”，那么他的剑来了，绝对死掉了。那就怎么办？“无间拾取”，马上就把剑拾起来了。这个我们就想起以前小孩子的时候，看这个《王子复仇记》，他的那个要害他的那个人，交锋的时候，剑掉在地下了，那就给他刺了一刀嘛。刺了一刀就换了一把剑再打，那个毒剑，王子拿到了，那个敌人就吓死了。这个就是说在交锋的时候，不可避免两个剑碰到的时候，太猛了会掉到地下。那么这个时候该怎么办？马上把剑拾起来。你再慢一点的话，他剑来了，你就死了。所以说“无间拾取”。

　　如是与烦恼斗时，若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑，恐堕恶趣，亦须无间依止正念。

　　同样我们跟烦恼斗的时候，假使说你这个宝剑掉了，什么宝剑呢？正念。失掉“明记取舍进止”，我们要记住，哪些该取的，哪些该舍的？这个进止嘛：取的就是进；舍的就是止。这些取舍进止的所缘行相，如果忘掉了，这个忆念的剑――就是正念，如果失掉了，那就危险了，失念了。失了念的话，就会犯罪。一犯罪之后，恶道去了。那么这是很危险了，正念马上要把它提起来了。提正念呢，就像我们打仗的时候，剑掉了地下一样，赶紧地把正念提起来，把剑拾起来。如果不拾起来的话，烦恼给你一攻击，你就死掉了，就是堕恶趣了。所以说呢，无间地依止正念，这个剑马上要拾起来一样的。

　　如云：「临阵剑失落，畏怖速拾取，如是落念剑，畏地狱速取。」

　　这个道理书上就有。“临阵”就是打比喻，假使两个人临阵交锋的时候，斗剑的时候，偶尔一不注意，剑失落了，那么怖畏人家把你打死了。剑来了你手无寸铁你怎么抵抗呢？害怕对方把你杀死的话，赶快地把剑拾起来。那么这是必然的，否则的话你必败了。这个我们修行一样的，“如是落念剑”，假使我们正念这把宝剑失掉了，就是忘念，失去正念了。“畏地狱速取”，你失了正念就是做错事了，做错事地狱苦就会来了。你恐怕地狱的苦要受的话，不想受呢，那赶快把这个正念提起来嘛。所以说，我们修行正知正念不放逸，不能失掉的，随时随地要提起正念。这个正念要无错的正念，错误的正念不是正念，是妄念，所以说学法是很重要。既要记住，还要没有错。要抉择明辨，不要错的。搞错了就糟糕了。

　　龙猛菩萨亦说此念极为重要。

　　龙树菩萨同样说这个正念极重要的。

　　如云：「大王佛善说，念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。」

　　“如云”，这是《亲友书》里边的话。“大王”，《亲友书》是龙树菩萨写给一个他的亲戚，作国王的，是劝解他的一篇文章。他就劝解他的亲戚呢，他说：“大王，佛是这样善巧地和我们说的。”佛是很好地和我们那样说，说什么呢？“念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。”

　　这个《亲友书》 我们中国义净三藏翻过，他翻的文是这样子的：“于身住身念”，这个念身，我们开始就不敢肯定了，他这个原文是“于身住身念”，那就是身念处。“兹路善修常”，这个解脱的路要好好修，恒常地修。“如其亏正念，诸法尽沦亡”，假使正念亏了，就是丧失了，一切善法就都没有了，都失掉了。

　　这个里边就是说，“念身为共道”，身念处，观身不净，观这个三十六物等等，这个是解脱的共同的道路，也是唯一的道路，必经的道路。要求解脱，一定要从身念处下手。“故应勤守念”，所以说正念呢，我们说一定要应勤，努力地、经常地守护正念。那么开始从身念处下手，前面我们讲过的，常住正知嘛，不管行住坐卧，对于身口意，都以身业来防止不做坏事。这个要“应勤守念”，使正念经常守住。“失念坏诸法”，假使正念失掉了，那么一切善法都坏掉了。就是正念很重要。

　　又所念境先以慧别，次乃念取，以念无择境力故。

　　这里说了，你的正念先要智慧去拣别一下。“次乃念取”，然后去念。因为这个到底是正念，还不是正念，没有智慧拣别的话，你还搞错了。不是正的把它当正的，是正的你当错的，那就糟糕了，颠倒了。那么这个智慧很重要，一定要是真正的智慧去拣别，再把这个念把它举起来。因为什么原因呢？念没有择境力故。这个境到底是正的，是对的，是错的，念本身是没有这个能力的择别的，只有靠智慧的。所以说我们提起正念呢，先要智慧去简别一下：是正念，提起来；不是正念，放下。

　　慧须分别何法者，谓总诸经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍。

　　“慧须分别何法者”，慧怎么分别呢？“谓总诸经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍”，那么慧怎么去简别呢？所有的经里边所说的一切，哪些是该进的――要做的，哪些该止的，要搞清楚。不要模糊了，搞模糊了正念就不是正念了。尤其是受的菩萨戒，该取的，该舍的，菩萨戒里该做的，该不能做的，都要清清楚楚，要慧嘛。以慧简别之后该做的，记住，那就做。该舍的，记住就要舍。所以说慧在前嘛，然后正念才起作用。

　　若能于彼住念正知，其所修法乃能圆满，若唯于住心所缘修念正知，全无所益。

　　假使这样子做了，就是像前面说的，经里面说的该进该止的地方，自己受的律仪，哪些该取，哪些该舍，能够这样子“住念正知”，那么你修的法决定圆满。“若唯于住心所缘修念正知”，这是支那堪布这一类的，把这个止在心里边，其它的法不去管它了。把心住在里边，提起念，正知，就是说提起念头，要缘在心里边，不要缘其它的。这样子修正念的话，“全无所益”，毫无好处，一无是处。就是支那堪布这一类，只住心好了，其他的法不要去分别了，把心管到就对了，这样子“全无所益”，没有好处的。

　　又如阵中，先必励力令剑不失，设有所失无间急取，是因实畏所杀，非仅空言故。

　　他再强调一下，前面说的临阵斗剑的时候，必须要努力，剑不要给它失掉。这个握剑呢，会武的大概会知道，我们也听说一点的。这个剑不能拿得太紧，太紧了打的时候手会痛。太松了，人家敲你一下，两个剑一碰上你会掉。所以说拿剑的一个手要一定的技巧的。你拿得太松了呢，人家“啪”一下打过来，你一顶的话就顶到地下去了，那么要跌下去了。“先必励力”，要努力，第一个剑不要给它掉下去，就是拿的时候不松不紧的。否则的话，“设有所失”，假使万一掉在地下了，“无间急取”，那就马上把它取起来。“是因实畏所杀”，这个不是说个空话了，因为这个剑失掉了之后，对方的剑不客气地把你刺死的嘛。这不是一句空话，是实际的一个生亡之关键的时候嘛。

　　诸修道者，先恐失落明记取舍所有正念，设有所失无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染着堕恶趣果，非虚言故。

　　“诸修道者”，同样，修道的人。“先恐失落明记取舍所有正念”，我们开始的时候就要修正念，不要失落这个正念，正念不能忘失嘛。要“明记取舍”：记住哪些该做，那些不该做的。都要记住，这个念头不要失掉。“设有所失”，万一失了念怎么办呢？“无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染着堕恶趣果，非虚言故”，万一失掉之后，“无间能修”，马上提起正念来了，再修下去。这个什么原因呢？也是因为恐怕失了正念之后，就会造罪。造了罪之后就到恶趣受苦。并不是说一个空话，是实际的苦在后头要受的。这个和打仗一样了，你不拾剑的话，马上把你刺死的。你正念失掉之后，不马上提起来的话，就会起烦恼造罪，堕恶趣的，不是说空话的，不是一句话说说算数的。

　　能生此心，尤以修习业果为要，吾等若未知此为甚深教授，则为断绝道中精髓，聪睿所爱功德之本。

　　要这个正念呢，最重要的还是业果。这个阿底峡尊者开始是皈依喇嘛，后来是业果喇嘛。为什么？业果极重要。他再再地说业果的重要性。就是说我们正念，第一个业果不要错，一错就下恶道。这个业果一点也不能错，修习业果最重要。这个是最重要的一个教授。假使我们不知道这是甚深的教授，认为是很肤浅，那么你“断绝道中精髓”，修道的精髓、扼要、心要断掉了。“聪睿所爱”，有智慧的人所喜爱的功德的根本也就没有了。所以说这个修业果呢，是取舍的正念呢，是极重要的。

　　若尔何须于微小罪见大怖畏，无间灭除不令相续耶？

　　好，你这个道理讲得很好。他又提一个问题了：“照你这么说，那么正念是重要的，但是小小的罪要看得大恐怖，马上要灭除，不给它相续，这个有什么道理呢？”小罪感的果也小嘛，你何必那么着急呢？正念失掉了会造大罪，那是要无间拾取嘛。小小的罪，你大惊小怪地见大怖畏了，马上把它灭除了，不给它相续了，这又什么道理呢？

　　答：譬如毒箭略伤于身，以此不久毒遍全身，故当速割。

　　这个有道理的。他说假使说箭头上带毒的，你只要皮破了，碰到血了。“以此不久”，这个毒跟了血跑了。“毒遍全身”，就全身布满了，不可救了。“故当速割”，马上把中了箭的这块肉割掉，不给毒散布全身去。所以说“小罪极大怖畏”，马上要把它灭除。

　　记得我们在五台山的时候，割草，我们是每年春夏秋三季，每天都在山上割的。割草的时候，有一个戒兄，他割草的时候一条蛇把他脚咬了一下，他就很果断，马上把咬的那个脚趾呢，用割草的刀把它割开，把肉刮破，拼命挤，把血挤了很多出来，把毒排了。毒蛇的毒是牙齿嘛，牙齿附在这个皮肉里边它是不拿回去了，就丢在里边，那就是最毒的东西。一定要把那个有牙齿的毒割掉的，割掉它，毒气就没有了。所以那时他自己处理得快，回来就没有事。后来在清凉桥修观堂的时候，工人碰到一条红的蛇，也是他脚上咬了一口。他是不懂，咬了一口，很快那个腿就黑了。从下边小腿黑，黑到大腿，再黑上去黑到心就完了。马上抢救，总算保下来了。但是看到很害怕，整个的腿全部发黑了颜色。这个毒是很厉害的。一进全身的话，一进心脏好了，就救不了了。所以说要赶快地割除，就在那个入口的地方把那个毒割掉。

　　如是恶行略伤心时，若舍不顾速遍全心，实非微小速能广大，故于最初须灭令不生，设已生起无间应断。

　　所以同样的，我们修行的人，假使碰到一些恶行，把我们的心损坏了。就是说我们心里边接受一些恶的事件，那么这个时候该怎么样呢？马上要舍掉。不舍的话，这个毒遍全身，不可救了。“实非微小”，这个虽然伤了一点点，好象进了一点毒，但是这个毒不消的话，全身都会散布到。整个的心受毒害，那就不可救了。“实非微小速能广大”，并不是说开头是一点点小的不在乎，它很快就扩大了。所以最初呢，第一个，恶不要进来；万一进来了，生起了，马上要断掉。就像割蛇咬的伤口一样，把肉都割掉它，不要它了。你这个姑息一下，那就是全身遍了毒之后就死掉了。修行的人，死不是色身死掉了，法身慧命死掉了，那就完了，不能修了。

　　如云：「如毒依于血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」

　　好象说毒只要身上破了一点血好了，它跟了这个血跑，全身毒就布满了。我们心里边如果“罪得便”，对小小的罪不在乎，不去管它，那么整个的心全部染污了，那就不可救了。就像毒遍全身一样，这值得提高警惕，开始总自己看不到。

　　若尔欲胜烦恼阵者，云何依止念正知耶。

　　我们讲到这里呢，就要问了，我们和跟烦恼打仗的时候，怎么依靠正知正念来取胜呢？

　　如云：「如执满钵油，执剑住其后，溢则畏其杀，禁者如是励。」

　　“如云”，这也是《入行论》的，后头基本上都引出来了，因为讲得极好。“如执满钵油，执剑住其后，溢则畏其杀，禁者如是励”，那就是说我们和烦恼打仗，怎样子修正知正念？他这里呢，《入行论》就说了一个比喻。

　　谓应如是策励，广如迦旃延那因缘，应当了知。

　　这是一个公案。有一次一个国王，他要请佛去应供。他是很诚心诚意，说佛一定要来，实在佛没有工夫要派个大弟子来。那时佛不能抽身，就派迦旃延那去。迦旃延那带了一队的阿罗汉、大比丘去了，到国王的皇宫去了。这个国王很欢喜，派了很多乐队，歌舞伎乐，宫娥彩女一路地迎接。一路迎接他们就一路进去了，进去之后坐定了。国王就很高兴了，弄了这么样的仪仗队来欢迎了。他们――迦旃延那一定很高兴了。他说：“你看到路上一路的歌舞伎乐看了没有？”迦旃延那说：“没有。”国王很气，我这么隆重地接待你，你说没有，好象是看不起我啊？迦旃延那讲道理，国王还接受不了。迦旃延那说：“呵，你不相信呵，可以实地试验。”他说：“你国王的监狱里面有没有死罪的犯人？”就是判死刑的犯人有没有？“当然有了。”他说：“你提一个出来。”提出来就是叫他拿一个钵，摆满了油，满到口的。后边侩子手拿了刀跟着他后头，跟他说：“你在王宫里走一圈。走一圈你如果钵里的油一点也不泼出来，不倒出来的话，免罪，放了你。如果说你滴一滴油出来，当下侩子手就给你杀掉。”那么这样子，迦旃延那就叫国王同样的，王宫周围歌舞伎乐，音乐、宫娥彩女都是布满的，一路都是。那么这个犯人呢，拿个钵，后边呢两个侩子手拿了刀跟着他。那么这个犯人呢，看到侩子手拿着刀呢，吓也吓死了。只拿一个钵呢，一心把这个钵捧好，不要给它掉一点油出来。那么走了一圈，后来到了国王那里了。迦旃延那就叫国王问他看到什么。国王就问他了：“你看到什么？一路上。”他说：“我什么也没有看到，我只拿个钵，这个钵晃一滴油出来，我这个头就没有了，我啥都不晓得了，我只晓得拿个钵了。”那么迦旃延那就说：“你看嘛，我们也是这样子呵。”就是说我们比丘修正知正念，只顾着我们心的正念不要失掉，你外边的东西根本不管了。“呵”，国王才知道，开悟了：“这个比丘了不得，就是有这么的功夫。”这个就是我们的修正知正念呢，要这样子修，这样才起效果。你不要说边看戏，边“嗡嘛呢叭弥吽”，你这个在念啥，你这个正念呢？没啥效果了。

　　如是策励之时，总诸恶行，特见睡等懈怠之因现在前者，应不忍受迎面遏止。

　　我们策励精进，一切恶行，正知正念提起，不给它起来。而最重要的，睡眠等等懈怠的因，前面讲过的，懈怠的因，睡眠这些因等等，这些现前的时候，那一定不能容忍，马上把它遏止。因为睡眠昏沉一来，糊涂了，正念就失掉了，这是最危险的。失正念就是昏沉，如果说修行的时候进入迷迷糊糊的话，正念早就不知道了，你怎么打胜仗呢？早就烦恼的剑把你刺死了。所以说，宗大师的《广论》从一开头到后来的毗钵舍那、奢摩他，讲得很多，你要修行不能昏昏沉沉的，乃至一点点沉没都不应有。沉没不是昏沉，很细的，就是没有劲的，力量不够，很明确，境也很清楚，就是力不够。这样子都不行的，何况你什么都不知道了，所以说马上遏止，不能忍受的。这个是正知正念失掉最容易的。

　　如云：「如蛇入怀中，故应急起立，如是睡懈生，皆应速遏止。」

　　我们普通的人，如果蛇跑到你肚子里来了，那你赶快站起来，把它抖掉，你再不站起来它咬你了。那天我们不是上殿，有一个人，有条蜈蚣爬上来了，赶快站起来，这个你不要叫他的，他自己害怕了，就站起来了。蜈蚣咬一口，也有毒，比蛇好一点，也不好嘛。那你赶快站起来了，你不能呆那里了，糊里糊涂了。“如是睡懈生”，那么同样的，我们修行的人，如果睡眠、昏沉、懈怠生起来之后，赶紧跟毒蛇来一样，赶紧站起来。不能容忍它的，一容忍它，正念失掉了，罪生起来了，下恶道去。所以说。

　　非但断除，应于犯罪心生不喜，谓我往昔如是转故，乃至现在漂流生死，尤以正受菩萨律仪，而反安住学处障品极可呵责。

　　非但要断除这些懈怠的因，而且对犯罪(因为失去正念要犯罪)，对犯罪的心呢，要生一个极不欢喜的心――呵斥的心。就是说我过去因为这样子烦恼生起来，犯了罪了。所以现在，无始以来一直到现在，都是这样子因为烦恼失了正念了，起烦恼造罪，流转生死一直到现在。尤其是我现在受了菩萨戒，你还在菩萨戒的障品，菩萨戒里边就是“摄徒眠乐喜世论”，这是障碍禅定的，这是犯戒的嘛。那么你还在犯戒的地方住，安住，不晓得，糊里糊涂，“极可呵责”，这个要大大的呵责的。那是一个。

　　及愿今后于如是罪定不令生，防护当来，于彼二心应多修习。

　　“及愿今后于如是罪定不令生，防护当来”，这个罪过去生了，要大的呵责。那么以后防护，决定不给它再生了。我们忏悔也这个意思，过去的罪造了，大大地呵斥，不容许以后再生了。如果没有这两个心的话，那就说不到忏悔了。“于彼二心应多修习”，这两个心：一个是不喜，要呵斥；一个是以后防护，不能再生。要多多地练习。决定要这样子生起来。《入行论》也有这个话。

　　如云：「一一罪生时，应当自呵责，必不令更生，恒思如是行。」

　　你一个罪，不管哪个罪生的时候，已经生了，赶紧呵责，那么止住不要再做了。以后再也不能再生了。“恒思如是行”，一定要这样子，经常要这样子做。

　　应励修学能相续生有力正念最深之因，谓与善师善友共住，及应依止多闻等因。

　　能够生起有力的正念，相续地生起有力的正念。最深，这个深我们开始以为是胜利的胜，后来查了藏文的原文呢，是深，意思是一样的。最深刻的因能够生起相续有力正念是什么呢？“谓与善师善友共住”，要和善知识、善友共住。“及应依止多闻等因”。依止善知识，听闻正法，如理修行。这是能够相续生起有力的正念，最深刻的有力的因。就是正念生不起的话，这个因多修，正念就会生起的。

　　如云：「于此等时中，谓当串习念，此因能遇师，或行应理事。」

　　《入行论》也有这个话。“如云：于此等时中，谓当串习念，此因能遇师，或行应理事”，我们在这个时候，就是要努力修正念的时候呢，修行的时候呢，要经常地努力修正念。这个正念它的因是什么呢？能够碰到，就要去追求了，能够遇到善知识。或者跟了他听闻正法、如理思惟、法随法行，这样去做。那么“此因”呢，这两个事情也可以做。我们要修行的时候，经常要努力去修正念。抱了这样的心态，要去追求善知识，这样讲也可以。

　　总须多闻善辨菩萨学处取舍，次于所知法义，一切威仪，恒依正念发勤精进，故于所精进处要无错误。

　　总的来说，我们要好好地把菩萨戒的取舍，就是开遮持犯，要好好地学好，分辨清楚。于所知的法义，于所知的学的法的义，一切威仪，在行住坐卧一切时刻，都要依止正念，“发勤精进”。正知正念不要失掉，行住威仪都要提起正念。根据我们菩萨的戒律，开遮持犯，根据法上的学的东西，这个正念都要提起来。“故于所精进处要无错误”，所以说我们精进的时候，这个正念要提起了，但是不要错的。如果是错念不是正念的话，那就糟了。所以精进的地方要无错地精进。我们一开始就是说，对善法努力才叫精进。如果你搞错了，不是善法，你精进了那是不叫精进了。所以说所精进的地方呢，一定要搞清楚。要善学嘛，好好地学。戒律的开遮持犯，学的法都要无错误，不要搞错。学的时候要学好，不要学得一知半解，搞错了，那你精进的时候方向就要错了。

　　巳四　由此身心堪能之理

　　第四身心由此堪能之理。

　　精进之后呢，身心就这样子，堪能性的道理。

　　谓自在之力，如《不放逸品》说：「必须善学菩萨学处，及受已不学过患极重，当视烦恼犹如仇敌，于诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严。」

　　“谓自在之力，如《不放逸品》说”，堪能的力就是自在，自己要能够自在。本来不堪能嘛，想行善法没有自在，他修不起嘛。他这里引《不放逸品》的话。

　　“必须善学菩萨学处，及受已不学过患极重”，第一个对菩萨戒好好学，受了以后，假使你不学，过患极大。不学的话，盲目地去持戒，你犯了也不知道，那就糟糕了。“当视烦恼犹如仇敌，于诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严”，应当把烦恼当仇敌看，我们世间上的仇不是仇，都是过去的父母。而真正的敌人，仇敌就是烦恼。他所以害我们，就是他听了烦恼的话害的，他自己本身并没有过错，所以说真正的敌人是烦恼。那么第一个认清敌我，把敌我要分清楚，什么是敌？就是烦恼。除开都不是的。“于诸难行”，修行的时候，总是有困难的。“莫觉为担”，“唉呀，这个担子太重了，不要，我不想搞。”这个推了。这个是修行上不了路的。难行呢不要认为是担子，“应发心力视为庄严”，应当发心担起来，不是担子，是我的庄严，把它当庄严看。有的人，他身上受伤了，他就给人家看，这是在打日本人的时候受的伤的疤，这是很光荣的。日本鬼子给打退了，他虽然受了伤，保护了全国，这是庄严。我们修行的时候，受到点困难，也要当作庄严，不要觉得是担子，“唉呀，这个担子受不了，放下再说。”这个心本身就不好了，不要说以后修行怎么样子，就谈不上了。要当作个庄严，做这个事情是好事情，对我们说是菩萨道的庄严，我既然成了菩萨，修行的人，这担子我不担哪个担呢？非担不可，这是庄严。那么这样子做才行。

