吴言生:经典禅诗 第十章 名僧禅诗欣赏 一、王梵志禅诗
吴言生:经典禅诗 第十章 名僧禅诗欣赏 一、王梵志禅诗
[台湾]东大图书公司,《经典禅诗》,2002年11月初版
第207—218页
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名僧禅诗赏析
在本书的以上部分,我们探讨了慧能大师的悟道偈、五家七宗禅诗、禅诗对禅悟境界的表现。这里,再就一历史上脍炙人口的禅诗名篇进行赏析。而这些著名禅诗的作者,本身也是禅宗史上极其著名的人物。
一、王梵志禅诗
王梵志的诗,语言浅近,诙谐通俗,意味隽永,广泛流传于民间,并为禅师上堂时经常引用。他的诗多都像佛家的五言偈语,主要描写民间疾苦,宣传佛教行善积德等思想。
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1.城外土馒头
城外土馒头,馅草在城里。
一人吃一个,莫嫌没滋味。
馒头代表坟墓,喻示着死亡。有馒头必有馅,而这馅不是别的,就是碌碌风尘的世人!在禅宗看来,死亡是一种自然现象,不论是达官显贵,还是贩夫走卒,最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它,这个馒头你都是吃定了的,它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人,追名逐利,尔虞我诈,却不知他自己是城外“土馒头”里的“馅草”呢。死亡是不以人的意志所能转移的。勇敢地直面死亡,平静地对待死亡,才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参:“世无百年人,强作千年调。打铁作门槛,鬼见拍手笑。”人生不满百,可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门槛,以阻止无常的进入。这种行为只会若得挡不住的无常之鬼的拍手大笑。
王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理,因而深得后人喜爱,苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏,并有仿作。范成大诗“纵有千年铁门槛,终须一个土馒头”,为《红楼梦》中妙玉所激赏,更是妇孺皆知的名句。
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2.观影元非有
观影元非有,观身一是空。
如采水底月,似捉树头风。
揽之不可见,寻之不可穷。
众生随业转,恰似梦寐中!
王梵志的诗向通俗著称,然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。
“观影元非有,观身一是空。”人的影子是虚幻不实的,这是众所周知的道理,但作者的看法不停留于此,而是更进一步:观看这个影子所赖以产生的身体吧,它本来也是空的!为什么呢?佛教认为人是由四大(地、水、火、风)、五蕴(色、受、想、行、识)构成的,因而所谓的有生死的“我”的实体并不真正存在,这就是“无我”。《四十二章经》卷二十说:“佛言:当念身中四大,各自有名,都无我者。”《圆觉经》则说得更彻底:“恒作此念:我今此身四大和合,所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色,皆归于地;唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利,皆归于水;暖气归于火;动转归于风。四大各离,今者妄身当在何处?”
“如采水底月,似捉树头风。”这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性。《大智度论》卷六说:“解了诸法,如幻、如焰、如水中月……如镜中像,如化。”水中月即镜中像,也就是影子。这个“影”是“元非有”的,当然“采”不得了。“树头风”同样是虚幻不实的象征。风掠过的地方,只见树梢摆动,风的特性是流动的,形体是虚无的,一旦你“捉”住了它,它也就不成其“风”了。所以人们永远无法捉住树头风,正像无法主宰自己的身体一样。
既然这个影、这个身都是“空”,那么,以空的眼光来看,影就是身,身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句:“揽之不可见,寻之不可穷。”两句互文见义,“揽”与“寻”同义,即上两句的“采”、“捉”。“见”,得到。“穷”,穷尽,在这里意思同“得到”。这两句是上两句所描述的动作的结果,也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词:既然世间一切事物皆空,我们永远无法把握,应该持什么样的态度呢?答案是,以不变应万变!四大假合成我们的“身”,名誉、地位、金钱、美色则是这个“身”的“影”,连身体都是空的,又何况身外之影!“且夫天地之间,物各有主,苟非吾之所有,虽一毫而莫取!”我们如去刻意求取那分原本不属于我们的东西,到头来只能得到一种永久的虚空罢了。因此,对天地万物,都不能执着贪取,这样便可超出美丑、善恶、是非直的二元对待的观念,而进入澄明的禅悟之境。可事实上,众生——一切有情识、凭藉众缘而合成的人——又是怎样的呢?