　　于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性，一切怯弱，学菩萨行令成轻利。

　　在没有修行之前，先把这个修了，就是堪能性先修起来。就是说，不要把难行当担子，要视为庄严。先把这个修了，把身心的对这个做善事，没有堪能性把它除掉。不要说：“我身体不好，搞不来，没用。”这个无堪能性除掉。“一切怯弱，学菩萨行令成轻利”，没有堪能，这些怯弱把它除掉；然后在学菩萨行的时候，就是很轻利，轻快地很，一点也不感到困难。

　　如云：「定于修业前，令一切有力，忆不放逸论，令自成轻利。」

　　在修行之前，先把这个修善法的时候，能堪能修的雄心大志的力量把它生起来，这个堪能性把它生起来。这个生起来该怎么呢？依《入行论》里边第四品――不放逸品，好好地去忆念它里边说的话。然后依此呢，“令自成轻利”，使自己身心振奋起来，很轻快、很利索地去干那些善事，修菩萨道。这样子做呢，才能胜任愉快的。否则背了个重担子，走一步，拖一步，走一步，拖一步，自己累死了，人家看了也担心，这样修行太糟糕了。

　　如是励力能发何等精进耶。

　　这样子努力，发出怎么的精进呢？精进就是怎样子发起来呢？

　　谓如树棉，去来飘动随风而转，自内身心于善勇悍，随勇悍转，此后精进能善成办。

　　打个比喻，“树棉”――这个棉花树的，很轻的，树上结的棉。“去来飘动”，风吹了随风飘动。一点微风就飘起来了。它没有自在，就跟了风的自在而转的。那么我们自己的身心，对善法的勇悍呢，“随勇悍转”，随精进而转。精进吹过来了，心力就动起来了，就勇悍就起来了。“此后精进能善成办”，这样子呢，你这个精进呢，能成办一切事情了。就是要像树棉随风飘一样。我们的心随精进的勇悍，随它飘。哪里勇悍我哪里就干起来了，那么就一切善事都成办了。

　　由生精进乃能成办一切资粮。

　　精进生起来了，一切福德、智慧资粮才能生起来；精进没有的话，那谈不上了，一切资粮都生不起了。

　　如云：「如树棉去来，随风飘动转，如是勇悍转，由是事皆成。」

　　就像树棉飘来飘去，“随风飘动转”，风这么吹它就这么飘，风那么吹它就那么飘，一点风就把它吹动的。“如是勇悍转”，这样子呢，我们修行的时候，随了我们勇悍的欢喜心，身心就随它而转。这样子，一切善事都能很快地成办的。

　　又诸难行唯应策励不应弃舍，如吉祥敬母云：「不修难行业，不获难得位，故佛不自顾，令精进增长。」

　　“难行”，有的时候难行，退了，就不干了。我们说难行来了，只有策励精进，不应弃舍。当然我们说难行，要看了。堪能的难行就要做了，实在不堪能的不要做。但是你实堪能的又说不堪能，这也不行。我们说古代《庄子》里边有：“挟泰山以超北海”，这是不能。把泰山那个大山抱起来，跳过北海去，这是做不到的，那是没办法的。“为长者折枝”，为一个年纪大的折树枝，你说我不能，这是假话，这是应当要该做的。所以说，实在做不起的就不要做了，能做到的不要推了，不应弃舍。吉祥敬母，马鸣菩萨说了，你不修难行业，你怎么得到难行的位呢？难得的位怎么得到呢？佛是难得的位，你不修菩萨道，你这个佛果怎么得到呢？那么佛是这样的人，“故佛不自顾，令精进增长”，佛在修行的时候不顾一切的，身心、生命全部放下的。割身喂鹰，投身喂药叉，乃至投身喂虎，都做的，没有说这个难行就不做了，没有那个。那才能成佛嘛！

　　卯四　正修行时应如何修

　　第四正修此时应如何行。随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多，精进施者，谓自住精进而安立他，余如前说。

　　“第四正修此时应如何行。随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多”，这个是每一度都一样的，正修的时候怎样精进呢？要修精进度，六个波罗蜜，前面的六个殊胜都要把它提起来。“皆当具足”，可见得有的人就不具足。不具足，前面有人问，怎么他的功德就没有了呢？他不具足嘛。他可以断，可以消灭嘛。如果具足的话，他就消灭不了了，他回向了正等菩提，他就消灭不了。所以说要修的时候要具足六种殊胜。这个要记住，并不是说，你不努力，那就不能具足的。第一个，具足六个殊胜及六波罗蜜多，修一度的时候要具足六度，那么前面也讲过的，这里就举一个例，精进度的时候怎么布施呢？“谓自住精进而安立他”，自己精进，也教他精进，这就是布施。那么其它的呢，前面一样的就不说了。

　　卯五　此等摄义

　　第五此等摄义。

　　这是最后总结，精进度总摄的话。

　　应当随念，发菩提心为诸行依而勤修习，则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。

　　“应当随念，发菩提心为诸行依而勤修习”，我们修六度，精进度是六度之一。根本的依，发菩提心，而精进地努力地修行。“则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长”，依靠菩提心来修的，这个六度嘛是以菩提心为根本了。精进是安立一切有情成佛，离苦嘛，所以说“策发修学”，不断地增长。那么还有我们的趣向呢。

　　次于大地所发精进修为愿境，于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。

　　“次于大地所发精进修为愿境”，这个地上菩萨的精进，是我们将来要达到的发愿的一个境界，就是我们将来要达到这个高度。“于初发业所行精进随力勤学”，那么高的我们做不起，初发业的开始学的精进，要随自己力量，该做的要努力去做。“尤应断除精进不共所治诸怯弱等”，尤其要注意，断除精进的“不共所治”，精进跟其它的法不同的障碍品就是怯弱，这个一定要对治掉。

　　又于所得菩提及为一切有情与乐拔苦，经极长时，集无边资粮行无量难行，先当勇悍擐精进誓甲。

　　对一切有情要修菩提，为一切有情要使他们与乐拔苦，要经很长的时间，积聚无量的资粮，修无量的难行，要发精进勇猛，这个铠甲要挂起来，就是前面说的四无量嘛。

　　《妙手问经》说：「若略发此广大意乐，即已积集广大资粮。」

　　《妙手问经》说，你只要稍稍地发这个广大意乐的话，你的广大的福得资粮已经积的很多了。前面说的佛果是无量，要难行，但是我们四个无量，这样积聚的资粮就很大。佛果虽然无量，但是可以达得到，可以证得到，因为我们的资粮也无量。

　　故当勤学。

　　所以说要好好地学。

　　若不学者，不能增长种性堪能，恒为众多恶行染着，于余生中亦极难学诸菩萨行。

　　就是说现在要好好学了，现在不学的话，我们菩萨的种性，堪能性就不能增长，甚至于退堕。那么就要做很多坏事，“恒为众多恶行染着”，你不精进的话就会造恶。这个这样子的话，“于余生中亦极难学诸菩萨行”，因为等流果嘛，这辈子不好好修，下辈子也不会好好学的。

　　如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进，如《妙手问经》说，则于余生少以功力无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多。

　　“如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进”，这样子道理懂了，虽然我们现在还是起步很低，这样子如实地修学是做不到了，但是心里边要趣向，将来要这么做。现在能做到的，“随力随能”要做。不能说我现在还早，做不到，你该不做了，不行。能做到的做起来，做不到的发愿将来要做。那么这样的话，“如《妙手问经》说，则于余生少以功力无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多”，这样做话，将来只要小小地下点功夫，毫无困难，可以很快地圆满精进波罗蜜多，再也不要努力了。这辈子不努力呢，下辈子也困难，所以说呢我们现在不要说起步低了，做不起，能做的还是要做起来。

　　好，今天时间到了。

　　第九十一讲

　　上一次我们讲了精进的四个胜缘。第一个是胜解力，要发起意乐心，没有意乐心，什么事情干不成的，那么第一个意乐心生起。第二个坚固力，发起之后要不退，中间不能退下去，要么开始的时候要好好考虑，能干的就干，不能干的宁可暂时不要干，干了之后就不能退。第三个欢喜力，不但不退，而且是没有饱足，很高兴地去干，这个就是说把事情呢，不但是不感到艰难困苦，而像小孩子玩一样地，没有厌足地欢喜地干下去。最后止息力，在实在不行的时候，为了以后的努力精进，要暂时地休息一下，不要一味地蛮干。这个四个力具足的话，精进就可以很圆满地成功。

　　在讲的时候，有人提了一个问题，那么很好。就是在三百一十七页，就是第五行。因为念的时候呢，这个字太小了，没看清楚。就是说精进要“俱断”，不要太“炽然”，不要太急，不要过猛；也不要太“散缓”。“当恒相续如瀑流水”，不是暴，有三点水的，那一天我看了个暴流的暴。瀑布是对了，它没有阻碍的，它就是相似相续地不断地下来，前后一贯的。这个比喻非常好，宗大师的。那么，这是一个。

　　另外一个问题呢，有人对六殊胜，反正是搞不清楚。六个殊胜跟六个波罗蜜多尽是搅在一起。我们看看，六殊胜在二百六十七页，在讲六个殊胜的时候，我们发了个讲义。这个讲义《摄大乘论》里边的。

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　　《摄大乘论》卷七：「此六种相云何可见，由六种最胜故。一由所依最胜，谓菩提心为所依故。二由事最胜，谓具足现行故。三由处最胜，谓一切有情利益安乐事为依处故。四由方便善巧最胜，谓无分别智所摄受故。五由回向最胜，谓回向无上正等菩提故。六由清净最胜，谓烦恼所知二障无障所集起故。若施是波罗蜜多耶？设波罗蜜多是施耶？有施非波罗蜜多，应作四句。如于其施，如是于余波罗蜜多亦作四句，如应当知。」

　　在布施的时候，就是说，一切内外都布施，无余的。那么在持戒的时候，一切大小的戒都持。在忍辱的时候，任何内外一切的苦都能忍。那就是事殊胜，具足现行，什么叫“具足现行”？后边有。

　　《世亲释》：「所依最胜者，谓菩提心为所依止。事最胜者，谓无有一于内外事具足现行，唯有菩萨能具现行。处最胜者，谓以一切有情利益安乐为处。方便善巧最胜者，谓三轮清净，是此中所取方便善巧，由无施物施者受者三分别故。如是无分别智所摄施等，得名波罗蜜多。回向最胜者，谓以施等回求无上正等菩提。清净最胜者，谓至佛果施等方净，尔时解脱烦恼所知二种障碍所集起故。」

　　其他的人，全部做不到，菩萨全部能做到。那么这个是事殊胜，《广论》说物殊胜，它是着重于事来说的。你要看看这个注解，这个注解是事殊胜，其它的就不是物，尽是纠缠一个物，那你就打不开了。这个注解要看一看，我们发的注解，就是叫你参考的。

　　下边我们接下去了，今天我们要讲静虑波罗蜜多。

　　学习静虑

　　寅五　学习静虑

　　学习静虑波罗蜜多分五：一静虑自性，二修彼方便，三静虑差别，四正修彼时应如何行，五此等摄义。　　今初

　　卯一　静虑自性

　　住所缘境心不散乱善心一境性，

　　开始说什么叫静虑，“住所缘境心不散乱善心一境性”，住在所缘境。我们心(能缘所缘嘛)，这个意识，能缘的心。所缘的境：你观不净观，那些白骨就是所缘，不净就是脓、血，就是所缘的境。缘这些境的时候，心不散乱，不流散到其他地方去，专心地，一个境不动，而这个境是善的，不是恶的。善的心一境性，这个就叫静虑。

　　如《菩萨地》云：「谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性。」

　　《菩萨地》在四十三卷，我们今天叫大家带来作参考的。“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先”，菩萨，菩萨藏，方广的经典，专门讲菩萨的那些法的。以“闻思为先”，先听闻、思惟菩萨藏的法。所有的妙善的世出世间的心一境性，这是前面的善的心一境性，就是妙善的、殊胜的、善的，或者是世间法、或者是出世间的定。“心正安住”或奢摩他品：或者安住于奢摩他；或者安住于毗钵舍那；或者安住于“双运”，止观双运，“俱通二品”。这个时候就是说菩萨的静虑自性。

　　《入行论》云：「既发精进已，意当住等持。」

　　前面不是精进度嘛，精进波罗蜜多过了之后，那么再进一层呢，意当住静虑，我们的心要住等持，“意当住等持”。“等持”，平等持心，就是定。就是说，精进之后应该进入高一层的修奢摩他。我们今天就把大家带的《瑜伽师地论》的四十三卷看一下。有《披寻记》的呢，在二四八六页。没有的就看静虑品，就是这一卷的开头，四十三卷的开头。先一个颂，这个颂九个相。

　　《瑜伽师地论》卷四十三：「云何菩萨静虑波罗蜜多？嗢柁南曰：

　　自性一切难　　一切门善士　　一切种遂求　　二世乐清净

　　如是九种相　　名略说静虑

　　谓九种相静虑，名为菩萨静虑波罗蜜多。一者自性静虑，二者一切静虑，三者难行静虑，四者一切门静虑，五者善士静虑，六者一切种静虑，七者遂求静虑，八者此世他世乐静虑，九者清净静虑。

　　云何菩萨自性静虑？谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出出间心一境性，心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品或双运道俱通二品，当知即是菩萨所有静虑自性。」

　　我们看第一个，什么叫自性呢？“云何菩萨自性静虑”，静虑的自性是什么？“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先”，一样的。“所有妙善世出出间心一境性，心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品或双运道俱通二品”，这个跟我们引的一模一样。“当知即是菩萨所有静虑自性”。

　　下边有注解，我们看它的解释。

　　「云何菩萨一切静虑？谓此静虑略有二种，一者世间静虑，二者出世间静虑。当知此二随其所应复有三种，一者现法乐住静虑，二者能引菩萨等持功德静虑，三者饶益有情静虑。若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安最极寂静；远离憍举，离诸爱味，泯一切相，当知是名菩萨现法乐住静虑。

　　若诸菩萨所有静虑，能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持。如是等持，一切声闻及独觉等不知其名，何况能入。若诸菩萨所有静虑，能引能住一切菩萨解脱胜处遍处无碍解无诤愿智等，共诸声闻所有功德，当知是名能引菩萨等持功德静虑。」

　　“云何菩萨一切静虑？谓此静虑略有二种，一者世间静虑，二者出世间静虑。当知此二随其所应复有三种”，这两种里边，都可以分三种。“一者现法乐住静虑，二者能引菩萨等持功德静虑，三者饶益有情静虑”，这个我们下边要分的。我们把这个念完，再看那边。这里是多一点了，所以先看一看。

　　“若诸菩萨所有静虑，远离一切分别，能生身心轻安最极寂静远离憍举，离诸爱味泯一切相，当知是名菩萨现法乐住静虑”，这个现法乐住静虑，就是要是离一切相的，那就是说，证了真如的，离言自性的，真如证到的，现法乐住。

　　“若诸菩萨所有静虑，能引能住种种殊胜不可思议不可度量十力种性所摄等持。如是等持，一切声闻及独觉等不知其名，何况能入”，第二个分两个：能引的等持，能引的功德。它这个菩萨地的静虑能引什么等持？就是说能引极殊胜的、不可度量的十力种性，十力是佛的十力，就是佛的一类的等持。这个等持呢，声闻独觉是不知道名的，何况能进入这个静虑，这些等持，这是能引等持。下边是能引的功德。“若诸菩萨所有静虑，能引能住一切菩萨解脱、胜处、遍处、无碍解、无诤、愿智等，共诸声闻所有功德”，这个，对声闻也有的，这些功德能引出来。解脱嘛，八解脱，八胜处，十遍处，四无碍解，……这些《俱舍》都有，如果搞不清楚的呢，《俱舍》去查一查。我们这里不是广讲嘛，就念过算了。“当知是名能引菩萨等持功德静虑”。

　　在《广论》呢，能引等持就没有说，着重于功德，所以把共声闻的那些八胜处、遍处是写了。

　　「菩萨饶益有情静虑有十一种，如前应知。谓诸菩萨依止静虑，于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴；于有苦者能为除苦；于诸有情能如理说；于有恩者知恩知惠现前酬报；于诸怖畏能为救护；于丧失处能解愁忧；于有匮乏施与资财；于诸大众善能匡御；于诸有情善随心转；于实有德赞美令喜；于诸有过能正调伏；为物现通恐怖引摄。如是一切总名菩萨一切静虑。此外无有若过若增。」

　　“菩萨饶益有情静虑有十一种，如前应知”，最后第三个呢，“菩萨饶益有情静虑”，第三种，那就是前面的“十一种”，菩萨戒里边的饶益有情戒的十一种。“如前应知”，前面讲过的，我们也有笔记的，有了笔记要看一看，不要笔记散了就不管了，书上又看不懂了。

　　“谓诸菩萨依止静虑，于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴；于有苦者能为除苦；于诸有情能如理说；于有恩者知恩知惠现前酬报；于诸怖畏能为救护；于丧失处能解愁忧；于有匮乏施与资财；于诸大众善能匡御；于诸有情善随心转；于实有德赞美令喜；于诸有过能正调伏；为物现通恐怖引摄”，这就是十一种饶益有情的，静虑可以引出这些有情的事业。“如是一切总名菩萨一切静虑。此外无有若过若增”，到此没有再多的了，也不能少。

　　那么这个我们看过了，回到书上。

　　卯二　修彼方便

　　第二修彼方便。

　　修静虑的方便是什么呢？那就是一样的：

　　谓当思惟，修习静虑所有胜利及不修过患，奢摩他时兹当广说。

　　“谓当思惟修习静虑所有胜利，及不修过患”，修了这个静虑有什么好处，不修有什么坏处，这个好好地思惟之后呢，当然了，要修好处、要避免坏处呢，自然要趣向去修了。所以说，要修奢摩他的方便呢，就是要知道修的胜利，不修的过患。那么这个里边的内涵呢，宗大师在后边奢摩他这一章的时候广说，这里就略提一下就不讲了，后面反正要讲。

　　卯三　静虑差别

　　第三静虑差别。

　　就是我们念过的。

　　如前所引就自性分二，谓世出世。

　　“如前所引就自性分二”，前面的静虑，就自身来说，就是世出、世间分两种。世间的静虑、有出世的静虑。

　　就品有三，就作业分，谓身心现法乐住静虑，引发功德静虑，饶益有情静虑。

　　就品，种类来说，不管是世间的也好，出世间也好，它的种类有三。“就作业分”，是它作的事业，是作的功能。“谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑”，这三种作业，作这个三种事情。一种是现法乐住的、一种是引功德的、一种是饶益有情的。

　　初谓住定即能引生身心轻安所有静虑；

　　现法乐住我们有注解的，前面去看一看，不要再提问了。这个静虑，引生身心轻安：身轻安，心轻安。轻安就是堪能性，一切法能够担得起。如果没有轻安的呢，做也做不成，想也想不起，什么都没有力量，那就是不得定的相。得了现法乐住，身心轻安，非常之安乐，这些静虑。那么现法乐住已经讲过的，可以参考一下。

　　二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等，共诸声闻所有功德；

　　这里着重于它的神通的功德，所以说等持就没有写了。

　　三谓有静虑能引十一种饶益有情事。

　　利他的，能够引生十一种饶益有情的事情的静虑。就是作业来分呢，分三种。

　　卯四　正修彼时应如何行

　　第四正修彼时应如何行。

　　修静虑的时候该怎么做？

　　随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜，六波罗蜜多，自住静虑亦安立他，是静虑施，余如前说。

　　“随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜”，前面有的，再参考我们的注解，不要单看那个(又有什么物殊胜了，又来了。静虑有什么过了，又问这些)。那么六种殊胜，六个波罗蜜多具足其它五个，每一个波罗蜜多都有具足六个波罗蜜多，这是另外一个事情。静虑波罗蜜多有什么布施呢？“自住静虑亦安立他”，是静虑的布施，其它的跟前面一样的，不说了。

　　卯五　此等摄义

　　第五此等摄义。

　　它的重要的意思。

　　随念发心为诸行依而正修习，则于无漏静虑，为欲安立一切有情策励修学。

　　这个菩提心为依止嘛，一切我们的六波罗蜜多都是依菩提心来的。“随念发心”，菩提心是我们一切行的依止，而修习这个。那么一切无漏静虑，无漏就是出世的静虑。它要“安立一切有情”，为了安立一切有情而努力地修行，我们是为一切有情出发的，菩提心就是为利一切有情。依菩提心出发的修学呢，那么一切静虑，都是安立一切有情于无上正等菩提了，以这样的发心来好好修。

　　此坚固增长已，以地上诸静虑作所愿境，虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地。

　　开始是学初业的，初修的静虑坚固，增长以后，那就是以地上的，登地以上的菩萨的静虑作我们的所缘境，就是我们的目的，将来要达到跟他们一样。现在当然，才开始修，生不起圆满的静虑，但是要“时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地”，虽然圆满的静虑生不起来，但是初业的要学，不学的话，等流果，以后下一辈子也学不成。所以说这一辈子努力就是下一辈子努力的同类因。有了这个同类因，才有等流果，下一辈还可以努力。那么慢慢地上去增长呢，乃至达到地上的那些静虑。如果这一辈子不努力，不修，下一辈子等流果还是不修，那么生生世世不修的话，永远达不到高度了。

　　若不尔者，恒违学处罪所染着，于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。

　　“若不尔者”，假使不这样子修呢，不但是将来没有，“恒违学处罪所染着”，那么现世呢，违背学处。这个菩萨戒里边就是对六度都规定是要的一些戒条。你静虑不修，那就是违背菩萨戒的，那么就犯戒了，那么这是现世。“于余生中”，下一辈子，以后的辈子，“亦极难学菩萨等持所有学处”，对于菩萨的等持，修定的那一方面的学处，等流果，这辈子不学，下辈子也学不成了，所以说极难。

　　若能学者。

　　假使你现在能学。

　　即于现法亦少散乱心，所修善行势力强盛，当来亦如《妙手问经》说：身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。

　　现在你开始初初地能做下去，能学呢，现在至少，你的散乱心会减少一些。散乱心减少了，所修的善法当然势力就强盛了。得了定之后，力量就特别强。这个散乱的心不强的。你少一点散乱，心就强一点了。证到心一境性，散乱全部没有了，那个力量最强了。一般的比喻就是说，流的水，如果是散漫地到处流的话，这个水的力量是不够的，甚至一个小小的泥巴也推不动的。如果说把它集中起来了，从一个小的口子里喷射出去的话，那么一切泥沙都能冲得干干净净。所以说集中力量，少散乱，越是少散乱，越是力量大，这个是必然的。那么现一辈子的好处如此，将来呢，等流果，就会得身心喜乐，静虑波罗蜜多“极易圆满”，你爱修嘛，爱学嘛，那么这个圆满的静虑波罗蜜多呢，就很容易地能够圆满。

　　于奢摩他时当广解释，故此不说。

　　这一些，下面讲奢摩他时候都要广讲的，所以这里讲得很略，只有一页多一点点。反正后边讲，这里就不多讲了。

　　学习般若

　　寅六　学习般若

　　学习般若波罗蜜多分五：一慧之自性，二生慧方便，三慧之差别，四正修慧时应如何行，五此等摄义。　　今初

　　卯一　慧之自性

　　慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。

　　什么叫慧呢？所观的事情能够拣择法，能够抉择哪个是好的，哪个是对的，哪个是错的，哪些是功德的，哪些是过患的。这能够起一个抉择，能够得到决定，这就是慧的自性。我们这里讲的“通达五明处等慧”，下边就要分，就要讲慧的差别，就是通达五明的慧。真正通达一切法空的慧呢，在后头毗钵舍那章里头广讲。这里讲总的，五明都包含在里头，所以说这个地方讲的呢，通达五明等慧。

　　如《菩萨地》云：「谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转，一内明，二因明，三医方明，四声明，五工巧明，当知即是菩萨慧之自性。」能悟入慧者是未得地前慧，已悟入者是得地慧。

　　“如《菩萨地》云：”根据《菩萨地》四十三卷。“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转”，什么叫五明呢？“一内明，二因明，三医方明，四声明，五工巧明，当知即是菩萨慧之自性”， “能悟入慧者”，宗大师讲的呢，“是未得地前慧”，是没有登地以上的叫能悟入的，那么已经悟入的，登地以上的。这是引《瑜伽师地论》，我们还是翻了看一下原文。看看原文是怎么说的。这个《披寻记》是二四九四页，这个广本的呢，很好翻，因为字不多了，没有注解，一翻就翻到了。静虑过了之后就是讲慧品，《本地分中菩萨地初持瑜伽处慧品第十四》。这里又是一个颂，什么叫自性慧呢？这个在二四九四里边的后边的一品。

　　《瑜伽师地论》卷四十三：「云何菩萨慧波罗蜜多？嗢柁南曰：

　　自性一切难　　一切门善士　　一切种遂求　　二世乐清净

　　如是九种相　　是名略说慧

　　谓九种相慧，名为菩萨慧波罗蜜多。一者自性慧，二者一切慧，三者难行慧，四者一切门慧，五者善士慧，六者一切种慧，七者遂求慧，八者此世他世乐慧，九者清净慧。

　　云何菩萨自性慧？谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知简择诸法，普缘一切五明处转，一内明处，二因明处，三医方明处，四声明处，五工业明处，当知即是菩萨一切慧之自性。

　　云何菩萨一切慧？当知此慧略有二种，一者世间慧，二者出世间慧。此二略说复有三种，一能于所知真实随觉通达慧，二能于如所说五明处及三聚中决定善巧慧，三能作一切有情义利慧。若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后所有妙慧，最胜寂静明了现前，无有分别离诸戏论，于一切法悟平等性，入大总相究达一切所知边际，远离增益损减二边，顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。

　　若诸菩萨于五明处决定善巧，广说如前力种性品应知其相。及于三聚中决定善巧，谓于能引义利法聚，能引非义利法聚，能引非义利非非义利法聚，皆如实知。于是八处所有妙慧善巧摄受，能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。

　　能作一切有情义利，慧有十一种如前应知，即于彼位所有妙慧，当知是名饶益有情慧。」

　　“云何菩萨自性慧”，这个慧的自性是什么？“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知简择诸法，普缘一切五明处转”，哪个五明呢？“一内明处，二因明处，三医方明处，四声明处，五工业明处”，这里是工巧明，这是一样的。“当知即是菩萨一切慧之自性”。下边我们还是看一下。这个后边有的，后边要讲的。这个后边要讲，我们现在念一下。

　　“云何菩萨一切慧？当知此慧略有二种，一者世间慧，二者出世间慧。此二略说复有三种”，这个里边有三种。“一能于所知真实随觉通达慧，二能于如所说五明处及三聚中决定善巧，三能作一切有情义利慧。若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后所有妙慧”，就是说证离言法性，证真如了，还没证的，加行的；已经证的，就是无分别智；证得以后的，后得智；这些所有的妙慧。“最胜寂静明了现前，无有分别离诸戏论，于一切法悟平等性，入大总相究达一切所知边际，远离增益损减二边(断常二边)顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达慧”，这是证入真如实相的。第二种，“若诸菩萨于五明处决定善巧，广说如前力种性品应知其相”，五明前面讲过了，这里就没有多说。第三种，“及于三聚中决定善巧，谓于能引义利法聚，能引非义利法聚，能引非义利非非义利法聚，皆如实知”。

　　下边，能作一切有情义利的慧有十一种，也就是饶益有情的十一种。大概看了这一点就算了，我们先还是看原文。

　　卯二　生慧方便

　　第二生慧方便。

　　这个慧怎么生起来呢？一样的。

　　谓当思惟生慧功德及未生之过失，其有无通达如实无我性慧之功德过失，毗钵舍那时兹当广说。

　　“谓当思惟生慧功德及未生之过失”，慧生起来有什么好处，有什么功德？没有生的慧，慧生不起来有什么过失？“其有无通达如实无我性慧之功德过失，毗钵舍那时兹当广说”，那么慧就是说，有没有“通达如实无我性”，就是证空性的那个慧。有：有功德；没有：有过失。这个在毗钵舍那的时候广讲。

　　今当略说所余德失，先说功德。此中慧是现后一切功德根本者。

　　这里讲的什么呢？讲“所余德失”，把空性慧的功德过失的除开，其它的一些功德和过失在这里讲。那个专门讲空性的在后面广讲，所以这里就不讲了。“先说功德。此中慧是现后一切功德根本者”，先说慧的功德。我们的智慧是现前――就是现在、今后――以后的一切功德的根本。功德的根本就是智慧，没有智慧，什么都搞错了，有什么功德呢？

　　如龙猛菩萨云：「慧为见不见，一切功德本，为辨此二故，应当摄受慧。明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母。」

　　“如龙猛菩萨云：慧为见不见，一切功德本，为辨此二故，应当摄受慧”，龙树菩萨说智慧是见――见是现世的功德；不见――后世的功德，一切功德的根本：现前的、后来的一切功德的根本在慧。也可以说：见――是现量证到的；不见――是比量推度的。比量的是不能现见；现量的可以现见。那么比量的、现量的一切功德的根本也是慧，这两个都可以讲。那么要明辨这两个，“应当摄受慧”，我们要这两个功德呢，你非要有慧不可了。没有慧，就根本没有了，功德也不会有了。

　　“明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母”，智慧有什么好处呢？前面说是一切功德的本。具体地说，智慧是“求法义”，“法”，这里特殊的解释，是今生的安乐。“义”是后世的增上生，人天圆满。求现世的安乐，和后世的增上生的安乐，和大解脱、无住涅槃，它的根本就是智慧。所以说“故应先敬持”，应当恭敬地受持大般若佛母。大般若佛母是智慧的源泉，一切智慧都在《大般若经》里边出来的，这是成佛的母，前面讲过的。菩提心是父，空性的慧是母，所以说一定要好好地受持，恭敬地受持《大般若经》。大般若当然不是单是一个经叫大般若，所有讲般若的都是大般若。就是说我们要求现世的安乐，后世的增上生，乃至决定胜，“解脱本”，都是要求慧的，那么一定要恭敬地受持大般若。

　　慧如施等五度之眼者，如《摄颂》云：「若时为慧所摄持，尔时获眼得此名，如画事毕若无眼，未画眼来不得值。」

　　这个经上有这个说法，五个度――前面五度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定，如果没有般若的话，等于人没有眼睛一样，它是盲目的。《摄颂》里边就说：“若时为慧所摄持”，假使你由慧来摄持它的话，这个时候前面五度就像得了眼睛了。好象画的事情：画家把人画完了，眼睛没画，“未画眼来不得值”，这个画卖出去，没有价值，人家不要的。把眼睛画了，他就完整了，人家要了。我们汉地也有个比喻，画龙点睛。过去一个公案：画了条龙非常像，但是没有眼睛的，后来把眼睛一画了，这个龙就活起来了，就飞起来了。就是说龙重要还是个眼睛，没有眼睛龙不值价的。

　　于余功德皆须慧者。

　　一切功德，其它的功德，都要智慧有什么原因？

　　譬如妙金所作庄严虽已殊妙，若更嵌饰帝青等宝，尤为可意。

　　假使说我们做一个装饰品，庄严的东西，那么是金打的，当然本来是很好，但是你单是光溜溜的，价值还不高，如果嵌一些名贵的宝石，帝青宝这样子加上去，这个庄严品就感到更可意，更欢喜，令人欢喜，就是价值更提高。

　　如是从施乃至静虑，五种金庄严具，若以拣择理非理慧钿宝嵌饰，更为希有。

　　“如是从施乃至静虑”，前面五种波罗蜜多等于五种金的庄严具――庄严的东西。假使没有这个，“若以拣择理非理慧钿宝嵌饰，更为希有”，金的庄严品打好了，加宝石嘛。这个宝石是什么呢？能够抉择哪些是合理的，哪些不合理的智慧。这个智慧加进去之后，更稀有了。

　　由此能令施等五法成清净故，犹如意识，能于眼等五根之境，分别德失而为进止。

　　“由此能令施等五法成清净故”，为什么更稀有？因为智慧能使前面五度，五个法“成清净”，没有眼睛，它就盲目的，不清净。“犹如意识，能于眼等五根之境，分别德失而为进止”，这个我们要学《俱舍》的人才懂了。眼睛有眼识，眼识看了东西，只是个直觉的反映，不知道它是什么东西，就是见青不知青。因为青是概念，比较出来的。你看这个颜色叫青的，然后你就知道这是青颜色，这是比量。直觉的青就是一个感觉，没有青的概念。青的概念从何而来？意识来的。意识看了，这个是青的，那个是青的，天是青的，这个布是青的，地下草是青的等等，就产生个青颜色的概念，然后看到这类的颜色，这叫青。这是没有意识是不会有青的感觉的。所以说眼识呢，见青不知青。看了青颜色，不知道它叫青，没有这个概念，是直觉的。所以说，眼根、耳根，它们观境之后，要把意识加进去，那么才能够“分别德失而为进止”。“德”――就要进、取嘛；过失――就要止，舍掉不要做。所以说跟眼睛一样的，意识能够令五根进止德失取舍。般若波罗蜜多也是一样，使前面五度呢，得了眼睛一样，可以拣择哪些是如理的，哪些非理的。

　　那么有个颂 ，“菩萨持诸度”，菩萨修六度。“皆由此慧度”，它所以能够持六度呢，都是般若波罗蜜多的功德。“由此得度名，亦得智慧名”，依前面五个如果没有智慧的话，不能叫波罗蜜多的，只能叫布施、持戒，要乘到彼岸的话，要慧度加进去。我说每一度都有其它五度，把智慧的加进去之后，才能叫波罗蜜多。这个波罗蜜多的名字一定要有智慧才有，没有智慧不能叫波罗蜜多，这个也叫智慧。所以说五度呢，重点还是要靠有智慧。

　　如吉祥勇云：「此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显。慧于彼彼义，增广功德力，如根于自境，由意显其力。」

　　“如吉祥勇云”，还是马鸣菩萨。“此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显”，他说，这个还是前面的比喻，布施等等这些福德，没有智慧的话就不行了，就是单纯的，太单调了。假使有妙慧力，就像金的庄严品里边再加上一些珍贵的宝贝，那么更显得光显。

　　“慧于彼彼义，增广功德力，如根于自境，由意显其力”，这是前面一样的，慧对于前面的五度来说，可以增加它的功德。就是前面说的，没有慧，前面五个不能叫波罗蜜多，不能到彼岸的。一定要有眼睛，才能增加它的功德，才叫彼岸。打个比喻，五根观五境的时候，眼睛看了色境，只能知道它是一个境，对它的功德、过失是看不出来的。一定要意识参与进去之后，才能知道，“呵，这是好的，可以取，这是坏的，赶快避开。”这就是说五根观五境的时候，没有意识的帮助，那就是一个直接的感觉，你也不知道好坏的。假使你看到火坑，你没有意识在里边给你帮忙的话，你看到火坑你也不晓得回避的。只晓得它是一个坑就完了，你跳下去有什么危害性没有什么概念。这是意识的比量而来的：由看到前面的人跳下去，生命是危险了；或者从书上了；人家听闻了这些。那么他是看到火坑就害怕了，就跑了。所以说，这个五根没有意识呢，显不出它的力量的。

　　如是信等根中以慧为主，若有慧主，则善了知施信等德，悭等过失。

　　“如是信等根中”，那么信等五根呢，也是以智慧为主，不但是根，眼耳鼻舌身；就是信等五根，信、进、念、定、慧，也是以慧为主。“若有慧主”，这五根里边有慧，慧是主人，其它的都是附属于它的。“有慧主，则善了知施信等德”，施――布施……，就是前五度了。那么信进念定，前面四个根。有了慧，才能善巧地知道它的功德；没有慧的话，它的功德是显不出来的。“悭等过失”，乃可以知道施的功德，悭的过失。信的功德，不信的过失。这才能善巧地了知，否则的话，没有慧呢，不能分别功德过失，那这些还是盲目的。所以说慧是主要的。

　　次乃善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。

　　有了这个分别之后，你才努力地去断烦恼，增长功德，去做那些事情了。如果你功德、过失都不了知，你怎么会去做呢？所以说有慧才引导我们去断烦恼，再去增长功德。没有慧，什么叫烦恼，什么叫功德都不知道，怎么会做下边的？就不会去做嘛。

　　如云：「信等根中慧为主，如余根中须意识，有此为主知德失，亦能善巧断烦恼。」

　　这个颂就是前面总结，“信等根中”，信进念定慧，这五个根里边，慧是主要的。好象眼耳鼻舌身中这六根里边都需要意识。眼耳鼻舌身这个根没有意识参与，它是不知功德过失的，不会比较的。“有此为主知德失”，由这个慧为主的话，才知道功德、过失。知道功德就取；知道过失要断、要舍嘛。“亦能善巧断烦恼”，那么烦恼是过失了。知道之后，能够善巧地去断烦恼。如果不知道烦恼的过失，怎么去断呢？他不想断的。所以说我们要修、要断，就要这个智慧。开头就是个动机嘛，我们有意乐心，知道烦恼不好，知道它的功德是好，那么我们就要断烦恼。如果你开始没有慧，也不知道烦恼的坏处，也不知道功德的好处，那你怎么去修呢？不会去修的。所以说，有这个慧主呢，“有此为主”，他才知道功德要取，烦恼要断。所以说，善巧地断烦恼，才能做起来。

　　又诸菩萨将自身肉施诸求者，如从药树而取，无慢怯等分别变异，亦因智慧现证真实。

　　我们说菩萨布施的时候，内布施：他要把他的头目脑髓都供养，身的肉都供养给要取走的人，什么都供养。这个供养的时候，前面说过的，并不困难，好象一个药树上边采树枝枝来一样，并不感到很难受。这样子做的时候，这是难行能行，一般人就要起慢心：这个是这样子布施只有我能，你们都做不到。那么是慢，有智慧就不会“慢”。“怯”，有的人就害怕，这样子的事情，把头目脑髓、肉都要布施给来求的人，这个太可怕了，不敢做。有智慧知道一切法自性空，布施这些跟布施一个菜叶子，药树上的枝枝一样，没有什么可怕，那就不要怯了。所以说没有智慧的话，要不就是慢，要不就是怯。有了智慧：既不慢，做了也不慢；也不会不敢做，胆小。这些分别的变异都会消除。“亦因智慧现证真实”，因为智慧证到了空性之后才能做到。没有智慧的话，外道就要慢了。外道修苦行，他们就搞我慢，“这些苦行我们修得起，你们修不起。”那些行菩萨道，胆小的就怯了，他不敢做。那么智慧有了之后，他就既不慢，也不怯。

　　又由慧故，能观生死涅槃所有衰损，为利他故，修学尸罗能令戒净。

　　前面说的布施，你有智慧的话他就是有这样的功德。那么持戒，由慧的缘故，“能观生死涅槃所有衰损”，生死衰损是大苦了，生死的苦，这是凡夫，那么二乘就叫生死苦的。涅槃，二乘对涅槃就不知道有衰损，他以为这是最好的地方，他就执着那个地方。涅槃也有它不足之处，就是说不能断所知障，也不能利众生，不能圆满自己成佛的功德，它有它的衰损。有智慧呢，既观生死有衰损，涅槃也有衰损，那么既不住生死，也不住涅槃，这个菩萨才做得到。“为利他故，修学尸罗能令戒净”，既不住生死，又不住涅槃，仅仅是为了利他而修戒波罗蜜多。那么，这个戒决定清净。如果有所执着，那就戒不清净了。所以说戒要能清净，也靠有慧。没有慧，生死涅槃就不能平等地看待，要么就害怕生死，要么就执了涅槃。

　　由慧通达忍与不忍功德过失，令心调伏，则邪行众苦，无能夺转。

　　这个是讲忍辱，忍辱有智慧的话，那么他智慧有了，知道忍有什么功德，不忍有什么过失。前面我们讲忍辱波罗蜜多的时候，都是宗大师从经论上，以智慧分析忍辱有什么好处，不忍有什么坏处，讲了很多，这个我们要仔细看。这些能够分别功德过失的，都是智慧的功能。

　　“令心调伏，则邪行众苦，无能夺转”，因为这样子的功德过失知道之后，心就调伏了，不会起瞋心，刚强不调的心就去掉了。那么一切邪行的众苦不能夺转，不会使他起瞋心，不会使他不忍，他都能忍得下去。就是各式各样来的苦，邪行就是故意和你挑衅，冤家给你做一些坏事，各式各样的苦，前面说的爱瞋苦，冤家的苦等等，都不能夺转，都不能使他放弃他的忍辱。这是有慧才能做到，没有慧，他忍不住了，他就要爆发嘛。所以说我们说忍不是干干地、没有智慧地就是熬嘛。熬，熬到一定程度它要崩起来的，就是它压到一定程度，它要爆发的。你这一爆发的话，瞋心一起，什么坏事都做完了。有智慧的话，不会。所以说能够真正忍辱的话，一定靠智慧的。没有智慧，你是强迫地把它忍下去。忍不牢的，忍到一定程度它一定要爆发的。所以说，我们说忍辱没有的人，瞋心大的人，那你智慧不够，你好好地多学智慧。否则的话，将来的果报是很可怕。瞋是最大的烦恼，断善根的，前面都讲了。

　　由慧善知为应精进事，即勤修彼道极升进。

　　对精进来说，有慧的话，他能够善巧地知道这个事情该精进的，哪些不该精进的。既然该精进的事情，那么就“勤修彼道”，好好地修精进道。“极升进”，极快上去。这个我们讲精进度的时候讲了很多。这是有智慧抉择而来的，没有智慧，这些道理都是讲不出来的。

　　又住真实静虑所有最胜喜乐，亦是由慧依止正理之所引发。

　　禅定，住了真实的静虑，所有最胜的喜乐，这是什么呢？以智慧了别真实义谛，就是胜义谛，空性，住在这个里边，得到真实的空性，那是最胜的喜乐也能生起来。我们经常说，空乐无分，你能够真正证了空性，这个乐自然会生起来。那最殊胜的喜乐，也是“由慧依止正理”，依止正理就是说依止空性引发的。没有空性的引发，这个没有慧的空性的引发，最胜的喜乐的定生不出来的。那么这就是说，前五度都是要靠慧才能发挥它真正的作用，没有慧的话，作用不大，而且是盲目的，甚至于成了世间法。

　　故净施等五法以慧为依，如云：「菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下。」

　　“故净施等五法以慧为依”，所以说要布施、持戒等前面五个度要能够清净的话，非要慧不可。依慧为它的依靠，才能使它们清净。“如云：菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下”，就是前面的总结，它是有依据的，宗大师依据这个颂来的。这个颂出在哪里？我们要说。菩萨开了慧眼之后，有智慧了，虽然布施自己身上的肉、头目脑髓，但是一点也不害怕，好象是一棵树上采一点药一样，没有分别心，也没有高下的心。高下的心就是：我慢贡高没有；下就是怯弱。

　　又云：「慧见三有狱，胜解度世间，持戒非自利，何况为三有。」

　　持戒，因为有智慧，看到三有――三界像地狱一样。没有智慧，像我们天堂认为是最高的境界而追求，外道就追求天堂，地狱他们也知道苦了。但是有智慧的，他看到三界都是苦，“三界无安犹如火宅”，这个《法华经》经常说的，那么大家都经常念的，都知道。三有都是牢狱一样，没有什么好的，都是苦的。“胜解度世间”，这个胜解就是发愿的话，发愿要度脱整个的有情，都脱离三有了。这个持戒不是自利，声闻自利，自己超出就完了，它是菩萨为一切有情而持戒的，那么是最清净的持戒。何况为三有，何况三有是世间福报。既然声闻的自利也不是，何况是为三界的福报呢？更不是。那么就是持戒的波罗蜜多也靠慧，没有慧它就清净不了，而且它的量也小。不是图了声闻的，或是图了有漏的――三界的福报、人天的福报去了。

　　又云：「慧者有忍德，怨敌莫能害；如调伏象王，堪多业差别，唯勤堕苦边，有慧成大利。」

　　“又云：慧者有忍德，怨敌莫能害”，“慧者”，有智慧的人，有忍辱的功德，那么一切怨敌不能害他，不会起瞋心嘛。我们说最大的怨敌是瞋恨心。前面讲过的，瞋恨心就要把我们投入地狱的，因为是最厉害的一个烦恼，可以断善根的。一切怨敌，包括我们最大的怨敌——瞋恨心，不能害我们，只要你忍辱。它就害不了我们，不会起瞋恨心，就不会受害。