“众生随业转,恰似梦寐中!”众生愚痴,作茧自缚。他们以愚痴为父,贪爱为母,由此产生了一切烦恼恶业。“业”是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面,分别称身业、口业、意业。业有善有恶,一般偏指恶业,所谓“由心有痴爱,痴爱乃有业”(释惠洪《狱中暴寒冻损呻吟》)。佛教认为众生在六道生死轮回,是由业决定的。“随业”,即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果。敦煌写本《庐山远公话》云:“随业受之,任他所配。或居地狱,或在天堂,或为畜生,或为饿鬼。六道轮回,无有休期。”“随业转”,也就是《法华经•序品》“六道众生,生死所趣”之意。“梦寐”,佛家喻虚幻不实。《维摩经》说:“是身如梦,为虚妄起;是身如梦,为虚妄见。”《大智度论》卷六云:“如梦者,如梦中无实事谓之为实,觉已知而还自笑,人亦如是。”众生由于不明影空、身空的道理,采水底月,捉树头风,便永远轮回于六道之中:“譬如机关由业转,地水火风共成身。随彼因缘招异果,同在一处相违害,如四毒蛇居一箧”(《最胜王经》五)。众生的悲哀,在于他们身在梦中而不知其为梦,那么何日是他们觉醒之时呢?在这一点上,禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒:“人生孰非梦,安有昏旦异?心知目所见,历历皆虚伪”(释惠洪《大雪晚睡梦李德修》);“是身已作梦幻想,肯复经营此身外?”(前人《次韵思禹见寄》);“窗外尘尘事,窗中梦梦身。既知身是梦,一任事如尘”(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在“众生”中毕竟是太少了。
这首诗在艺术上也颇有特点。首先,前六句为三组排比句,如骏马注坡,气势壮阔,醒出后两句,有振聋发聩、当头棒喝之效。其次,诗中虽然用了排比句,表达意思时却并没有一泻无余,而是在排比句结束处作一停顿,留下了一个想象空间,让读者去解“其中意”。末二句冷峭警拔,蕴含着作者无限的悲哀。其三,哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理,但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象,且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等,也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念,容易被为一般人所知晓,且加深其理解。在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。
可见,通俗只是王梵志诗的外壳,隽永、深沉才是它的内核。
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3.死王羡活鼠
死王羡活鼠,宁及寻常人?
得官何须喜,失职何须忧。
不可将财觅,不可智力求。
倘来可柜藏,任去不可留。
任来还任去,运命何须愁?
这首诗的主旨,是指示人们走出患得患失的心理沼泽,去过随缘任运、澄明觉悟的生活。
地位只是暂时寄旅在人身上的东西。死去的国王,对一只活的老鼠都心生羡慕,又哪里比得上一个普通人?普通人也有普通人的乐趣,他们是无须羡慕老鼠的。所以,得官时不必高兴,失职时也不必忧愁。我们不能用财富、智力去谋求它,因为它只是意外的、偶然而来的东西。该出仕的时候就出仕,该退隐的时候就退隐。官职来去两由之,我们又何必为它发愁?
这首诗的禅味很浓,并且洋溢着庄子的气息。庄子认为,懂得调养自己心性的人,任何能够引起哀乐的事情也不能改变他,因为他知道平静地对待命运,安之若素。《庄子•缮性》篇说:“古之所谓得志者,非轩冕之谓也,谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者,轩冕之谓也,轩冕在身,非性命也,物之傥来,寄者也。寄之,来不可圉,其去不可止。故不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,其乐彼与此同,故无忧而已矣!今寄去则不乐。由是观之,虽乐,未尝不荒也。故曰:丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”——古代人的得志,并不是享有高官厚禄,而是他感到得到了最大的心灵满足;而现在的人所谓得志,只是因为暂时寄托他们身上的官运的来临。殊不知寄托在身上的东西,来时难以抗拒,去时无法挽留。所以通达的人,不会为显达而洋洋得意,也不必因穷困而趋炎附势。道德高尚的人对待轩冕与穷约一样乐观,所以无忧无虑。现在的人,如果这种寄托一时的外来之物一旦失去,就会忧心忡忡。由此看来,今天的人虽然由于得到了轩冕而快乐,但其志已荒疏,这就是为了追求外物、患得患失而葬送了自己,由于受时俗的影响而丧失了本性,这就是所谓本末倒置呀!