　　下边是讲精进。“如调伏象王，堪多业差别，唯勤堕苦边，有慧成大利”，一个大象――象王，气力极大，那么你好好地调伏，就是有智慧地调伏它，它可以给你做很多的各式各样的事情。“唯勤堕苦边”，假使你只是靠努力，就是精进了，而没有善巧，那么你这个事情就事倍功半。花了很多气力做的事情呢，没有堪能“多业差别”，做不了很多事情。只是硬梆梆地熬了担重担子了，没有善巧地调伏的方法呢，那就是象也苦得很，做的事情也不多。“有慧成大利”，你有智慧的话，很多事情都能调伏，使它做。这是说精进没有智慧的话也不行。

　　又云：「诸已趣歧途，集过重罪染，恶人岂能成，静虑妙喜乐。」

　　“趣歧途”，就是说离开了慧，就是前面的智慧，离开真理，一切法空的道理。那么这不是正途，去歧途了。这样子的人呢，很多的过失，也犯了很多的罪。像这样子的恶人，就是犯了过失、犯罪的人，怎么能到静虑的妙喜乐呢？这我们前面说过的，有了般若的智慧，才能引发静虑的真正的最殊胜的喜乐，那就是空性的喜乐。没有空性慧呢，生不起来的。所以说恶人这里指的是没有智慧的，犯了，因为没有智慧就犯过失，就犯戒。这样的人怎么能够得到最殊胜的喜乐的定呢？不会得到的。那就是说，定离开智慧，也是一无所成的。

　　又二功德似有相违，由是慧故能令无违。

　　有的时候，两个事情好象是相违背的，但是你有智慧呢，能够使它不违背。两个功德，什么功德呢？它下面举个喻。

　　譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力。

　　“譬如菩萨作转轮王，王四大洲”，这是他的功德么，过去福报很大，做转轮圣王，四大洲一切享受，金轮宝玉女宝他们都有。“然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力”，他这么去享受的东西，奇妙的五欲都有了，但是他不随了五欲而转，不堕落。靠什么？“具足慧臣之力”，就是说他有智慧，这个智慧呢，等于说他是王，他的臣辅助他的。那么王享受极高，但是他有智慧的臣谏他，就不会堕落(专门享受五欲)，就不犯过失了。这样的国王、皇帝很多，过去的皇帝，五欲享受太多了，国家事情不管了，那国家就败掉了。那么他有智慧的臣来谏他，那么他虽然五欲很多，而“不随欲尘迁转”，不贪着，那么这个靠智慧了，没有智慧就堕落了。

　　那么，这个我们一个注解，在《略论释》里边讲了很多。

　　《略论释》(八一二页)：「又凡见相违者，皆由无慧所致。如具慧，则不见其相违而转成道用。例如：四洲转轮圣王，五欲尘福报，无慧则为欲尘所转，不见清净功德。如具慧，则不惟不为欲尘所转，而反以欲尘为道用。盖具慧则见欲尘无自性、无意义、不可贪着，如臣于主，随时谏诤，故不为所转。若具慧更进一层，则能以欲尘为成佛道用，故不见其相违。」

　　“有犯见相违者”，一般看到是相违的，都是“无慧所致”，都是没有智慧。“如具慧，则不见其相违”，假如有智慧的话，就不会看到是相违的。“而转成道用”，反过来，可以助道。就像我们前面讲的，苦，一般说修行，碰到苦会退，这个相违的，但是你有智慧的话，把苦当作助道的因缘。正因为有苦，他可以使他更努力精进地修行，前面讲过这个道理。那就不相违了，所以这个要靠智慧的。

　　我们前面讲的，能够征服四大洲的转轮圣王，他的五欲享受那是极大的，假使没有智慧的话，这些享受他就享受，堕落去了，专门享受五欲去了，成了烦恼了。功德就没有了。假使有智慧的话，他不但不会欲尘所转，不去执着那些烦恼，而反而可以用欲尘为道。这个道理我们说这是很高的，一般人做不到的。那么有具慧呢，“则见欲尘无自性”，他这里是这样讲：因为看到有智慧的话，知道一切法自性空，五欲的是没有自性的，也是不可执着的。梦里的东西，没有自性的东西，你执着它干啥？毫无意思。“如臣与主，随时谏诤，故不为所转”，就是我们举的慧臣，一个国王假使他贪着五欲、荒废国事的时候，一个慧臣，一个好的忠臣，他有智慧的，经常去劝解他。他就不会堕落。“更进一层”，欲尘为成佛的道用。这个在《真实名经》都有，大贪、大痴、大瞋，这些都可以用，这个密法里用的。用这个烦恼来降伏烦恼，以毒攻毒的方法，这是密法里的一些方法，以毒攻毒的。但是不是那个根机的不能乱用，所以说这里就不讲那些了。

　　如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲和杂染，见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。

　　“如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲和杂染”，这里讲四无量心，四无量心也要智慧。我们说第一讲慈悲(慈心)，慈心，虽然生起极猛利的慈心，生起来了。“见诸有情极可悦意”，慈心前面讲过了，一切有情都是悦意慈，生起来一切有情都很可爱。那么很可爱，对的，那么你给他与乐。觉得他可爱嘛，你一切安乐要给他，都愿意给他，这是好的。但是“悦意”，如果没有智慧，欢喜他了，贪着了，那也是不行。所以说有智慧呢，虽然看到一切有情是极可悦意，“然无少分贪欲和杂染”，一点点贪欲也没有杂进去。那就是可贵了，他没有两个混起来，就是不相违了。本来是慈里边，世间的慈，父母的慈有贪欲的。他看到孩子，就只贪他的孩子，其他的他不管的。那他自己的孩子呢，贪着很厉害，几天不见了，愁得来到处求了。有慈无量心的人，他虽然看到有情极可悦意，比我们父母看子女还要悦意，但是没有一点点的贪欲心杂在里边。

　　“见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行”，一般的人看到有情苦，很苦呢，起一个大悲心，心里就是非常悲伤。一悲伤呢，就懈怠了，不想做了，忧恼。这个悲伤之后呢，一般都是沉下去了，不想干事情了。心呢，忧恼呢，什么好的事情也不想做了。四无量的悲呢，虽然看到有情很苦，生了极大的悲心，难忍的悲心，这是胜过一切世间的大悲心。“然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行”，但是不因为起了悲心现在懊恼了，把好的事情也不想做了，没有。更精进地为解除有情的苦去干很多的善事。这就是说有智慧了，没有智慧就不行的。

　　又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动。

　　这个喜，一般是有散动的，要摇动的。所以说三禅呢，喜就没有了，单是乐了；但是四禅呢，乐也不要了，就是最寂静了。喜就是喜无量，欢喜无量。喜无量心是欢喜无量。一欢喜呢，心踊跃了，要挥动，散动嘛。“于所缘全无散动”，虽然喜无量，欢喜是无量的，但是所缘的境一点也不散动，还是安住于所缘，不动。这是有智慧了，没有智慧的话，就要散动了。我们人高兴起来了，心就要挥动，看书也看不进去了。

　　又虽具足大平等舍，然于众生所有义利刹那不舍。此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。

　　那么慈悲喜舍，虽然说大平等的舍，一切有情都是平等的，最大的平等，舍心起来了。“然于众生所有义利刹那不舍”，普通的人起了舍心之后，自然就与人无干，他的事情不必我费心了，我不要去管他的事了。这些有情义利的事情就不做了，对他就很淡薄了，漠视一切就不管他了。我们慈悲喜舍的舍呢，有智慧，虽然这个平等舍比一切的舍还厉害，但是对有情义利的事情，一刹那也没有舍掉。我们普通的人对他起了舍心，就不管他的事了，不给他做好事情了，不管他了。但是这里呢，有智慧，对有情义利的事情，不但是不舍，一刹那也不舍。

　　这些慈悲喜舍它都有一个力量相等的障。慈里边有个贪着的障；悲里边有懈废的障；喜里边有散乱的障；舍里有个漠视，就是不管，漠视的障。这个障呢，一般的凡夫都要起的，但是智慧一生起来，这个障就会消除。所以说“以慧力故，灭除此等力均之障”，这个力量和它相同的，你起多少慈就会起多少的贪，但是这个障，有智慧把它除掉了，只有慈就没有贪了。所以说慧的力量、功德极大。“以慧力故，灭除此等力均之障。”

　　如云：「菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力。慈心纯利他，然无贪熏染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙。」

　　“如云：菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力”，这个是也有依据的，原文的颂子他说，菩萨好象是作转轮圣王一样，得了王位之后，“根境”，他的根所对的境都是极殊妙的境，妙欲，最好的天上的妙欲，“如天物”，所接触的境呢，跟天上的五欲境一样好，转轮圣王嘛。但是“性不变非理”，他的性并没有贪着五欲变得非理，转了不净了，没有。这是什么原因？“慧臣德力”，是智慧的功德，智慧相当于一个臣了，谏王嘛。所以说能够对了五欲境而不动摇，不起贪着，不去堕落的话，不造罪的话，这是智慧。就是真正有智慧的人，他再高的五欲境对他没有相干的。他不会。那么就是我们上次讲的迦旃延那，国王以这么盛大的五欲的仪仗队迎接他，对他说漠然，看也没看到，不受影响。这是有智慧了，没有智慧做不到。

　　“慈心纯利他，然无贪熏染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙”，这个慈心，慈无量心起的时候，纯粹利他了。但是没有贪心来熏染它。悲心是不忍他苦了，看见人家苦就起悲心了，起了悲心了，“呵，就算了。”就心沉下去了，不想干事情了。但是他呢，“不忧懈低劣”，并不是因为看见他苦很忧愁、懈怠，心沉下去了，不想干事情，好事情不想干了，他还是要极力住。“虽喜无散动”，虽然喜无量，极大的欢喜，但是心没有散动。虽然起舍无量，对一切有情平等地看待，但是没有放弃利他，并没有不想干了。舍了就不想干了，没有，还是拼命地利他，刹那也不废。

　　这些功德所对治的品，就是说慈这个障是贪，悲心就是懈废，喜就是散乱，舍就是漠视一切，就是不想干了，不管他了。这些障呢，这些功德(慈悲喜舍)，它生的时候都会有和它力量相等的障同时带起来。这个它的所治品的障，由慧生起之后，就可以把它的所治品呢，障去掉，而把它功德生起来。所以说，这个慧极妙，因为它功德极大嘛，所以说极殊胜了。

　　又如《赞应赞》云：「不弃舍法性，亦随顺世俗。」

　　这个是二谛圆融，既不舍弃一切法空的自性，也并不是说我得了空性定，我什么都不管了。一切方便，布施波罗蜜多、持戒都不要做了，不是。随顺世间，世间的、出世间的好事都要做。

　　谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，于此法性获大定解而不弃舍，然与世俗内外因缘各别生果，所获定解无违随顺。

　　这就是“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”，一样的道理。就是说“相缚”――所知障，一个相把我们缚住了，捆住了，就是执着于法了。所执到的事情，就是我们所知障所执到的，“虽微尘许亦不可得”，哪怕一点点自性也没有。“于此法性获大定解”，一切法自性空的道理，绝对地不可动摇，就叫大的定解。不舍弃，同时呢也不会舍弃它，证到了。“然与世俗内外因缘”(缘生的因果)。“各别生果”什么因缘生什么的果：六因四缘五果嘛。“所获定解无违随顺”，如如不虚误，毫无违背地随顺。所以说证了空性的人更讲因果，如果说你这个人“我证了空性了，因果不要讲了。”一切法，因果都自性空，不讲究了，那这个空是假的。是证错了的，不是真的。真正得了空性的人，对一切因果更明确地知道，更依因果来办事，不会漠视这个因果的。这是二谛圆融的话，这是要靠慧。没有慧二谛就不能圆融，执了空性就不管世间法；不管那些方便的法；执了方便空性就失掉了。

　　又诸余人认为极相违事，然具慧者皆能随顺令无所违。

　　下边还要讲一些，有一些人认为极相违的，完全合不拢的事情，但是有智慧的人一看呢，都能够使它毫无相违。

　　如前论云：「若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。」

　　“如前论云”，就是前面那个论，“若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违”，我们说佛的时候，讲戒的时候，有的时候开，有的时候遮；有的时候是一定要这样做，有的时候是并不决定。人家看了：“怎么一会儿这么说，一会儿那么说？”好象说佛的话没有定的。不是我举过一个例嘛，有一个欧洲的佛学家，研究了一辈子的佛，佛经都看透了，结果说了个一个结论：佛说的话一会儿这么说，一会儿那么说，没有一定的，前后是个矛盾百出的大杂烩。就是没有体系的，杂的，乱的。那就是没有智慧了。有智慧的人看佛一会儿这么说，一会儿那么说，他都里边有内在的联系的，他一定有他的体系的，不是乱说的。所以说，“然皆不相违”。佛这么说，一定这样说，有的是不决定，有的说开，有的遮，这里边并没有相违。没有智慧的人看了，全部是违背的。但是有智慧的人看了毫不相违。这里他怎么解释呢？

　　谓大小乘及经咒中，见有众多开遮不同，若以一人双修二事，寻求无边经论密意时，诸愚无慧虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作。

　　“谓大小乘及经咒中”，大小乘，经咒，显密。“见有众多开遮不同”，大乘里边开性罪，小乘里边什么都不要动，只要少事少恼，利他的事情不干的，那不是矛盾吗？显教里边和密宗里边有些也有，也有“众多开遮不同”。“若以一人双修二事”，假使你这个人受菩萨戒的，也要受比丘戒的，那么你这个是要矛盾了。“寻求无边经论密意时，诸愚无慧虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作”，你看了表面上有矛盾的，他无边的经论去找，没有智慧的人看起来，确实相违，没有办法，解决不了。但是有智慧的人一看呢，毫无相违。你说佛里边，在菩萨戒开了很多，他是悲心出发，要度众生嘛。根本乘里边的，他要你出离，那个时候要这么做嘛。就是看你的身份处于什么地方？就是具体的事情，具体地决定，不能说死板板地一定这样子，不能动了。我们经常说的，形而上的，形而上就是不讲具体的。在什么情况、什么时间之下该怎么做的，就要改变嘛。你说：“你说过这样子的，我就不能动了，我非这样做不可。你叫我一会儿这么，一会儿那么，你说的话没有准的，我听不了。”这是没有智慧。这个佛的话，你去看一看嘛，开遮持犯，显密。密宗里边有些是以贪治贪、以瞋治瞋的法很多，在别解脱、根本乘里边绝对不允许的，但是有，密宗可以开许尸罗。但不是一般人乱开，所以说我们不说这个话的话，人家听了开许就乱来了，这个是不能乱搞的。就是说具体的分析，是这样的人可以做，不是这样的人不能做。那你说一会儿好做，一会儿不好做，那不是乱了套了？没有乱套，就看你什么条件。所以佛教是最科学的，什么条件之下可以做什么事情，什么条件之下不能做那个事情。你不能死板板地，要么大家都好做，要么大家都不能做，这个是不对的。所以不能太简单地看问题，我经常看有些人是太刻板地看问题，这个就是智慧不够了，就劝他多修点“阿ra巴杂那的”，这个会对你有帮助。“然诸智者实见无违”，这是慧的功能。

　　如是无慧觉为相违，及有慧者见不相违事虽有无边，然二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。

　　这是赞叹智慧的功德了，他说，根据前面说的，“如是无慧觉为相违”，没有智慧的人看到是绝对相违的东西，有智慧的人看它一点也不相违。这些事情“有无边”，这里的重点呢“二谛建立”，到底是空还是有？我们说自性空，缘起是有。那么名言有，自性空。这个东西不相违，“二互不违”。不但是不违，“相助以出生”，相辅相成。这一些就是靠智慧，文殊菩萨的智慧就把二谛圆融了，不矛盾了。我们学法的人一开始总是矛盾了，怎么空了又有，有了又要空。空了，持戒是有么，执着了啥东西来了，那你没有持戒的功德，空性怎么证到呢？证了空性之后，佛还是持戒，缘起的因果还是一样的，没有什么废掉了，因为证了空性缘起都废掉了，没有这个话。所以说真正了解空性的人，对因果更明确，更要遵守因果的道理，这也(原因)就在这里。“二谛建立及经论中互相开遮众多不同”，有的时候开，有的时候遮，各式各样相违的，有智慧的眼睛一看，绝对是没有相违。“以慧分辨意趣无违”，他的意趣是没有违的，佛说一个意趣，但是在具体情况下说的话都不同。“即是智慧无上功德”，这些能够看得到的，智慧的无上功德，所以我们寻求智慧，不寻求智慧的话，佛教里边路路不通。很多人学法学到一定的高度，因为智慧不够，感到这也矛盾，那也矛盾，一会儿这么说，一会儿那么说，退心了。退心了是你智慧不够，不能怪人家。

　　一切功德皆从慧生者，如云：「世间圆满从慧生，如母育子有何奇，善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别。众多异门解脱门，彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生。」

　　“一切功德皆从慧生者”，那么一切功德怎么从慧生呢？这个有个依据。“如云：世间圆满从慧生，如母育子有何奇，善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生”，世间的圆满，要智慧。你说讲艺术，没有智慧的艺术品哪个要吗？你说工艺品，或者造一个房子，造一幢楼房，没有智慧造出来乱七八糟的，哪个要买吗？世间的圆满，你要发财，你做生意，没有智慧你赚得来钱吗？所以说世间的圆满，尚且要智慧生。这个智慧生圆满，“如母育子”，有了母才有子，有了智慧才有一切。现在是重视智慧，一切工作都要有智慧才能干了，这个也是客观的真理，是这样子的。有智慧，智慧是母嘛，“大般若佛母”，才有子，没有母，圆满从何而来呢？有什么希奇呢？所以一切都从慧生，不希奇的。是这样子的。善逝――佛，他的十力、四无畏等等功德，最殊胜的力量，“一切无等最胜事”，度众生的，那些不可比量的这个成熟众生的事情，“及一切功德聚”，一切其他的功德，都是从智慧而生的。这是智慧是最重要的一个因素。

　　“世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别”，世间上的一些艺术，他们西藏有六十四种的技艺。“胜藏”，一切宝藏，就是财那些等等。“所有如眼诸经典”，一切经典，引导我们取舍，善的要取，恶的要舍，引导我们走上解脱道的，作眼睛一样。没有眼睛就乱走，不知取舍嘛。有了眼睛，知取知舍，然后走上正路，解脱成佛的大路。这是如眼睛一样的经典。“及救护”，那么救病救魔的一些方法，西藏很多。“觉慧”，有觉慧嘛，知取舍。“及咒等”，这个密宗里的事业，息增怀伏的事业等等，这些法的差别都是慧来的。

　　“众多异门解脱门”，各式各样的解脱门，有三解脱门，有八解脱等等，各式各样的。“彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生”，利益世间的一切事情，佛子，就是菩萨，那些大菩萨，所示现的那些事情，都是从智慧而生的。所以说一切都是从智慧而生的，这个智慧是最重要的。我们说佛是觉，觉就是智慧的能觉，没有智慧你觉什么呢？所以说佛教是智慧的宗教。一点也不错。但是也不要偏一边，有的人以为智慧要紧，福报就不要了。汉人就是趣向这个极端，只求智慧，不求福报。因为我们儒家赞叹智慧的，颜回――孔子的弟子，穷得不得了，但是他智慧很大，虽穷而不改其乐，一瓢饮，一箪食，人家看他苦得不得了了，他在这个环境之下，很快乐，有智慧嘛。那么大家学这个，穷嘛，福报没有，但智慧好。实际上佛教是福德智慧双修的，汉人有一点点偏见，那当然说少数的，不是全部佛教汉人都是偏的，真正的佛教徒是没有偏的。但是汉人这个习惯：偏于智慧，而不重福报。但是现在智慧也不要了，更颠倒了。

　　时间到了，我们下一次再说。

　　第九十二讲

　　上一次我们把精进度讲完了。接下来就是静虑，静虑讲得很少，因为在奢摩他品里边要广讲。般若的这一度讲得也是比较略的，因为毗钵舍那一章呢，把无自性的那个慧要广讲。那么这里呢，我们开始讲了智慧的自性，般若的自性，生起般若的方便，生起这个智慧有什么胜利。现在我们要讲的：假使没有智慧，有什么过患？

　　无慧过患中，施等无慧如无眼目。《摄颂》云：「俱胝廋他无导盲，路且无知岂入城，五度无慧如无眼，无导非能证菩提。」

　　没有智慧的过患：第一个，前面五度――施等，假使没有智慧的话，那就等于人没有眼目一样，盲目的。前面讲了有智慧等于有眼，那么反过来，没有智慧呢，等于没有眼一样。《摄颂》里边有个颂，“俱胝廋他”，那就是无数的劫，没有导，没有人带路的盲人，瞎子嘛。我们无始以来流转生死到现在，都是一个没有智慧的盲人，也不求三宝的引导。这样子没有引导的一个盲目的人，“路且无知”，要到成佛的道路，根本不知道在哪个方向，路在哪里也不知道，“岂入城”？那么要证到佛的无住涅槃的大城，怎么能进入呢？路还摸不到，要进城是不可能的。“五度无慧如无眼”，这是一个比喻：五个度，前面布施、持戒、忍辱、精进、禅定，假使没有智慧的话，就像人没有眼睛一样，没有人引导。智慧是带路的嘛，没有智慧的引导，你要证菩提的话，不可能的，“非能证菩提”。

　　是故施等不能清净，亦复不能获得正见，

　　所以说没有慧，前面五度不能清净，同时也不能得到正见。下面是每一度慢慢地讲。

　　如云：「无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」

　　布施，假使没有智慧，他就求自己的果报。为自己的果报而求的话，不是利他，不为菩提的话，那么布施的体呢，不能清净的，就是为自利、私心杂念污染了。要利他才是殊胜的布施，为一切众生的利益布施，才是殊胜的，这是真正的布施波罗蜜多。除了这个发菩提心，为利益一切众生，除开这个，其余：“增财”，仅仅是世间的有漏的财富增加而已。想进入涅槃、无住涅槃的大城、菩提大城是不可能的。

　　又云：「无破暗慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成浊染。」

　　第二个持戒度。没有破除黑暗的智慧的光，“不能成净戒”，戒是不会清净的。什么是破暗的慧光呢？这里面有三种：一是开，一是遮，一是应作(哪些该做的)。这三个你不能辨别清楚，没有智慧嘛。那么该开的不开，该遮的不遮，该做的不做。这样子呢，这个戒绝对不能清净的。因为没有慧的缘故，这个尸罗既不能清净，“成浊染”，污染掉了。

　　又云：「慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。」

　　“慧倒”――没有智慧，颠倒。颠倒就是那些见：萨迦耶见、见取等等的见，不正之见，这个慧颠倒了。慧颠倒了，心就混乱了。没有正见嘛，混乱了。他就不相信忍有什么功德，碰到一些事情呢，就不能忍。不知忍的功德呢，他就不能忍了。我们说一切要知他的胜利、过患，有他(忍)的胜利，没有忍的过患，那么你才能住忍了。你现在忍的功德、胜利你不知道，当然你不忍。“不乐观善恶”，善恶的事情，取舍你不知道。善的要取，恶的要舍。不去观察它。“如无德王名”，一个国王，他本来没什么功德，上了位之后，大家称赞他，一下子名声四布。但是等到真正看到他了，没有什么了不得的话，这个名声一下子就掉下去了，这个后边有解释。

　　又云：「智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能往。」

　　“智者”就是佛菩萨，所称赞、赞叹的。“无余最细深，欲未障直道”，这个道就是空性大道。“无余”，一切不能和它比的，不能超越它的。最细最深的，不为欲所障碍的，真实无倒的空性大道。没有慧的话，就不能走这个道上去，要有智慧才能走上空性大道。没有智慧，空性认也认不到，怎么上去呢？

　　又云：「心不勤修慧，其见不能净。」

　　假使我们不好好修智慧，这个知见决定是不清净的――不正的。这里就说，六度没有智慧都不行的。这里“无德王名”，宗大师解释了一下。

　　王名称者，谓如无德之王，名称一扬后仍退失，乃至未发大慧光明，愚痴黑暗终不可灭，慧发即灭。

　　“王名称者，谓如无德之王”，这个国王，本来没有什么功德，生的时候大家凑合他，说他不得了，那么一时名称到处宣布。但是实际上他没有什么表现。名称一扬呢，“后仍退失”，后来还是退下来的。“乃至未发大慧光明，愚痴黑暗终不可灭，慧发即灭”，我们智慧的光明没有出来之前，愚痴的黑暗――就是无明，总是灭不了的。无明要怎么灭呢？空性的大慧。空性一照，无明没有自性，那就是灭掉了。假使你没有空性的智慧的光明，这个无明的黑暗没有办法灭掉。智慧一发，当然就灭了。

　　故于发慧应随力能精勤修习。

　　所以开发智慧是非常重要的事情，应当尽自己的力量精勤地去修习智慧。

　　如云：「由发大慧光明力，犹如出现大日光，众生身中黑暗覆，悉皆除遣唯余名。」

　　我们开发了大慧的光明，就是证到无我空性之后。这个光明一照，“犹如出现大日光”，就像太阳光一照，什么暗都破除了。禅宗开悟经常有这个话：“千年暗室一灯照破。”一千年黑暗的房子，一个黑洞洞，那就是无始以来的无明黑暗。它只要慧的光明一照呢，马上就破掉了。虽然时间很长，千年暗室，但是光明来了，当下就破了，不需要很长时间。这里也一样的。跟太阳一样的慧的光明出来之后，就像大太阳出现了，众生身上的无明黑暗，全部扫尽，“悉皆除遣”。留下的就是名言了，一切自性都扫除了。

　　又云：「故应尽自一切力，于如是慧勤修习。」

　　既然这个慧有这么大的好处，所以应当尽自己一切所能的力量，对空性的智慧应加辛精勤地修习。下边呢，很好，他说我们为什么愚痴？他就总结了一下。

　　愚痴之因，谓近恶友，懈怠懒惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知，起增上慢，上品邪见，或生怯弱，念我不能，不乐亲近诸有智者。

　　总结一下为什么愚痴？愚痴的因：第一个，“近恶友”，恶友就是阻碍我们修行的。凡是修行一切的事情的对立面，恶友都要做，总使你退下来。另外一个，自己不努力，我们前面讲过精进是一切善法的因――根本。那么你反过来，“懈怠懒惰，极重睡眠”，欢喜打磕睡，睡觉，白天也睡，晚上也睡，这样的人呢，就是愚痴。精进是一切善法的根本，愚痴呢，一切善法都失掉了，前面都讲过的。“不乐观择”，对善恶的事情，不欢喜用慧来观察，只欢喜把心定在一点上，或者观心，不愿意修观——单修止，不修观。“不解方广”，菩萨藏的法叫方广，一切讲大乘法的。你方广菩萨藏的法不了解的话，那你菩萨道的事情什么都不知道，那也是个愚痴的因。这是对菩萨来说。还有一个“增上慢”，并没有知道的，说我知道，这是增上慢，也是愚痴的因。这就把求知的心顶掉了。他自以为什么都懂了，那当然不要求了。不求的话，没有知识进去呢，当然是愚痴。另外呢，“上品邪见”，这些邪见来了，这个智慧也是顶住了，邪见的人不接受智慧，那没有办法。另外一种呢，“怯弱”，总是感到自己没有能力，我做不起这些事情，我没有堪能，这事情太难了，做不到，那么就自己把自己划住了，不前进了，自己把自己封住了，不前进。另外一个呢，“不乐亲近诸有智者”，不亲近善知识。有智慧的善知识不愿意和他接近，而欢喜近恶友，那当然是愚痴之因。这个宗大师也不是自己说的，他有依据的，根据一部书上。

　　如云：「懈怠懒惰近恶友，随睡眠转不观择，不信能仁最胜智，邪慢所覆而轻问。心劣自眈以为因，不信亲近有智士，并其邪妄分别毒，及诸邪见为痴因。」

　　“懈怠”、“懒惰”、“近恶友”、“随睡眠转”，欢喜多睡，睡眠我们说是必要的，恢复我们疲劳的，但是不能太过分。过了之后，不要说我们经上说会愚痴，就是医学上讲也会愚痴。医学方面怎么说呢？睡眠的时候分泌一种液体，这种液体如果过份了，就会使我们的脑筋迟钝的。所以多睡的人你看，反应很慢，思想不灵敏的。“随睡眠转不观择”，不欢喜修观，抉择是非善恶这些事情，认为不需要的，只要停了一点，心不动摇就可以了。“不信能仁最胜智”，佛最胜的智慧，就是经典，那就是方广之类的，前面说的“不解方广”，这些佛说的方广等大乘经典，广大的菩萨的法不相信。当然，不相信根本就不会去解。信了之后，还要努力去学才能解，你既然不信，学也不学了，怎么会理解呢？“邪慢所覆而轻问”，邪慢，这个邪慢呢，就是说自己没有功德，说自己有德，令心高举，自以为了不得了。没有功德的人说自己有功德，那么他就很高慢，这叫邪慢。那么你本来不知么，你说你是知了，“我知得很多。”这种没有功德说有功德嘛。这样子的邪慢把他盖住了，当然不去追求智慧了，当然是愚痴之因。“而轻问”，对于这个追求真理，追求、问经上的意思，这个我们遇到善知识要问，他认为这是不需要的。轻视、轻蔑这些寻求经义的，那些“轻问”，不重视。那么这是愚痴之因。

　　“心劣自眈以为因”，“心劣”就是怯弱，自己耽着，自以为满足。固步自封，不想前进，这样子都是愚痴的因。下面还补充一些。“不信亲近有智士”，对“有智士”，有智慧的人——善知识啦，不相信，当然不亲近了。这是智慧的来源都没有了。“并其邪妄分别毒，及诸邪见为痴因”，还有些邪妄分别，那就是邪见。邪见是有毒的，自己把自己毒死，还能把人家也毒死。“及诸邪见”，邪妄分别、邪见都是一类的，这些不正的分别，那些拨无因果的邪见等等，这些都是愚痴的因。我们现在学了这个，要开发智慧的话，这些因全部要把它灭掉。如果你留了这些因的话，智慧要开发那就极困难了。

　　故又云：「恭敬承事可亲师，为引慧故求多闻。」

　　反过来，如果我们要求智慧的话，应当怎么做呢？要恭敬承事“可亲”的师――就是善知识，有智慧的，能够教导我们走上菩提大道的这些善知识，要恭敬他、承事他，为听闻正法嘛。“为引慧故求多闻”，为了开发智慧，要多闻。多闻，就要有善知识。没有善知识，碰到恶知识，你多闻了，越闻越糟糕，毒布满了，将来就毒死了。

　　谓应亲近智者，随自力能而求多闻，若不尔者，闻所成慧、思所成慧皆不得生，是则不知修何法故。

　　“谓应亲近智者，随自力能而求多闻”，就是说要亲近有智慧的善知识，没有智慧的当然不能算是善知识，前面我们善知识的十个功德里边都说了。那么亲近之后“随自力能而求多闻”，根据自己的力量求多闻。这个里边很有意思的，你假使说是一个初学的，你就不要求太高的嘛。你说一来就要求中观见了什么东西，你怎么求得到呢？开始从基础学起，假使你学了很久了，或者是利根的，那你当然求高的法了。“随自力能”，自己有什么能力，而求什么样的智慧，就闻什么法，不要一开始就听最高的法。我们都是有这个心，要贪便宜，最好一下子跟我讲一个成佛的法。所以说学显教呢，总是要求《华严》，《法华》，最高的法。那幺学密法呢，最好给我个生圆次第，最好给我大圆满，一修嘛成佛。这个心前面说过的，不但不会快成佛，更遥远。因为你贪简单，发不起广大的心。所以要“随自力能而求多闻”。

　　“若不尔者”，假使你不这样做的话，“闻所成慧、思所成慧皆不得生，是则不知修何法故”，我们说要开智慧，先要多闻。多闻之后，成闻慧，闻所成的慧，这个慧因为听闻而来，成就的。闻法之后，要思惟，思惟呢，有自己独自一个人思惟，也有集体的讨论，也是思惟。思惟就是结合所闻的法，跟具体事情，具体的思想行动要结合起来。我经常推荐《福智之声》，他们的怎么利用学《广论》的知识来改进自己、净化自己的心，把自己的事业搞好。这个就是思惟的果实嘛。如果只闻，会讲一套，这个烦恼习气丝毫未动，那就是永远停留在第一步，那就是骗人。会讲一套，做个法师，骗钱、骗红包、骗名利供养、恭敬，但是实际上对人没有好处，对你自己也没有好处。所以说，闻之后一定要思惟。假使说你不多闻的话，闻慧当然不能成就了。没有闻，你思什么东西呢？智慧也没有。没有思的话，“是则不知修何法故”，那你修，修什么呢？法都没有，修不出来的，修慧也不能成就了。什么叫修慧呢？经过闻思的抉择之后在定中修。这个慧呢，入了定之后的慧，那起作用的，叫修慧。修慧里边再上升一步呢，无漏慧出来之后，就能断烦恼了。你闻慧没有，思慧也就没有。没有思慧，修什么法都不知道，修慧从何而来呢？所以说这个是不行的。

　　若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。

　　“若有多闻”，反过来，假使多闻的话，闻的资粮极多。“由思所闻法义，能生思慧”，就把这些闻来的很多的资粮呢，你去思惟。闻得多，思惟的当然也多了，所产生的思慧也就很多。“从此能生广大修慧”，最后入定之后，广大的修慧也从这个基础上生出来了。如果闻得很少，你思的也不能多嘛(不能超越闻的范围)，那你修出来的，也仅仅那么大一点点的慧，要成佛呢，那还远远差得多。所以说，成佛是法门无量都要学的。你只修一个法门，或看一点点，那你怎么成佛？广大的修慧是生不起来的。

　　如吉祥勇云：「寡闻生盲不知修，彼无多闻何所思，故应精勤求多闻，因此思修生广慧。」

　　这个是《广论》从头到底始终贯彻的一个原则。一定要从多闻，得闻慧。然后有多少的闻慧，才能生多少的思慧。有多少的思慧，以后产生多大的修慧，有多少的修慧，能断多少的烦恼，开多少的智慧。

　　“寡闻”就是说，你没有多闻，那么“生盲”，等于说从养下来就是个瞎子，什么都不知道。你不听闻正法的话，修行的事情你是门外汉了，你根本不知道嘛。跟生下来就是个瞎子一样，对这个世界毫无了解，到底这个世界是怎么样的，他都不知道。“太阳是亮的，金子是很好看的”等等，你对他说，他莫明其妙。这样子的人怎么修行呢？“不知修”。“彼无多闻何所思”，闻都没有，思惟什么东西呢？没有东西可思惟的，所以应当“精勤求多闻”，所以要避免这些过失呢，那就要精勤地求多闻。多闻之后，“因此思修生广慧”，因为多闻了，去思惟，就生了很大的思的慧。再去修行呢，成了广大的修慧，这个都是因果一贯的，没有便宜赚的。“我听闻一点点，将来就开发极大的智慧。”这是很多人有这个想法。他总是说：“我定好了，心得了定之后，我们所有的一切的自性的智慧，都会开发了。”哪知道自性的智慧，只是个可能性，你要有修，用闻思修把它开发出来的。没有闻思修，单是入定，你这个定再深，智慧不会来的。我们佛在世的时候，外道——最高的非想非非想定也得到了，但是哪一位外道开了很大的智慧、能了生死呢？没有的。所以说，没有多闻的话，单是靠自己修定，这智慧没有来源的。一定要从闻开始才有。那么闻是什么呢？闻是佛说的那些话，这是无漏的种子。没有无漏种子，无漏法何从生起来呢？

　　慈尊亦云：「三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。」

　　“慈尊亦云”，弥勒菩萨也说，“三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障”，先说什么叫所知障，什么叫烦恼障？执着一切法有实性的，就是三轮分别。假使说布施的话：能施的人、所施的物、跟对方所施的——接受施的那个人，这三个都是自性空，那么就是法空。假使三轮执着有的，“诸分别”，执着分别有这个三轮的，这是所知障。“悭等诸分别”，分别有这些悭了贪了这些烦恼的，这是烦恼障。

　　“除慧无余因，能断此二障”，这两个障：烦恼障也好、所知障也好，除了我们的智慧之外(般若的智慧)，没有其他原因能够断这两个障的。要断烦恼障、所知障，只有靠般若智慧。我们就说《心经》，“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，才能了生死，照见我们流转生死的补特伽罗是空的，那谁在流转呢？当下生死就了了。但是你没有这个智慧的话，不能照见这个能流转的人――补特伽罗是自性空，那么就依然流转。不能照见所流转的三有自性空，那就是有，三有就给你流转，那就没办法出离了。所以说除了智慧以外，没有其它的东西可以断烦恼障和所知障的。“闻为胜慧本，故闻为第一”，多闻是殊胜的智慧根本，是般若的根本。所以你要产生大般若(智慧)的话，一定要多闻。有的人轻视多闻，觉得只要修禅定好了，一切智慧自然开发，这个见解是错误的，汉地人很多。那么非多闻不可。

　　《集学论》云：「应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。」

　　这是一样的。“应忍”，根据昂旺堪布 ，他说凡是修什么法啦，我们都要修忍辱，忍耐，一切苦都要忍得下去。那忍耐的中间最重要的要求多闻，所以说应当忍耐，先要求多闻，次当住林薮。多闻之后当然要思惟，思惟之后呢，你到树林里边去好好修禅定了。这个时候呢，修慧就出来了。修慧出来呢，这个般若智慧就出来了，就断烦恼了，开智慧都来了。所以这个次第呢，先要忍耐一切苦去求多闻，再到林间去自己思惟，修禅定，开发思慧和修慧。

　　自释中云：「不能忍者，则由厌患，不能堪耐，退失闻等。无多闻者，则不能知静虑方便，净惑方便，故应无厌而求多闻。」

　　“自释中云”，《集学论》自己解释说，“不能忍者，则由厌患，不能堪耐，退失闻等”，不能忍的人，厌患了，不能忍耐一切苦，那么多闻也不能多闻了。这个多闻还是要有一定的忍辱的，耐苦耐劳的精神，你起了厌患心，哎呀，这个东西不需要了，不要去忍耐了，这些苦不能吃了，那么“退失闻”等，闻思修就退失了。“无多闻者”，没有多闻的人。“则不能知静虑方便，净惑方便”，那么你修静虑怎么修，你什么方便去修禅定，什么方便去断烦恼，都不知道——这都是靠多闻里来。“故应无厌而求多闻”，所以说不要厌足地求多闻。就是说要忍，不能忍就产生厌患了。厌患就不想多闻，所以说我们修多闻要忍。忍是不要厌患地求多闻。这个多闻是我们的命根子，一切以后的般若，脱苦的方法，都是从这个里边出来的。

　　《那罗延问经》云：「善男子，若具多闻能生智慧，若有智慧能灭烦恼，若无烦恼魔不得便。」

　　这个重点他拿出来了。“善男子”，假使你多闻的话，那么你能生智慧。由闻而思，由思而修。这个前面说的，这个广大的智慧呢，就开了。假使有智慧的话，就能断烦恼。我们说烦恼，你要是断它，很多人跟我说：“这个烦恼很难对付，明明是它不好，但是我们不要生起来，它就是要生起来，没有办法。”因为你执着烦恼有自性嘛。如果你智慧开了，知道烦恼没有自性的，当下烦恼就空掉了。你起什么作用呢？不起！你知道自性空就不会受它骗了。所以说有了智慧才能灭烦恼，“照见五蕴皆空”嘛，“度一切苦厄”，这些烦恼的苦等等，要把它照成空了才度得了。你烦恼是有的话，就灭不了的。有的东西不能使它没有，没有的东西不能使它有。我们观照，烦恼本来是自性空的，本来是没有的，那它本来就没有了，就消失了。

　　“若无烦恼魔不得便”，假使没有烦恼的话，魔也害你不了。里应外合嘛，你内有烦恼，魔才能害你。你自己心里烦恼没有的，魔再怎么施展他的伎俩，你是不会受害的。我们说佛――释迦牟尼佛在菩提道场，成佛的时候，魔是着急了，一切方法都用完了。先是魔女来引诱，再是魔兵魔将来攻击，软的、硬的全部施出来了，佛就不动。因为佛心里没有烦恼，那么魔就不得便嘛，就成佛了嘛。如果魔得逞了，得便了，佛也成不了。这个很重要，所以说我们的重点呢，有的人，驱魔，拼命追求驱魔的经，那些仪轨。你要想，把烦恼降伏了，魔就没有了。所以说我们要驱魔，最好是把烦恼去掉。自己烦恼去掉，再把对方的烦恼去掉。魔自然没有了。你说烦恼不去掉的话，这个魔去了，那个魔又来了，永远搞不清楚。

　　是故圣道最胜命根谓择法慧。

　　所以说我们佛教的圣道，最殊胜的命根子就是这个智慧。抉择一切法的智慧，抉择这个法善的、恶的、是的、非的，要有这个，不要糊里糊涂，一天到晚无分别，什么都不要想，那就命根子给你断掉了。这是很危险的。

　　慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。

　　命根子是慧了，要产生的慧，最殊胜的因是什么呢？“于无垢经论勤求多闻”，我们要多闻，多闻不是什么东西都闻，无垢的经论，最清净的经论去多闻。一些相似佛法，你多闻了，那是越来越糊涂。如果外道的法你多闻了，着魔了。这个多闻还是要有对象，要无垢的经论。经论里边还有了义不了义的，无垢的——最了义的，这些好好地去多闻。这就是我们命根子的慧才能生出来。

　　还有一点，多闻之后，“以诸教理善为成立”，要根据教理，善巧地成立我们的见。这个很重要，“善为成立”很重要。有的人学了很多，多闻，但是不善巧成立。自己一些邪见，用佛的经论做依据，也引了很多经，就像支那堪布，前面说的，引了八十种经，成立他的恶见。他也引经据典，但是他引的固然是佛经，理解错了。不是“善为成立”，是不善巧地成立了。他本身对佛经是断章取义，没有了解，结果所成立的他的知见是错误的。所以尽管你依据了很多的经论，但是你不善巧，你见还靠不住的。所以我们，在哪一本书上说的，你什么知见，只要到佛经里去找好了，都能找到很多依据来支持你的见。但是你这个依据你要仔细地看，是不是和这个见一样的？那值得考虑。就像前面我们引的支那堪布，八十种无分别的经作依据。那么多不说了，宗大师举了三个经，这三个经是他作依据的。但是经过宗大师的分析，全部把他破掉了，他是没有真正地了解这个经的意思。只是断章取义，表面采取了一切符合自己要求的意思拿来作自己的挡箭牌。这样子，那你学得越多，越糟糕，天变成魔了。所以学经呢，多闻还要善巧地成立，这个很重要。

　　然诸欲修法者，尚不能知闻为必须者，是由于修时不能定解，必须观慧思择而修，反颠倒解，不须多闻过失所致。

　　这是指支那堪布之类的。要修法的人，他不知道闻是必须的。这些人就是修的时候呢，不能定解。不能解什么呢？就是我们修的时候，一定要靠我们的观慧要思择，要抉择而修的，就是思择修。不能是一味地定在那里，不经过抉择这样子修。我们后面毗钵舍那一章要广大地抉择，到底空性的智慧怎么生起来，它是怎么样子的。没有这个抉择的话，凭空怎么生得起呢？生起来还是错的。所以说不能定解、一定要靠观慧来抉择而修的话，那么他起了颠倒的解了，他以为不要多闻了。这个产生的过失呢，就导致他修行走了歧路了。这个支那堪布是一个标准的榜样。他说只要心定在里边，得了空性了，其它的方便不要的。而没有方便，空性也证不到，你所谓的“空性”仅仅是奢摩他里边的九住心里边的现象。还谈不到毗钵舍那，空性更谈不上。所以说。

　　故自爱者，应弃此过犹如恶毒。

　　自爱的，自己真正想修行的人，对于这种见解，要看得是极恶的毒药一样远而避之，要舍掉他，不能亲近。如果亲近这些恶毒的话，就是前面说的，少少的毒，只要皮破一点点，血碰到了，顷刻周遍全身，整个身体中毒，就死亡了，法身慧命就没有了。所以这个马上要丢掉。哪怕你就像被蛇咬一样的，被蛇咬的地方，宁可把肉都割掉，不要把它姑息，把这个毒遍布全身，那就危险了。