读了《庄子》的这段话,我们不难发现,王梵志这首诗简直是庄子哲语的韵文版。事实上,庄禅本来就是不分的。这一点近当代的研究者们大多已经意识到了。铃木大拙的《禅学讲座》在谈一东西方思想的差异时,举出富有禅意的东方思想代表人物就是庄子,这是意味深长的。徐复观、李泽厚等人在其著作中也指出了庄禅合一。禅宗认为,名誉、地位、财富常会蒙蔽了个真实澄明的本心;有了得失之念,就有了悲欢喜恶。而禅者应该超越悲欢、喜恶、得失,随缘即是福;一切相对的好恶、有无、贫富等等,都是分别心。分别的心使外界的一切都变成了我们桎梏。心中执有分别心,便不能见到真实。所以,凡是涉及到相对的见解,都应该加以扬弃,片刻也不让它停留心中。把这些对立的观念全打消了,禅悟之境才会出现。慧能说:“无者,无二相,无诸尘劳之心,……六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在”(《坛经•定慧品》)。得失、忧喜、尊卑、来去、穷通、贫富、有无等等,即是“二相”,执着“二相”,必将障蔽本心本性,因此禅宗把这种烦恼妄看成是为“尘劳”。尘指情尘,尘垢;劳指劳累、烦扰。这与《金刚经》名句“应无所住而生其心”息息相通:用不拘束的心,去做一切事情。高兴时不为高兴所拘束,悲哀时不为悲哀所局限,不为外物所奴役驱使,便得以解脱。
王梵志的这首诗,弘扬的就是这种禅的态度。只要消除了分别心,即可超越得失、忧喜,走出相对的沼泽,活出自在的人生。
在这首诗的底层,我们听到了庄禅相视的渊默的微笑。
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4.照面不用镜
照面不用镜,布施不用财。
端坐念真相,此便是如来。
这首小诗谈的,是禅宗十分重视的发现自性寻找真我的问题。
“照面不用镜,布施不用财。”这两句奇兀警拔,因为它完全打破人的思维定势。不用镜子来照面。拿什么来照面呢?只能是自己的心。在这里,“面”指的是真实的本心本性,“镜”指的是感官之类的外物。我们永远无法藉助外物来认识本心,真我的发现必须靠我们自己向内心凝视。我们每个人的心里都有一盏智慧之灯,这盏灯就是真知佛性。“布施”是以财物施舍于人。即然是布施,按常理就必定用“财”,为什么诗中说不用物质之财呢?原来,佛教对布施有其独特的观点。在佛教看来,布施有两种,舍财济人为财施,说法度人为法施。在禅宗理论源头的《维摩经•菩萨品》里,便有放弃财施而主张法施的记载:长者子善德曾设布施大会,期满七日,维摩诘告诉他:“当为法施会,何用是财施会为!……(法施)谓以菩提起于慈心,以救众生起大悲心。……断一切烦恼一切障碍一切不善法。”并且,在禅宗看来,若只是为了追求功德而进行行善、财施,则这种善行都是虚伪的。崇信佛法的粱武帝见到东土宗禅初祖达摩大师时,问“朕建寺养僧,有何功德?”达摩毫不客气地回答:“无功德!”一起功德念,则不论是财布施还是法布施,都落入人天小果之中了。
“端坐念真相”,这是对不用镜、不用财的“照面”、“布施”的正面说明。“端坐”的“端”,既指形体之端正,也指意念之专一。“端坐”亦即坐禅。“真相”犹言“本来面目”,即本来的自己,真实的自己,未出生前即已含蕴在胎藏之中的纯真人性,也就是每个人都具有的真如佛性。它出自禅宗的经典著作《坛经•行由品》,又称“主人翁”及“无位真人”。
瑞严师彦禅师在石上坐禅时,通常只是默默地坐着,偶尔也会大声自言自语的说道:“主人翁!”然后自己问答:“睁开眼睛!”“是!”“将来不要被蒙骗了!”、“是,是!”如此地自问自答,是高深的禅境。人不论是谁,都由甲、乙两个“我”组成。乙是“世染的我”,甲是叫唤乙的自己,即“本真的我”。乙是外在的、众所周知的,而甲则是内在的,存于乙的深处。所以,甲乙之间的对话愈多,其人格愈能得到提升。临济禅师曾经对弟子说:“赤肉团上有一无位真人,常在汝等面门出入,未得证据者,看,看!”——在你们的肉体之内,存在着超出时空的真实的人性,它进进出出于你的日用生活中,倘若你还没有找到它,那么就快点回光反省,与真实的我相会吧!无位真人活生生地出入于我们的毛孔,我们却无法感觉到它的存在,所以必须既超越感觉的经验,又不离开感觉的经验,即通过另一种经验坐禅(“端坐”),才能感觉得到,才能和乙我内部的甲我相会。一旦当满身世染的乙我,抖落了身上的世俗的尘埃,与澄明宁静的甲我相会时,我们便成了主人翁、无位真人,便见到了本来面目(“真相”)。“此便是如来”,这时的你我,便成了最高的精神实体如来了,这就是慧能所说的,迷人若能开悟,与大智人无别。不悟之时,有佛陀与众生的差别;一念若悟,众生即佛。由此可知一切万法,尽在自心之中,为什么不从自心顿性真如本性!只要明心见性,自然成就佛道:“若向性中能自见,即是成佛菩提因!”(《坛经•付嘱品》)