　　大瑜伽师云：「觉沃瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函辨其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。」

　　大瑜伽师是仲登吉下边的大弟子，觉沃瓦是称呼对方，是尊重的称呼。他是说：你想要成佛的话，成佛的种智的话，你需要大量的经典来多闻。“于牛负量”，就是牛背得起的那么多的经典。你不于那么多的经典去多闻抉择的话，“而将掌许若讲若藏”，只拿一点点，手掌那么大的经书：或者是可以讲的――显的；或者是隐藏的――不能讲的，要保密的。这样子的经书这么一点点的话，“皆无所成”，没有成就。就是说我们要广大地多闻的，你这一点点经是不够的。

　　朴穷瓦开启经卷安置枕前曰：「我等是学者故，纵未能看，应于此等而发愿心，若不知法云何能修。」

　　朴穷瓦他把经书打开，摆在枕头上，他这么说，我们是学法的人，即使这些经我们(现在)还不能看，应当要发愿，将来能看。假使我们经不看，不知法，那你怎么能修呢？要闻而思，思而才能修，你闻都没有，修何从修起呢？

　　慬哦之弟子送博朵瓦时，三云：「汝等快乐，」次云：「能得依止我如天覆地之知识，不须于他更起口水，不劳多看红红本释，事业微少，不劳思业果内心安泰，以多咒法成多事业令心饱满。」

　　这句话很费解，大概的意思是这样的：有的人说慬哦是指慬哦瓦，有的说慬哦是个地方。那么他的地方的学法的弟子呢，博多瓦是大善知识，他们送他回去的时候，博多瓦问了他们三次：“你们很快乐吧？”然后就跟着说：“能得依止我如天覆地之知识”，他说你们能够依止，“如天覆地”――就是极大知识的善知识，那么你们“不须于他更起口水”，那么其他的善知识就不要去求法了，不要其他起口水来跟你们讲了。“不劳多看红红本释”，西藏的一些经书，里边有些用朱砂印的注解，“红红本释”，就是注解。你们因为这样的善知识有了之后，也不需要多看那些广大的经典的注解。那么你们很省事了，事业微少，就极少地费力，不费什么大气力了。也不要去怀疑业果的问题，这样子对业果已经坚信了，心里当然很舒畅了。“以多咒法成多事业”，他们是修密法的啦，生圆次第的那些密法，修息增怀伏――一切事业都能成功，这个当然心满足了。这个话里边，就是说隐隐地含了他们有点懈怠，不多看，只靠一个善知识，自己是不大努力，那些注解广大的经论也不看了。“事业微少”，就是贪图安逸，一些懈怠的情况，这是自己还是要多闻了，虽然善知识是了不得，但你自己还是要努力嘛。

　　霞惹瓦云：「乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。」

　　这个也是一大善知识，他说没有成佛以来，我们的学是无止境的，不断要学的。到佛的时候，才算毕业了。没有成佛呢，不能停的，那是要广学多闻了。不要以为我是法师，不要再学了，也不参访了。你再高的你还得要参访，除非你成佛了，那你智慧已经圆满了，那当然够了。

　　迦摩瓦云：「若谓修法何须求知，是自失坏，我寡闻者易生此失，易说修行不须求知。」

　　他说，假使有修行的人，修一个法，你不需要求多闻的，“求知”就是多知一些经的道理嘛，就是多闻。这个知见我们汉地也有了，你修嘛就修了，不用去多闻了。多闻产生所知障，你所知的东西多了，障碍你修行。把所知障当作一个这样子讲。他说：“你修法呢，不要去求知了，好好修就对了，心定下来嘛。”这样子“是自失坏”，这个是自己害自己，修行嘛前面讲的，就是要多闻，不求知你怎么修行呢？自己把自己搞坏，糟蹋了，坏掉了。“我寡闻者”，我们这些，这是他谦虚，他说像我们这样寡闻的人，最容易产生这样的过失，修行的人不要去求知，这是寡闻而产生的错误的见解，这是多闻的人不会说这个话的。“易说”，产生什么过失呢？“易说修行不须求知”，就是说修行呢就一心修了，不要求多闻了。所以有些人执着他一个修法之后：“呵，不要讲那么多经了，我好好修就够了。”这就是这个知见，修行的人不要求知了。

　　「然修法者，实定须知，纵于此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。」

　　但是说真正要修法的人，实际上必定要求知的。即使说你这辈子寿命不长，不能圆满你所要求的知，但是要求增上生――下辈子能够不失去这个暇满的身体。“相续多闻”，接下去不断地一辈子一辈子地多闻。你只要有暇满身、十圆满，当然可以接下去再修、再多闻了。这样子多闻就可以满足要求了。

　　「若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。」

　　或者有些人搞错了，修的人不需要多闻的，讲经说法的人才需要。那么不需要多闻的话，说法师假使你不多闻的话，你讲错了，不能如实地把佛的意思讲出来，那要产生些罪了，就是寡闻的罪，不多闻的罪，有罪了。“修行的不需要了”，这是不对的。“以修者尤须故”，修行的人更需要多闻。这是这位大善知识说的。不要看到讲经的人固然需要多闻，实际上修行的人更需要多闻。

　　如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解，然此定解于未知修时，必须观察修者极难生起。虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导，或仅为佐证，非实教授。

　　“如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解”，这样子说呢，修行的人，这个智慧跟智慧的因——就是多闻了，“不容或少”，不能少的，智慧要多。智慧要多，那么它的因，多闻也要多。多闻多了之后，智慧当然多了。闻慧多，思慧、修慧都会多。所以说这些都要不能少，“不容或少”，这个概念呢，“应获广大定解”，一定要生起广大的定解，不动不摇的定解要生起来。

　　“然此定解于未知修时，必须观察修者极难生起”，这个定解呢，对那些不知道、不懂修行的人，怎么不知修呢？不知道修行的时候一定要观察修的，就是说以为心定下来就叫修了。不知道修的时候要慧来观择的。对这些人呢，要生起定解是很困难的，就像支那堪布之类，要生起定解，要有很大的智慧，要多闻，慧的因多闻，不能少的，这个定解，对这些人是极难生起。

　　这里说，“虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导，或仅为佐证，非实教授”，有的人就说了，西藏曾经产生一位法师，他讲是受持三藏的，自己也承认自己是个三藏法师。他也认为多闻仅是“修之前导”，在修之前要广博多闻，或者，修的时候作个依据，“佐证”，证明一下。真正修的时候呢，这些广大的经论并不是教授教诫，这是开广解的，真正修的时候是不需要的。我们一开始，宗大师就说了，要知道佛一切所说的都是修行的教授教诫。这个他有误解，不能认到。那么这个法师已经错了。

　　由此因缘，说欲速成佛则须勤修，欲利圣教则须多闻，内自修与利圣教别执为二，此是矛盾最大狂言，以圣教中，除教证法别无圣教。

　　因为这个缘故，就是有这个见解呢，佛的广大经论不是教授教诫，只是修行之前做个前导，修行的时候做个佐证(就是证明一下的依据)，并不是指导我们修行所需要的。“由此因缘”，以这样的见解呢，就是说你要快快成佛的话，那么要好好地修。那就是说你要成佛嘛，就要偏重于修。“欲利圣教则须多闻”，假使你要弘扬佛教，住持正法的话，对圣教有利的话，那么要多闻，跟人家讲嘛。“内自修与利圣教别执为二”，自己的修持跟弘法利生的住持圣教的事情，就判别两码事，这个是矛盾最大的狂言。这是不客气了，这是狂言，是矛盾最大的狂言。就是错了，错到底了。 “以圣教中”，下边就是说了，教证是合一的，修跟说不是两个事情。“以圣教中，除教证法别无圣教”，圣教里边只有两个：一个教，一个证。教就是多闻，证就是修证。修和教两个是一个东西，除了这个东西还有什么圣教呢？你怎么说讲就是圣教，修行是要成佛？成了两码事了。

　　前者是令了知修行之轨，后者是令知已予以实行，故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教。

　　这个教证两个东西，教是什么？是使我们知道修行的轨道、修行的方法。后者证呢，是我们知道以后如何去做。这两个东西，一个知、一个行，不能分开的。前面是告诉我们方法，后边就要做。你不能把方法和做看成两码事，讲了半天没有用的，做是另外的做个东西，修另外修一个。那就是把佛的圣教都贬低了。“故修行能无错谬者”，所以说你修行没有错的，就是“最胜住持圣教”。这里是一个事情，修行不错，就是住持圣教。并不是说你修行，要成佛就要修行，要住持圣教就要多闻。修行就是住持圣教。这个是一致的。所以前面那个全部错误的。

　　又能无错住持修证之圣教，必依无错了解教法故，故先知多法者，修时即应修彼法义，不可忘失，若先未知亦勿怯退，当随慧力而求多闻。

　　这是说，只要你好好修，就是住持圣教。反过来，没有错的，就是正确地能够住持修证的正教，就是说修嘛。“必依无错了解教法故”，证教两个，你要住持证的方面的圣教呢，必须要没有错误地了解教法。就是说你要不错地证，决定要有不错的教。这两个东西不能分开的。所以说你能够好好修，就是住持圣教。你要能够不错地修，必须先要不错的教。两个东西不能说，教要广闻，多闻。修就是不要多闻，勤修就够了，这是不行的。

　　“故先知多法者”，所以说开始你多闻，知很多的法，修的时候就修那个法。这个法是你的教授教诫，修行的教授嘛，怎么把这个丢开另外去搞一个呢？“不可忘失”，过去学的法，就是修那个法。过去学的，就是现在修的，不要忘失，要有正念。“若先未知亦勿怯退”，假使以前还没有广博地求得多闻，知道很多地法，也不要害怕，不要退了：“我没有先知嘛就修不起了。”“当随慧力而求多闻”，那么现在补嘛，根据你的智慧的力量来求多闻嘛。

　　这个慧力也是说不要狂，你不是那个料不要求最高的法。修行一样的，你不是成佛的料，就不要求即身成佛的法。什么大圆满啦，圆成次第啦。那是要一定根基的人才能修，不是那个根基的(不能修)。像现在我们经常听到。我们在去年，通讯里边连续地登载了法王周加巷的《宗大师传》的一些文章，里边最重要的我记了一句：就是说能够修双身法的人，在现在世界，就是周加巷的那个时候，还在清朝，做梦也做不到一个。不要说现实的人，做梦都没有。但是我们却看到，在周加巷以后，又经过几百年的时候，竟然出现一批实修双身法的，这是哪里来的？这些根器是怎么来的？就不可知了。那么你不是那个料，你修这个法，你后果呢？当然很悲惨了，所以不要乱修！是那个料可以修。有人就劝密勒日巴：“你也该结婚了——就像你的师父玛尔巴一样，可以一样弘法”。密勒日巴就说：“狮子敢跳的地方，野干是不敢跳的。”他的师父玛尔巴上师，像狮子一样的，他可以做，他不起烦恼的。“我”要去做的话——他是谦虚，密勒日巴他也没烦恼——但是“我”不敢这么做。所以说这个要量自力量。像密勒日巴那么大善知识，即身成佛的人都不敢做，我们现在的人胆子很大，这个很奇怪的。那么我们就接下去了。就是说，假使没有智的就要随力求多闻。

　　复非听闻此法，别修他法，即所修处而求闻思，故又不应唯修一分，定应依止，初业菩萨所修圆满道之次第。

　　修的时候也不是说，听嘛听这个法，修嘛修另外一个法。我记得《掌中解脱》里边，帕绷喀大师就说：“有个黄教的格西，学了很多的法。”格西嘛，当然学的法极多啦，五大部都通了。“但是他修呢，红教里边去修了个修法。”那你学的是这个，修的是那个，结果呢，帕绷喀大师就对他评价，说他是一个败类。那么这个话说得很重了，修的和学的应该是一样的。这个东西，学什么就修什么，学的就是佛的最好的修行的教授教诫嘛，你这个教授教诫得到了，你不用，去另外找一个法来修，那不是颠倒吗？所以说，也不是说听了这个法，另外求个修法。“即所修处而求闻思”，我们要修什么，就听闻这个法。

　　“又不应唯修一分”，这个是要避免的。另外一个呢，不要说修了一个就满足了。“唯修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第”，那么不以一分为满足，一定要依止我们初业菩萨所修的圆满道之次第，要根据圆满道来修，不能以少为足。这里是初业菩萨，那就是开始下手的圆满道次第。再高的，地上的当然我们是下不了手了。从开始不能少分的，要圆满的次第。这是初学该能够做到的圆满次第要学。这里边当然是又有广中略，宗大师就说了三个道次第。一个是《广论》，最广的；一个是《略论》，是略的；再一个是《摄颂》，是为他的母亲写的。那么根据自己的慧力，但这三个都是圆满的。不管你广、中、略，都是圆满的。你慧大的，根据《广论》；中等的，《略论》；那再差的呢，《摄颂》，这些都是圆满的。不要学一分，学了一分就够了，不行。

　　若慧劣弱即令修彼，若慧广大或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论相属而修，亦非定须别求多闻，故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要，若广开解亦能遍入一切教法。

　　这里就是说，假使智慧劣弱，小的，那么就修这个。修这个，“令修彼”什么呢？就是圆满的次第，里边广中略。最差的，《摄颂》；再好一点，《略论》，《广论》。假使智慧广大的，或者虽初时，开始的时候智慧不大，慢慢地修之后，智慧广了，这个时候呢，就可以把这个道次第渐为增广。就是《颂》可以开到《略论》，《略论》可以开到《广论》，《广论》又可以打开。“与一切清净经论相属而修”，跟五大部，佛的一切清净的经论配起来修。“亦非定须别求多闻”，也不要去另外求个多闻，为什么？“故凡圆满无错教授”，因为什么原因不要再去求呢？凡是圆满的教授，没有错的教授，最略的，也能够“摄一切经咒大小诸乘道之宗要”，再略，一切经咒(显的密的)、大小乘的道，它的纲要都摄在里头。我们就看阿底峡尊者的《道炬论》，很略，只有两张纸，两页嘛，大概两三页吧，但是显密、大小包完。所以说我们《道次第》也一样的，再略，一切显密的、大小的道的修行的宗要都包完了。假使打开的话，“若广开解亦能遍入一切教法”，假使打开的话，整个佛的三藏十二部都能包进去的。

　　未获如斯教授之时，于少分修易生喜足，然于圣教全体修行宗要，难获定解。

　　这个道理不知道的那些人，没有得到“如斯教授”的时候，那么他少分修，少少地修了一些，就会满足了，不知道圆满的道。但是呢，于圣教全体修行的宗要呢，就难获定解。因为你得少满足呢，我们整个修圆满的修行这个扼要呢，你就不容易生起定解。因为少少地修了就满足了嘛。

　　故应亲近良师，净持尸罗，数闻教授，每日四次修习所缘，至诚祈祷师长本尊。

　　那么该怎么补救呢？要得到这个圆满道次第的定解，要怎么能得到呢？没有得到的人怎么去得到他呢？要亲近善知识、“良师”；“净持尸罗”，好好地持戒；“数闻教授”，多多听闻——多闻；“每日四次修习所缘”，四次瑜伽；还要至诚祈祷上师本尊，这样子可以把定解生起来。

　　又由多门积集资粮净除业障，若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起澈底定解。

　　“又由多门积集资粮净除业障”，还要多方面地积集资粮：一个是集资；再一个是净障，消除业障，忏悔法。“若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起彻底定解”，那幺你这样子做了：亲近善士；勤持戒律；多多地去闻教授；每日四次瑜伽；还要至诚地祈祷上师本尊；由多方面地积集资粮，清除业障，这些圆满的因素你能够好好地努力地修的话，那么这个智慧，成倍成倍地增长，而且殊胜地增长。那么你前面所需要的定解呢，能够彻底地生起来。所以说方法也告诉你了，假使生不起的话，用这个方法就可以生起来。

　　如先觉云：「先所闻法令心总现，数数思惟称量观察，若忘其法专学持心，则无助伴。」

　　“如先觉云”，过去的祖师他们都说，“先所闻法令心总现，数数思惟称量观察，若忘其法专学持心，则无助伴”，“先所闻法”，我们先学的多闻的法呢。“令心总现”，令心总体把它现出来。“数数思惟”，那幺再进一步思惟。“称量观察”。“若忘其法专学持心”，假使你学的法忘掉了，专门靠持心，就像支那堪布一样专门观心呢，那么“则无助伴”，这个助伴呢，藏文的我们查了一下，就是意外的法财。那么这个意思很好，就是说你想持心，想意外地广开大解，一切法都悟了，一悟百悟，没有的。你有多少就悟多少，多少的闻，多少的思，多少的修，开多少的悟。你没有闻思，只有持心，就是个止，什么慧都没有。所以说不会突然来一个大悟，把你什么都懂了，不会的。

　　故上修者是上法师，中品修者是中法师，凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固，则诸恶友唱说，善恶一切思惟，皆是分别悉应弃舍者，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转。

　　所以说呢，照上面这样的方法修的呢，是上等的法师。修行就是法师嘛，弘法和修行是一致的。不要说修行就是老修行，讲法的是大法师，好象分了两品，会修的就是大法师，中等的修的就是中法师。那么你专是会修不能讲法的，根本修都修不起。因为说就是修，修就是说，所以上品修者上法师。反过来，上法师就会上品修，中法师就是中品修，你不是法师就不能修。“凡所修法即知彼法”，你修的跟知的就是一个东西。

　　“若有是思”，这样子的思惟，“定解坚固”，那么一切恶友他说什么你都不会听了。他说什么呢？善恶一切思惟都是分别，都要舍弃的。就是前面说的：“黑狗也好，白狗也好，都是要咬人的，都要舍弃。”这些话“自知法中无如是语，良师不许”，自己就知道，佛说的法里没有这些话。善知识也不会承认这个话的。“便能不随其转”，恶友再多，你自己心有定，不会随他所转。因为定解生起了。如果我们没有这个定解的话，恶友一唱，随他转了。

　　若无此解有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转。

　　假使我们还没有生起这个定解，“有信无慧”，对人家很相信：“呵，这个人不错，他的话不会错的。”智慧不够，人家哭你也哭，人家笑你也笑，跟了他所说的就认为他说得很对。就像流水，你引到哪里它就流到哪里。我们说一个水塘子，你只要开一个沟，它“啪”就朝这里流。你那里开一个沟，它又朝那里流。随人摆布，自己没有主宰。这里是强调慧的重要。我们说修行不求多闻，不开智慧的话，很少不走歧路的。为什么修行的人很多，成功的人很少，就是能够真正理解宗大师的那些精要的是极少。那么像支那堪布那样的人却又极多，所以说很危险了。

　　我们以前在某寺有个学生，他就告诉我，某山上边很多茅蓬，很多茅蓬都是很修行的人。他修到后来呢，狂了。他是这个山头跑到那个山头，“哇哇”大叫，边叫边跑。这样的人很多，他亲眼看到的。我最近看到一本书，是莲池大师着的，就感叹一个修行人，说他出家了没好久就要闭关了，闭死关，结果在关里边没有好久就着魔死掉了。他作了个诗，才出生死关，就马上进了死关了。才出生死关就是才出家，想跳出生死的，结果因为修行不当，就死掉了，很可惜。就是修行没有很好的方法，没有善知识引导，自以为得计，这个方法又方便又安逸，不要辛苦，吃得胖胖的，将来能成佛。这个，打这个算盘的人，最好要敲敲警钟，没有那么方便的事情。

　　卯三　慧之差别

　　第三慧之差别分三：一通达胜义慧，二通达世俗慧，三通达饶益有情慧。　　今初

　　三种慧，前面我们《瑜伽师地论》念过的，这里他说了。一个是“通达胜义慧”：空性的慧；“通达世俗慧”——五明的慧；“通达饶益有情慧”——做饶益有情的事情的智慧。“今初”：

　　辰一　通达胜义慧

　　谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。

　　第一个，通达胜义的慧，就是通达一切法无我，空性的慧。这个慧分两种。“总相觉悟”，这个根据昂旺堪布说，是以比量而知，就是还没有证到，没有证到空性，由比量而知道的，经过圣教量比量而知道的“总相觉悟”。或由现证，现量证到的，证到什么呢？无我实性，就是无我的空性。一切法——补特伽罗、法二无我的实性、空性证到了，这就是胜义的慧。

　　辰二　通达世俗慧

　　第二通达世俗慧，谓善巧五明处慧，如《庄严经论》云：「若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。」

　　《庄严经论》说，你假使不好好学五明的话，那么圣者也证不到一切智，不能成佛。所以说呢，要成佛五明都要学。法门无量誓愿学嘛，这个我们早就说了，自利利他嘛。为什么要学五明呢？“为调伏及摄他”，调伏他，摄受他，自己悟，开悟，这五个东西都要学。下边宗大师就解释什么叫调伏。

　　谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；

　　那些没有信圣教的，或者外道之类的，或者是未信的，要调伏他，那么要学声明和因明。这两个方法把他们吸引到佛门来。

　　为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；

　　“为欲饶益已信者故”，已经信佛的要饶益他，“工巧及医方明”。他有病给他治病，他有什么需要的要工巧明，这是利他的。

　　为自悟故应求内明，此是别义。

　　“为自悟故应求内明”，自己要断烦恼、开智慧要内明。这是分别说的，要调伏他需要声明和因明；要饶益他，饶益已经信的，工巧明、医方明；为自己开悟呢，要求内明。这是分别说，这是别义。那么总的来说呢：

　　又此一切皆为成佛故求，是为通义。

　　“又此一切皆为成佛故求”，要成佛，这五明都要求，这是总的说，“通义”。

　　辰三　通达饶益有情慧

　　第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。

　　“现法”，现下当下的。“后法”，将来的。“义利”，这个义利是没有罪的。世间的义利有罪，看是享受很好，但是造了罪了将来受报。我们要引导众生呢，饶益他要无罪的义利。现世的后世的，就是增上生决定胜。那么这三种慧三个区别。

　　卯四　正修慧时应如何行

　　第四正修慧时应如何行。发三慧时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多。自住慧已，立他于慧是为慧施，余如前说。

　　“发三慧时”，我们前面说的三个慧。“应令具足六种殊胜”，讲了好几次了，六个殊胜都要具足，可见得六度不是全部具足六殊胜的。有的说是什么回向，什么东西，说了半天。这个六种殊胜就是要具足，就是你要去做到。并不是说你修施度马上就具足了，要努力做到六个殊胜。再一个呢，一个波罗蜜多包含其他五个，一个就是六个，都具足的。“及具六种波罗蜜多”，这个前面都讲过了，就略了。至于说般若波罗蜜多怎么具足布施呢？“自住慧已，立他于慧，是为慧施”，自己有智慧了，也安立他有智慧，这就是布施，是慧的布施。“余如前说”，其它的前面都讲了，就不说了。

　　卯五　此等摄义

　　第五此等摄义。虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境。

　　“虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行”，这些我们前面都讲过，声闻也有空性嘛。虽然我们说慧很重要，你甚至于证到空性的慧，假使没有菩提心，还不是菩萨、菩萨道。般若是母、菩提心是父，这个前面讲了很多。所以说，菩萨行不但要空性的慧，还要大菩提心。“故应增长大菩提心为行所依”，所以说我们不要忘记要增长大的菩提心。为一切菩萨行所依靠的是菩提心，不能离开。“地上慧度修所愿境”，我们的发愿要达到什么高度呢？地上菩萨修的般若波罗蜜多是我们发愿的一个境界，将来要做到。现在当然没有登地，做不到那么高。

　　其能圆满无上妙智资粮所有方便，谓发三慧，现应励力而求多闻，若不尔者，违越学处罪所染着，诸余生中亦不乐多闻，不能学习菩萨学处。

　　我们要圆满无上的妙智资粮所有的方便，那该怎么呢？要多闻。无上妙智就是要开发三慧，这个所有的方便，就是现在要努力地求多闻。“若不尔者”，假使不求多闻的话，不但是智慧开不了，现在菩萨戒，因为不多闻，就会犯戒。“违越学处罪所染着”，会犯戒就有罪了，染着了。“诸余生中”，就是说这一辈子要犯戒，下一辈子就“不乐多闻”，等流果嘛，这一世不想多闻，下一世肯定也不想多闻。如果我们有的人他听经感到麻烦，一听就打磕睡了，那肯定你前辈子是没有多闻的。那么你如果再不努力的话，你后辈子更不能多闻。甚至于听不到了，要听佛法都听不到了，那赶快努力了。这个下辈子也不能多闻，不欢喜多闻，不能学习菩萨戒，那你菩萨戒也不能学了。

　　若于现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪，如《妙手问经》所说，余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多。

　　“若于现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪”，假使反过来，你现在这辈子能够好好地修开发智慧的方便，就是多闻，那你“遮现法不学之罪”，你现法不学的，菩萨戒的不学有罪嘛，这个罪就遮掉了，不会犯戒了。那么跟《妙手问经》所说的一样，“余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多”，下辈子很快地圆满般若波罗蜜多，等流果嘛，这辈子爱学，下辈子也爱学。这样子生生世世地爱学，很快就圆满了。

　　如是经咒二道栋梁，六度之中，修习静虑之次第，尚似略存，修余五度之次第，皆已隐没，故于修行摄要及引发定解之方便，略为宣说。

　　宗大师感叹，这样的经咒，显密两道，就是显教和密教两个的栋梁，它的修行的核心就是六度。这个六度之中，修习静虑的次第好象还有点，至于修习其他五度的次第都隐没了。所以说宗大师对修行的摄要――重点，和引发定解的方便略略地给你讲，宗大师就重点地讲了一下。因为很多隐没掉了，所以要讲。

　　诸大经论所说，修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第，及修习静虑自性，奢摩他之次第，后当广释。

　　其它很多经论里说的：修习如所有性――诸法真如性；尽所有性――就是各各性，就是缘起了。它的般若的自性，毗钵舍那的次第，修习静虑的自性，奢摩他的次第，这个在奢摩他和毗钵舍那品里要广讲，这里就略了。

　　凡菩萨成佛，皆依六度而得成佛。

　　这个话肯定的，菩萨要成佛呢，都要依六度的，所以六度一定要好好学。不学是不能成佛的。

　　《菩萨地》中，于六度一一之后，皆珍重宣说，故应了知，此是过去未来现在诸菩萨众共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要无上大嗢柁南。

　　《菩萨地》，就是《瑜伽师地论》，在每一度之后都很郑重地说，你们要知道，这是过去未来现在所有的菩萨共行之道，不但是过去现在，将来也是走这个道。六度，非此不可的。“此六即是一切白法大海”，这六个度就是一切善法的大海，是修行宗要――最重要集中的一个扼要。下边引《菩萨地》的话。

　　如《菩萨地》 云：「如是六种波罗蜜多，菩萨为证无上正等菩提果故，精勤修集，是大白法溟，名大白法海，是一切有情一切种类圆满之因，名为涌施大宝泉池。」

　　每一地之后，《菩萨地》都说这个话，这样子“六种波罗蜜多”呢，“菩萨为证无上正等菩提果故”，应当要精进地修习的。这是大法的溟，溟就是海，一个大海，充满了这个白法的，就是一切善法聚集的一个大海，叫大白法海。“是一切有情一切种类圆满之因”，一切有情一切种类：一切有情是所有的法界有情；一切种类，这是《瑜伽师地论》，是唯识见，它说有五个种性。那么没有种性的 ，他靠这个呢可以到善趣去，有种性的可以乘三乘法而得解脱，声闻、缘觉、菩萨，所以说呢，都可以得到圆满。他自己圆满的因素就在这六个波罗蜜多里面。它是涌施大宝的泉池，它一切大宝可以象喷泉池一样地涌出来，涌出大宝的一个泉池。

　　「又即如是所集无量福智资粮，更无余果可共相称，唯除无上正等菩提。」

　　这样子他们所集到的六个波罗蜜多所集的无量的福德资粮、智慧资粮，再没有其它的果可以和他比，除了佛。就是说这个六个波罗蜜多产生的、集的无量的福德资粮呢，可以成佛的。只有佛可以和他相等，一切声闻缘觉，人天福报这个绝对跟它比不了的。那就是成佛的因素。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　第九十三讲

　　上一次，我们把六度都讲完了，最后的是般若度，今天我们要讲的四摄。六度四摄是菩萨利益众生的事情：六度是成就自己功德；四摄是摄受有情，全部是利他的。

　　学习四摄

　　丑二　学习四摄熟他有情

　　第二四摄成熟他相续分五：一四摄自性，二立四之理由，三四摄之作业，四摄受眷属须依四摄，五略为解说。　　今初

　　寅一　四摄自性

　　一布施，如前六度时说。

　　四摄第一个是布施，那么前面六度的时候第一度是布施度，是一样的。跟六度里的布施一样，这个和前面说的一样。

　　二爱语者，谓于所化机开示诸度。

　　对于所化的那些有情，开示他六度的胜利那些。

　　三利行者，如所教义令所化机如实起行，或令正受。

　　给他开示六度的教义之后，令所化的那个机――就是所化的有情呢，如实地修起来。或者使他受，“正受”就是受菩萨戒。

　　四同事者，谓教他所修自亦应修，与他同学。

　　你教他做，自己不做，人家要怀疑：“既然好，你为什么自己不做呢？叫人家做呢？”那么自己也要做，同样的一起学了做。

　　如《庄严经论》云：「施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。」

　　“施同”，第一个布施和六度里的布施是相同的。“示”就是爱语，告诉他该修什么。“劝学”，利行，叫他做，告诉他之后，就叫他行起来。“自亦随顺转”，同事。叫人家做，你自己不做，人家要怀疑，为什么这么好的事情劝我们做，你自己不做呢？所以自己也要同样地做，也随顺这样去做。这个 “爱乐语”，就是“示”。“利行”就是“劝学”。“同事”，就是“自亦随顺转”。这是四摄自性。

　　寅二　立四之理由

　　第二立四之理由。

　　为什么要立四个呢？

　　何故定为四摄耶？

　　为什么一定要四个摄呢？

　　答：谓摄受眷属令修善行，须先使欢喜，此必先须施以资财饶益其身。既欢喜已，令修道时，先须令知云何应修，此由爱语宣说正法，除其无知断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，由其利行令修善行。若自不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难，且不自修何为教他，汝今尚须为他所教，若自实行他便信受，谓教我等所修之善，彼自亦修，若修此善定能利益安乐我等，

　　为什么要四个摄呢？我们说开始摄受眷属，眷属就是自己的弟子，叫他修善行。那么先要使他起欢喜心。他如果根本不起欢喜心，他就不肯修的。怎么使他欢喜呢？依世间法。“此必先须施以资财”，先给他一些资财。“饶益其身”，使他身安乐，那么他肯修了，生起欢喜心。我们现在丛林里面也是这样说法，“*轮未转，食轮先转。”他吃饱了，身体舒服了，他才能去学法。身体吃不好，睡不好，又受冻，受寒的，你叫他学法，那就困难，没有意乐心了，生不起欢喜心。所以“以资财饶益其身”，四个事情，饮食衣服卧具医药，这些资财使他身体能够饶益。

　　生起欢喜心来之后，才能修道。修道的时候先要知道，该怎么修呢？要讲给他听呢。“此由爱语宣说正法”，由爱语来给他说佛的正法。“除其无知断其疑惑”，告诉他佛的正法之后，就除了他的无知，那么疑惑也可以断了。能够使他“无倒受持法义”，这个佛的法义，他可以无倒地领受下来。有颠倒就不行了，就错了，要无倒地受持法义。

　　“既了知已”，爱语给他讲清楚了，疑惑也没有了，无知也除掉了，能够无倒地受持法义之后，那么要做了。佛说的法就是教授教诫。不是知道就算数的，知道马上就要做起来的。知道之后呢，“利行”，叫他去修善行，就是叫他修起来了。知道之后就要做了，那么这是利行。

　　“若自不修”，假使自己不修，而对他说：“这个好，该做；那个不好，不要做。”他就不相信了。他反而问你：“你自己都不修，你教我干什么呢？”这个我们以前也有具体一个事实。有一个居士他专门劝人出家，到处劝，他自己不出家。这个人家就怀疑了：“你专门劝我们出家，你自己不出家，那你就是要功德嘛。”劝人出家有功德，你把功德都拿到了，自己却不出家。就是说你对出家不感兴趣，而叫我们去出？那你这个人就是很狡猾嘛，功德要的，自己又不干的，这个东西成问题了。那么到底他是不是这个意图，当然我们也不敢说了，但是很多人就怀疑他有这个想法。所以说，你自己不修，教我们修，这个什么意思啊？那你教我们修，你自己也不修。那么你还得人家来教你修，你还得去受教去了，你该叫人家来教你了，你怎么教起我来了呢？这样子就有讥嫌。假使自己修了，人家就相信了。他说：“他教我们这样子做，修这个善的，他自己也这么做的，也是这么修的。那么修了这个法呢，决定能够得到利益、安乐。他自己也修，当然有好处了，我们照他的修呢，当然得到利益安乐了。”

　　先未修者能新修行，已修行者坚固不退，故须同事。

　　没有修的，看了他的榜样就修起来了；已经修的，看见他也努力在修，就坚持不退了。所以说同事很要紧。就是身教嘛，言教就是爱语，身教就, 是同事。嘴里说得很好听，自己不做，那人家不会听的。自己做，也说，那就人家信服了。“呵，他说这个好，他自己也这么做，肯定是好的。”所以说身教言教一起来的，不能单是嘴里说，身不动，那个没有用的。有的时候，身教比言教还要好，你说了半天他不相信，你自己做起来了，他说：“噢，他在做了，肯定是好的。”所以说同事很要紧。

　　如云：「一能利他方便，二令取三令修行，如是四令随转，四摄事应知。」

　　四个摄，利他的方便，你要利他，要四个方便。就是说财摄，以资财摄受他使他高兴，以后有意乐心修法，这是方便。“令取”，令取正法，爱语告诉他。“令修行”，利行，知道之后就要行了，这是利行。“随转”自己也做，那么这样子人家信服了。这个四个摄事就是这四个，所以说为什么要四个呢？因为我们做的事情是这么四个，所以四个。

　　寅三　四摄之作业

　　第三四摄之作业。

　　“第三四摄之作业”，那么，四个摄他做什么共业呢？

　　以此四摄于所化机何所作耶，谓由布施故，令成闻法之器，以于法师生欢喜故，由爱语故，能令信解所说之法，以于法义令正了解断疑惑故，由利行故，如教修行，由同事故，已修不退，长时修行。

　　“以此四摄于所化机何所作耶？”这四个摄对所化的有情做什么事情呢？有什么作为呢？“谓由布施故，令成闻法之器，以于法师生欢喜故”，你先是布施他，你布施他呢，他生了欢喜心了，对法师就生起信心来了，那么他才要听法。如果说对法师不生欢喜心，也没有信心，那么你再说得好他不要听。所以说“令成闻法之器”先要有布施，财施在先。“由爱语故，能令信解所说之法，以于法义令正了解断疑惑故”，爱语并不是一味说好话，就是把佛的正法很好地解释给他听，态度也好。那么这样子呢，所说的法使他生起信解。对这个说的法正确地了解，也断了疑惑，没有什么怀疑了。那么彻底地了解之后生起一定的信解。“由利行故，如教修行”，既然是懂了之后，那当然要行了，就是利行，叫他如所教地来去修行。“由同事故，已修不退长时修行”，你和他一起做，那就鼓励他。知道这个事情是对的，没有怀疑。他已经修的可以坚持不退，可以长时地修行。

　　如云：「由初为法器，第二令胜解，由三使修行，第四成净修。」

　　由第一个布施，“初为法器”使他生欢喜心，对法师起了信心他就成闻法之器了。“第二令胜解”，爱语呢把这个法仔细告诉他，使这个胜解心生起来，决定如此，没有怀疑了，一切疑都断掉了。第三呢，既然你胜解心起了，有意乐心了，那就是要修了，这个就开始修起来了。“第四成净修”，因为你也和他同修，他就不会中断，可以长期地清净地修行。那么这个是自己做个榜样嘛。

　　寅四　摄受眷属须依四摄

　　第四摄受眷属须依四摄。

　　我们摄受弟子，必须要有四个摄。

　　佛说此为成办一切众生义利贤善方便，

　　佛说的，这个四摄成办一切众生的义利，是最殊胜的方便，这是很好的方便。

　　故摄徒众应须依此。

　　所以说摄受弟子，应当以四摄法来摄受。所以我们说摄受弟子，一个是财施，一个是法施。财的摄受，如果你没有财摄，没有地方住，没有饭吃，没有御寒的衣服，也没有避风雨的处所，那人家要学法太艰难了，摄受不了的，那么第一个财施。然后以法摄受，如果你物质条件都很好，却是法是没有的，在那里大家享受，那有什么意思呢？跟世间上一样了，毫无意思。主要还是法。所以说财法两个摄受都要。这个四摄就是财法都有的。

　　如云：「诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为妙方便。」

　　“如云：诸摄眷属者”，要摄受徒众的人呢。“当善依此理”，要善巧地依四摄的道理。“能办一切义”，依了这个方法，可以成办一切众生的义利的事情都能做到。这个呢，佛在很多经里边赞叹这是最殊胜的方便。

　　寅五　略为解说

　　第五略为解说。

　　大概地讲。太广的，《瑜伽师地论》的四十二、三卷里边广讲。这里是略略地说一下。

　　爱语有二，一随世仪轨语，谓远离颦蹙，舒颜平视，含笑为先，慰问诸界为调适等，随世仪轨慰悦有情。

　　“随世仪轨”，随世间的一些风俗的那些习惯，以爱语的方式使有情欢喜。就是说话的时候不要皱了眉头，鼓起眼睛，这人家看到你很凶的，不敢接近你。“舒颜平视”、“远离颦蹙”，不要皱起眉头，要舒颜平视，这是说没有一个凶恶的相。平视就是把眼睛放平，这是友好的表示嘛。“含笑为先”，说话之前先带了笑容。人家说：“你在拍马屁。”这不是，摄受有情。这是含笑为先。那么你问他：“诸界为调适否？”诸界――四大，身体好不好？为什么这样问呢？你问他身体好不好嘛，你可以学法嘛，身体好嘛学法；身体不好嘛调养。“随世仪轨慰悦有情”，根据世间的风俗习惯，来使有情使他高兴。你心里高兴，他接受你的说法嘛。你这个瞪了眼睛，皱了眉头，这个发脾气的样子，他逃都来不及逃掉了，听你说什么法呢？不要听了。这是随世间的一些方式。

　　二随正法教语，谓为利益安乐有情，依能引发信戒闻舍慧等功德，宣说正法。

　　第二个，当然，我们说正法，“二随正法教语”，正法的教这些话要给他说。“谓为利益安乐有情，依能引发信戒闻舍慧等功德，宣说正法”，我们要“利益安乐有情”，对他有利，使他安乐，那么要说什么法呢？就要说佛的法。一般就是“信戒闻舍慧”，就是七圣财里的那些功德。这些功德呢，使它生起来。对他宣说这些正法：起信心；要持戒；要多闻；要舍掉那些五欲；要智慧来抉择是非。那都是最重要的那些东西，给他宣说，这是爱语。说的时候要“远离颦蹙，舒颜平视”等等这样子，他才接受得了。

　　这是两种爱语：一种随世俗规矩的；一种是随正法的语。另外一种，这是另外一种难行的爱语。这种爱语呢，很难做到。那么又分了三种。

　　又一于能杀害怨敌之家，无秽浊心说利益语。

　　能够杀害人的怨家，就是这些人对你有仇恨的，甚至于可以杀你的，对这些人要“无秽浊心”，没有恶的分别心，没有使他不欢喜的心，就是还是对他非常慈悲地说一些利益语。利益语就是说随顺世间的那些慰问的话，随顺出世的正教的话都给他说。这是难行，这些要害你的人，你还要没有怀那些恨的心，不好的分别的心，不去害他的心，不恼害他的心，还要给他说利益的好的话。这是难行的爱语。

　　二于极钝根，心无疑虑，誓受疲劳，为说法语，令摄善法。

　　有一些人根极钝，给他说了搞不清楚的。就是说他纠缠不清的，说了半天他搞不清楚的，极钝的根。我们行菩萨道的人呢，心里不要有这些疑虑的心。要发愿，情愿不知疲劳，要跟他好好地说，令他能够达到目的――就是使他能够摄受善法，能够接受下去了。所以说再钝的根，再疲劳还是要做下去。那么第三种难行爱语呢。

　　三于其谄诈欺二师等，行邪恶行诸有情所，无恚恼心说利益语，于此难行爱语，亦当修学。

　　对一些谄诳的，“诈欺二师”――就是和尚、阿阇黎，还有等――那些尊长、师长的那些人。“行邪恶行”，就是经常做坏事的那些有情所。那么你对他们，一般人就讨厌他们，嫌恨他们，起恚恼心。对他们呢，不要嫌恨他，也不要恨他们，还是要跟他们说利益语。利益语包括前面两种：世间的慰问的好话、出世间的对他有利的那些正法，都要跟他们说。就是即使他是这么坏的人，还是要给他说正法。跟他态度也极好，舒颜平视，含笑先言。这些是难行的爱语，一般是很难做到的，但是行菩萨道的就是要难行能行。即使触一鼻子的灰呢，不在乎。凡是菩萨道就是利他为先，只要对他有利益的，什么自己的一切都不要顾虑，这是一个原则嘛。我们在《上师供》天天念，“持爱自己灾害百损门，持爱有情一切功德基”，只要是执爱有情的，那就拼命要做，见义勇为，不要退。这样子难行爱语要做，“亦当修学”。

　　又一于相续未熟，欲断诸盖向善趣者，为说先时所应作法，谓施及戒。

　　这是一切门爱语里边的，又分四个。对相续――有情，他的身心(相续就是身心)还没有成熟的有情，那么要断盖(五盖：贪、瞋、睡眠、掉举、疑)，这些五盖要除掉的，要向善趣的这些人，那么给他先说该做什么，就是说先要布施，持戒，然后才能生善趣(下一辈子不会到恶道去)。那么对这些相续的没有成熟的说这些。

　　又二于已离盖，相续成熟心调善者，为说增进四圣谛法。

　　“又于已离盖”，已经离了盖了，相续已经成熟了。“心调善者”，心已经调善了。“为说增进四圣谛法”，这些人已经成熟了，心也调善了，那么给他说高一等的。高一等的就是四圣谛法――苦集灭道。这是第二种。

　　又三在家出家多放逸者，为令安住不放逸行，无倒谏诲。

　　不管在家的出家的那些，他们多放逸的，就是不用功的，多放逸的人呢，要使他安住于不放逸呢，你要无倒地谏诲，要劝他。但是不要颠倒地劝，有的人颠倒地劝：“啊，你身体不好，该休息，这样子你下一次身体养胖了好修行。”把他越弄越懒了，这就是有倒的谏诲。无倒谏诲呢，就是说既不使他过于疲劳，该休息的要休息，也不使他过于偷懒而懈怠，该用功的时候要用功。无倒地谏诲他，使住于不放逸处。

　　又四疑惑者为断疑故，为说正法论议决择，是为一切门爱语。

　　有怀疑的，他心里犹豫不决的人，要使他断除怀疑呢，就要给他说正法。“论议抉择”，那是说辩论，抉择哪些善的、哪些恶的、那些该取、哪些不该取的，断他的疑。“是为一切门爱语”，这四种叫一切门爱语。爱语好几种，《瑜伽师地论》里边广讲，这里略略地把要点说了一下。第一种是两种爱语：一种是随世俗仪规的，一种是随正法教义的。第二种就是说难行爱语，分了三种。第三种一切门爱语，这里分了四个。当然《瑜伽师地论》还有多，有空嘛就去看，可以参考。

　　这是爱语讲完了。布施为什么不讲？布施就是前面布施波罗蜜多一样的，当然不要多说了。第三个利行。

　　利行略有二种，一未成熟者能令成熟，二已成熟者能令解脱。

　　没有成熟的使他成熟；已经成熟的使他解脱。第二个又分三种。

　　又分三种，一于现法利，劝导利行，谓劝令如法招集守护增长财位。

　　“现法利”，现前的利益，那世间法。劝导他，这是“劝导利行”。怎么劝导呢？你好好地叫他如法地招集守护增长财位，如法地去招集财位，就是你赚钱，如法地赚，不要投机倒把了，开跳舞厅，做犯淫的事情，或者是杀的事情，做这个杀猪杀羊捕鱼这些，那不如法。如法的招财的事情，招了之后还要守护，然后怎么增长，这都要如法。有的人财招集了，到处投机倒把，放高利贷，虽然增长财位了，但是不如法，这个都不要。如何如法地招集守护增长财位，这些世间上可以摄引他，这个还要做，这是第一种。这是对现世有利。

　　二于后法利劝导利行，谓正劝导弃舍财位，清净出家乞求自活，由此定获后法安乐，不必获得现法安乐。

　　二是对后世有利的。“二于后法利劝导利行”，这是另一种劝导利行。对后世有利的。“谓正劝导弃舍财位，清净出家乞求自活，由此定获后法安乐，不必获得现法安乐”，这又高一层的，你就劝他好好地把现世的财位舍掉，家庭、财产舍掉了，因为这是现世有利，将来是造了罪还要堕恶道的。即使不造罪，你这个福报用完了，将来还是没有了，一分钱也带不走的。那么你倒不如修下一世的更好的增上生，或者是修决定胜。那么要出家，劝他清净地出家。“乞求自活”，真正的无产阶级嘛，一点钱也没有的，这是讨饭要饭来吃的。“由此定获后法安乐”，你这样子做，现前好象是比较辛苦了，清苦一点，但是将来决定好的，“后法安乐”，增上生、决定胜都会来。当然了，“不必获得现法安乐”，现法安乐要放弃，不要执着。你执着现法安乐，那后法安乐就得不到了。

　　三于现法后法利劝导利行，谓正劝导在家出家，趣向世间出世离欲，由此现法能令获得身心轻安，于后法中或生净天或般涅槃。

　　“三于现法后法利劝导利行”，前面一个是着重于现法的，一个是着重后法的，第三个呢，现法后法都好的，另外一种劝导利行。“谓正劝导在家出家，趣向世间出世离欲，由此现法能令获得身心轻安，于后法中或生净天或般涅槃”，劝那些在家出家的，修一些世间的离欲道，或者出世的离欲道。世间的离欲道，一般说就是说禅定，离欲恶不善法，得初禅，乃至二禅三禅四禅，乃至无色界。修了这个禅定，现生因为禅定身心轻安，后世生净天――就是清净的天，初禅、二禅这些，色界天或者无色界天。出世的离欲道呢，一般是指的是修资粮、加行、见道、修道，最后当然证到涅槃。

　　又应修行难行利行。

　　这是一切利行分了几个，分了两个或者分三个，那么另外一种呢，难行利行。有一种利行很难做到的也要做。

　　一于往昔未种善根者，难令行善。

　　过去没有善根的，那劝他修善法，那很困难。有的人家庭里边他的丈夫不信佛，再怎么劝他不信，还要发脾气，还要骂。那么这些人过去没有善根，但是说，这个样子人你就放弃他吗？还是要做。所以说没有种善根的人呢，你叫他行善很困难，但是要利行，还是要使他做，那么这是难了，这是极难。有的人希望他的家属皈依，有的很好，有善根的，一劝就皈依了，有的就死不皈依，为什么？他没有善根。这是难行，但是也还是要做。

　　二现有广大圆满财位者，难行利行，由其安住大放逸处故。

　　对现在大财富的那些圆满财位的人，他叫他去修行的话，那就困难了。因为他很有钱嘛，安住在大大的放逸的地方。就是大放逸的人，你叫他精进修行，那是很困难。但是难行的利行还是要劝他好好修，那么当然很困难。那这一点也可以看到，有广大的财位，很多人为什么曼茶修法不告诉他？他说嘛说得很好，我发了财供养三宝等等。但是你一旦有了圆满的财位之后，你修行就困难了，你住在大放逸处。再一个你要发财、要做生意，跟很多人打交道，弄得你忙碌不堪，那么要修行就绝对困难。所以说大财位并不是好事。

　　三诸已串习外道见者，难行利行，由憎圣教，愚痴邪执不解理故。

　　“三诸已串习外道见者，难行利行”，劝那些一贯过去修外道的，已经修得很久了，难以放下的这些人，你要劝他这是很难的。“由憎圣教，愚痴邪执不解理故”，因为这些人，修外道呢，对这个佛的圣教是不欢喜的。像有些教就说，佛教徒就是魔。他对佛的圣教呢很讨厌、瞋恨，那么他愚痴的邪执，对这个真理就不能理解了。这些都是难行的利行，但是我们还是要做。这是难行的利行，分三个。最后一个，渐次利行，就是按了次第慢慢地教他做。

　　又应修行渐次利行，谓于劣慧者，先令修行粗浅教授，若成中慧，转中教授，成广大慧为说深法，随转幽微教授教诫。

　　就是看机，那些“劣慧”，智慧很差的你只能叫他修粗浅的一些教授教诫。浅的下手的教起来，教他深的他就做不起，他就要退了。“若成中慧”，假使他是中等的慧，或者是开始劣慧慢慢修了成了中慧，那么中等的教授教诫。“成广大慧”，最后成了广大的慧，那就说甚深法，一切法自性空的法告诉他。“随转”，告诉他“幽微”的教授教诫，就是很甚深的教授教诫。

　　所以说一开始很多人想学中观，这是幽微的甚深的教授教诫。初学的人不能接受，接受不了。就像我们现在这样子的，就是把《广论》的文稍微地打开消一下，才来的人就感到无从下手了。我就收到一些居士们写来，他来听这个《广论》，他来呢，他是满怀信心地来听《广论》，但是一听呢，如听天书，云里雾里，不晓得说什么。他感到很惭愧，感到自己没有善根，那么他就去请了一本白话的，大概是罗桑嘉措的，这个看看，对他们说很有利益，看得懂嘛，这个也好，作个帮助。那么到了广大慧的时候呢，那可以讲甚深法了，那些毗钵舍那才可以讲。现在毗钵舍那又是听天书了，听了半天就是打磕睡就完了。

　　同事者，谓于何义劝他安住，即于此义自当安住若等若增，如是随作何事，先应缘于有情义利，定不应离利他意乐。

　　什么叫同事呢？你什么事情教他去做，教他安住在何等义利方面，那么这个事情呢，你自己也要先做。先要安住在这个地方。“若等若增”，你做的最起码跟他相等，或者比他做得还多，这样子人家相信。你叫人家做，自己稍稍做一点点，假使说你教人家布施，说你要布施什么，几万几万地，给人家修大雄宝殿。自己布施了十块钱，一百块钱，叫人家布施几十万，这个人家做得到吗？你又不是没有钱。同样一个居士，都是大老板，你怎么叫他去？自己一点点，不行的。那他肯定不会捐的。那幺你自己捐了一百万，“呵”，他看看你也这样子，他给你来个竞争性的东西，他来个两百万，那就会来了。所以说你要“等”，或者是要比他做得更多。这样子做他才相信，跟了你做。但是你做这个事情呢，一定要对有情义利的事情，不要做自私自利的事情。“定不应离利他意乐”，决定不能够离开利他的意乐心。如果你做了个事情，自己做也劝他做，“同事”倒做得更好，但这不是利他的意乐心出发的，那就不行。我们的菩萨道，一切从利他出发。

　　然其加行则先自调伏。

　　你要这样子做，要有加行。决定自己要调伏，自己调伏好了，才能调伏人家。

　　如《无边功德赞》云：「有未自调伏，虽说正理教，违自语而行，不能调伏他。」

　　你想教化人家的话，虽然你说的很好，“正理教”。“违自语而行”，你说幺说得那么好，自己说的话，但是自己做呢不按了自己说的做，只叫人家做，自己不做，那人家怎么会调伏呢？不会调伏的，不会相信你的。所以说做法师的，你尽管说得天花乱坠，人家就看你，你做不做？你说得再好，你不做，他们也不会做的。“我上你当了，你自己都不做，你叫我们做，我不会做。”你自己做了，他就相信了。“这些是好事情，他自己也做了，我们也要做。”所以说呢，你不能单是说得好。自己没有调伏，自己不去做的话不行的，不能调伏他。

　　「尊知此义故，心念诸众生，自未调伏时，暂勤自调伏。」

　　世尊――佛，这个道理他懂的。所以他在因地的时候，他是大悲心护念众生，就是从利他的意乐心出发。自己还没有调伏呢，就努力地调伏自己。等到自己调伏了呢，再调伏他。这个就是说自己要做到嘛。自己没有做，你不能叫人家做。

　　又四摄事可摄为二，谓以财摄及以法摄。

　　“又四摄事可摄为二”，四摄又可以分为两个：财摄、法摄。这个我们经常说的，要摄受弟子呢，财法两个不能少一个。有法没有财，有些弟子他善根浅一点的，他就生活过不了了，那就不行了。那么有财了没有法呢，那就没有意思了，跟在家人一样，吃吃喝喝倒很舒服，住也住得豪华，洋楼什么花园等等，但是没有法的，大家住了一堆干啥？冲壳子，这个没有意思了。

　　财施为初，余三属法，法为所缘正行清净之法。

　　“财施为初，余三属法”，第一个布施属于财摄的；其余三个：就是爱语、利行、同事是以法来摄的。“法为所缘正行清净之法”，这个法是我们所缘的境，也是我们正行的行，也是我们所以能够清净、长时不退的一个法。

　　如云：「由财及以法，谓所缘法等，由此二摄门，说为四摄事。」

　　“如云：由财及以法，谓所缘法等”，由财、法两个摄受弟子。法是什么呢？所缘，所行，还有清净，这些法。“由此二摄门”，由财法二摄，打开就四个摄。

　　又此即是三世一切菩萨利他方便，故是共道。

　　三世：过去未来现在，所有的菩萨，要利他方便只有这个四摄，所以是“共道”，是共同的，大家都要走这个道。

　　如云：「已摄及当摄现摄悉皆同，是故此即是成熟有情道。」

　　“已摄”，过去已经摄受有情的；“当摄”，将来要摄受有情的；“现摄”，现在摄受有情的，都是同样的这个四摄法。所以四摄法是成熟有情的共同之道。

　　又菩萨行总有无边，然大嗢柁南即是六度四摄，以诸菩萨唯二所作，一自内成熟成佛资粮，二为成熟他有情相续，六度四摄即能成办此二事故。

　　菩萨行菩萨道是无边的，菩萨行是无边的。但是“大嗢柁南”，就是总的说起来，就是六度四摄两个事情。因为菩萨做的就这两种：六度，自己成熟成佛的资粮；四摄，成熟一切有情的，使他们成熟的、是纯粹利他的。六度四摄就成办这两个事情。六度是成办成佛的资粮的；四摄成熟一切有情。这两个事情总地摄起来就是六度四摄。

　　如《菩萨地》云：「由诸波罗蜜多能自成熟一切佛法，由诸摄事能成熟他一切有情，当知略说菩萨一切善法作业。」

　　归纳起来，菩萨该做什么善的事情呢？他说就是说两个，一个是波罗蜜多：“诸波罗蜜多”就是六度，他能够“成熟一切佛法”，自己成熟一切佛法，自己要成熟成佛的一切资粮呢，就是靠修六度。“由诸摄事”，就是四摄，能成熟其他的一切有情。那么自利利他都包完了。所以说，“当知略说菩萨一切善法作业”就两种：就是六波罗蜜多跟四摄。

　　故于此中略说彼二，若欲广知，应于《菩萨地》中寻求。

　　所以这个里边归纳下来，行菩萨道只有两种：六度、四摄。假使你要广开地打开说呢，《菩萨地》里边讲得很多，你好好地去看了。这个里边我们就推荐，《瑜伽师地论》的《菩萨地》，确实讲得很多的，希望大家有空的就看一看。

　　又此根本后得时，应如何行者。

　　在菩萨道：在“根本”的时候――入定的时候；“后得”――就是出定的时候，该怎么做呢？

　　如尊者 云：「六波罗蜜等，菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。」

　　资粮道的菩萨，受了菩萨戒之后资粮道，初业菩萨。他要修什么呢？在根本的时候――入定的时候，或者后得――出定之后，他要修的就是不出六度。下边宗大师解释。

　　谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本后得皆不出六度，故六度中有是根本定时所修，有者是于后得时修。

　　“谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道”，这个资粮道，不是见修资粮道，是见修六度。就是在资粮道的时候。就是六波罗蜜等，六度是菩萨的广大行。在根本的入定的时候，出定的时候，本后瑜伽，就是出定、入定的时候要坚持修这个六度的，这就是菩萨的资粮道。“谓初业菩萨受菩萨戒”，在资粮道的时候，根本、后得，入定、出定都不出六度，修的都是六度。“故六度中有是根本定时所修”，所以六度里边有的是定中修，有的是出定之后后得时修的。下边简别。

　　谓静虑自性奢摩他，及慧度自性毗钵舍那一分，是于根本定时所修。

　　那就是在定中抉择的空性之类的。

　　前三波罗蜜多及静虑般若一分，是后得时修。

　　前三波罗蜜多：布施、持戒、忍辱那是动中修的。“及静虑般若一分，是后得时修”，是出定之后修的。静虑一分，就是当你修一个法的时候，专心一致地，那是静虑的一分。般若就是说方便的那一分，除了空性的，方便的这个度众生了、搞五明的时候那是出定以后的事情，所以说后得时修。

　　精进俱通根本后得。

　　精进这个呢，入定的时候也要，出定的时候也要。所以通根本后得的，后得就是出定以后的。

　　忍中一分定思深法于定时修。

　　“忍中一分”，前面说忍波罗蜜多，修忍辱当然是在出定的时候修的，但是有一部分，“定思深法”，就是说对甚深的法决定地思惟，也叫谛察法忍，这个是定中修的。在定里边对甚深的法，一切法空的那些甚深的法要观察，使它决定下来。这种思惟是定中修的。

　　如尊者云：「起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净后分别，应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止观分平等。」

　　“如尊者云”，阿底峡尊者又说，“起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净后分别，应正学方便”，这是说出定的。“起根本定时”，“起”就是出，出根本定的时候，观一切法都如幻如化，这是如幻三昧嘛。我们《上师供》里的“外内诸法悉如幻化梦”，这是修后得智的时候。

　　“幻等八喻”，我们在《摄大乘论》讲过，本来想拿出来，每一个喻呢，都有一定的意思。但是我们想呢，学过《摄大乘论》的已经听过了，没有学的呢，这么略略讲一下也懂不了，那么还是干脆自己回去看吧。哪八个喻呢？我们可以说一下，《摄大乘论》的第五卷，里边解释八个喻：一个是如幻的事——幻事，一个是阳焰，一个是梦，一个是影像(就是镜子里的像)，光影(光影是说在光的背后，影子作一些形象)，还有谷响(山谷里边回音)，还有水月(水里影的月亮)，还有变化(可以变化成牛羊等等)。这八个都是表示一切法都是没有自性，但是现象是有的。那就是后得智的时候要修的如幻的八法。这个如幻八法修了，“能净后分别”，我们后得智的时候，能够知道一切法本身是空性相应的，并不是实在有的。只是如幻而已，所以说修这八个法呢，就是如幻的三昧可以使我们后得智，出了定以后对一切法有清醒认识，跟空慧相应，不会执着实在有了。那么凡夫就是执着实在有了。

　　“应正学方便”，这个菩萨呢，出定的时候他主要学的是方便行。我们说菩萨道有智慧和方便两分：智慧就是讲空性的智慧；方便就是说其它的一切善行：前五度、还有饶益他、四摄、三十七道品等等，都是属于方便的。我们前面讲的时候已经抄了很多笔记，可以去看一看。那么这个出定之后呢，就是以方便，学方便为主的。

　　“于根本定时”，入定的时候呢，根本入定的时候呢，“应恒常修习，止观分平等”，入定的时候，要修止观双运的。这个时候，是如空的修法。前面是如幻的修法，如幻修法出定以后的，观一切法都如幻如化。在入定的时候――止观双运的时候，就学这个如空，一切法自性空，那么这是正学般若，这是智慧，前面是方便。这两个：入定正修智慧，如空的修法；出定之后呢，正学的是方便，修如幻的修法，这是两种。

　　若由未习如是希有难行诸行，闻时忧恼，应念菩萨于最初时亦不能行，然由先知所作愿境渐次修习，久习之后，不待功用能任运转，故其串习极为切要。

　　这里就是怕有些人，看了这个很困难了，要退了。那么再鼓励，宗大师很慈悲，鼓励我们不要退。过去没有修过这些法，希有的、难行的这些菩萨道，听到我们要这样子修呢，一听就愁倒了，忧恼，害怕，不想修了。这个时候宗大师就鼓励我们，我们应当想到，菩萨(就是大菩萨或者是佛)，他做菩萨道的时候，最初开始修的时候，跟我们一样，都是很困难的。但是呢，“由先知所作愿境”，我们把这个认为难行的东西呢，开始做不了了，做个愿境，发愿我将来要做到。这样子慢慢地做，久而久之，任运就能做了，不要下功夫也自己做得起来了。所以说呢，“故其串习极为切要”，好好地串习――就是修习极为重要。你不修习，永远是一个难事。你慢慢做，越做越好，越做越轻巧。最后呢，任运，不要下功夫也做起来了。那么就靠要做，要修习，不修习的话，永远停在原地不能进一步。所以说，再难要起步，慢慢地做。不说做得很高，小小地做一点，能做的做一点，这样子等流果下去，慢慢地一辈一辈地做下去，总有一天任运地不要功用了。所以这个道理很切要，不要忽略。你一开始怕难不做，那永远都做不起。

　　若见现前不能实行，即便弃舍全不修心，是极稽留清净之道。

　　反过来，假使你现在感到困难，做不到的，那就放弃了。就全部不修了，不去修它了。“是极稽留清净之道”，这个清净的道这是最稽留，就是说极慢，要修上去就是极慢极慢地，不晓得哪一天才修得上去。千万不要养成这一种习惯。

　　如《无边功德赞》云：「若由闻何法，令世间生怖，尊亦于此法，久未能实行。然尊习其行，时至任运转，是故诸功德，不修难增长。」

　　“如《无边功德赞》云”，下边引一个赞证明这个事情。“若由闻何法，令世间生怖，尊亦于此法，久未能实行”，假使说我们听了一个法，很困难，令世间的人都生起恐怖的心，不想做了。那么要看看佛怎么做，尊就是佛。“亦于此法，久未能实行”，佛开始修行的时候，跟我们一样，对于这个法也感到很困难，从来也没有做过。

　　“然尊习其行，时至任运转，是故诸功德，不修难增长”，但是佛跟我们不一样，并不因为难，过去没有修过就不修了。他就是说虽然是难，能够“习其行”，慢慢地做，长时地去做。到了时间久了，“任运转”，不要功用就做起来了。“是故诸功德，不修难增长”，所以那些功德呢，就是靠修的。现在少少地修、慢慢修，长时间地积累下去。到后来呢，就任运自然了。如果你一开始就不想修了，害怕了，那永远就修不起了。所以说功德呢，一定要靠修的，才能增长。你不去修它，永远生不起。那么就开头慢慢修嘛。不是一下子做得那么高，可以做的先修起来，修的习惯一定要养成。

　　故受菩萨律仪者，定无方便不学诸行，未如仪轨受行心者，亦当励力修欲学心。

　　“故受菩萨律仪者，定无方便不学诸行”，所以说要受菩萨戒的话，决定没有这个方便你不要去学那些，就是要学。即使做不起，现在先学起来。慢慢地做起来。你说：“你教我方便，我不学，可不可以？”没有的，没有这个方便。“未如仪轨受行心者，亦当励力修欲学心”，我们不是说菩萨戒，要修行菩萨戒的时候，要按了仪轨受。你还没有开始受菩萨戒，没有按了仪轨受行心的(行心就是受戒，愿心是发个心)。还没有按了仪轨受行心的――受菩萨戒的，还暂时做不起的，“应当励力修欲学心”，要努力修什么？我愿意学。并不是畏难，“根本做不起，我也不要去学了。”这个心也不起了，退掉了。那不对。即使现在暂时做不起，还没有受，那么你要发心，努力地要修这个，愿意学的心要把它生起来。

　　若于诸行勇乐修学，次受律仪极为坚固，故应勤学。

　　“若于诸行勇乐修学，次受律仪极为坚固”，假使你已经对这个菩萨道意乐心生起来了，勇猛精进地愿意学了，那么你赶快受了。这个受了之后就坚固了，不会退了。“故应勤学”，总的来说呢，要学，一切都要付诸实践去做的。单说不做，叹气、退却，永远不能进步。那么到此为止：

　　上士道次第中，已说净修愿心，及学菩萨总行道之次第。

　　上士道里边，开始的愿心菩提，最后菩萨戒的行菩提。“总行道”就是六度跟四摄这些都讲完了。

　　这个《菩提道次第》，我们从去年开讲到现在，时间也好几个月了。在大吉佛爷的加持下，总算清净地圆满，这个我们要感谢佛爷的加持。

　　后边的奢摩他、毗钵舍那呢，当然了，有的人他也很好，劝请接下去。但是我们说，这个因缘还没有成熟，要听法的机还得提高。至少我们讲《中观》的时候，才能够。我们不是说过么，法尊法师在西藏听《菩提道次第广论》的时候，听完了毕业的只有他一位。很多藏人都退掉了。那最难的就是《止观章》。海公上师也给我们介绍，跑马山里边一个谚语，就是通俗的一个传说呢，就是那里人宁可背石头，不愿学止观。宁可背石头，再辛苦，背石头，放下来还轻松。学止观呢，把心焦得难受得很。学嘛想学，学又学不懂，非常难受，比背石头还要难受。这个就是说难度很高，不但是听的人要提高，讲的人还要提高。讲的人不提高，讲不好，讲错了，这糟糕了。我们都要提高，共同提高，提高到一定的高度之后，因缘和合，我们就可以在求佛爷的加持下，我们希望这个愿望能够实现。

　　那么今天圆满了，我们回向，第一个要感谢佛爷跟本尊、护法的加持，使这个法会顺利地圆满，所以说我们要回向佛爷师身寿康，正法久住。再么回向在座的听法的各位，身体健康，学法的顺缘具足，能够现世得到一定的成就。再总的呢，正法久住之后，利益安乐一切有情，使世界和平，人民安乐。以这样子回向。

　　好，今天我们就顺利圆满了。

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