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5.我不乐生天
我不乐生天,亦不爱福田。
饥来一钵饭,困来展脚眠。
愚人以为笑,智者谓之然。
非愚亦非智,不是玄中玄。
王梵志的诗往往有发语惊人的特点。不是字句的惊人,而是语意的警拔。“我不乐生天,亦不爱福田。”佛家谓人生前修行,死后更生于天界;积善行可得福报,犹如播种田地,秋获其实。谁不乐生天,谁不爱福田?而这个“我”却迥异常人。为什么呢?修行、积善这些行为本来都是好的,但如果把注意力集中于生天、得福上,则修行、积善便失去其纯洁性,而蒙上了一层功利主义的阴影,这样的修行、积善便大打折扣:“若欲存情觅佛,将网上山求鱼”;“头陀阿练苦行,希望后身功德。希望即是隔圣,大道何由可行”(宝志《大乘赞》);“智者知心即佛,愚人乐往西方”(志公《色空不二》)。所以,连生天、得福的念头都要打消,“不乐”、“不爱”。但这并不等于说就可以不修行、不积福了,只是采取一种更纯正的心态而已。
“饥来一钵饭,因来展脚眠。”这是禅宗随性适意的生活的写照。《传灯录》卷六《慧海》载,“有源律师来问:‘和尚修道,还用功否?’师曰:‘用功。’曰:‘如何用功?’师曰:‘饥来吃饭,困来即眠。’曰:‘一切人总如是,同师用功否?’师曰:‘不同。’问:‘何故不同?’师曰:‘他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”《古宿尊》卷四临济禅师说:“道流,佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即眠。”饿了吃,困了睡,看时容易做时难。多少人吃饭时不肯吃饭,而是贪心大炽;睡觉时不肯睡觉,计较蜂起。“凡夫”的可怜之处,就在于他们“任生不得生,求眠不得眠”(《凡夫真可念》)。相反,如果在吃饭睡觉这些行为上,仍然能够体会到生活的意义,这才是禅心。有人到柏林寺参学,参见主持赵州和尚,说:“弟子第一次到这里来,请师父教我修行。”赵州问:“你吃过饭没有?”“吃过了。”“那么,去把碗洗一洗吧。”——领悟、修行及日常生活属于同一件事情,禅宗主张“任运自然”,“一切无非佛事”(志公《事理不二》,要能够切实领悟到这种真实,并加以维持才是修行。如果“向外觅功夫”,那么只是个痴顽的俗汉。
“愚人以为笑,智者谓之然。”“愚人”,指不明白饥来吃饭困来眠、日用即道的那些人。“智者”则与之相反。这两句从不同的方面写世人对“我”所采取的禅修之道的看法。愚人嘲笑“我”,以为这很愚蠢;智者赞许“我”,以为这是大智慧。而“我”又是如何看自己的呢?“非愚亦非智,不是玄中玄。”“我”自己认为,这样修禅既不是愚也不是智,更不是什么玄而又玄的东西。因为只要起了“愚”“智”等分别心,便离开了禅。饥餐困眠,脱落身心。作者在这里,不但把以“我”为愚的看法消除,而且把以“我”为智的看法也消除了。而真正的透脱自在之境,正存在于此。
禅是平常的、常切的,它存在于日常琐事之中。因此,在寒暄、洗脸、吃饭等生活细节,都有平常心的妙用。在这生活的自然平淡中,感受到宁静与愉悦,才是真正的禅。用《坛经•自性真佛解脱颂》来说就是:“若能心中自有真,有真即是成佛因。自不求佛觅佛,去觅总是大痴人。”
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6.莫漫求真佛
莫漫求真佛,真佛不可见。
妙性及灵台,何曾受薰炼?
心是无事心,面是娘生面。
劫石可动摇,个中无改变。
这首诗谈的是“自见本心,自成佛道”(《坛经•付嘱品》)的主旨。
“莫漫求真佛,真佛不可见。”“真佛”,指自己的本心,即每个人都有的纯真佛性。佛教认为,人的本心本是纯洁无邪的,只是受了外在的“客尘烦恼”的蒙蔽,才隐没在污浊之中,因此要使迷惘的人生转化为觉悟的人生,就必须恢复清净的本来面目。佛教的法相宗主张阿赖耶识因受外界事物的熏习,成就业种而使人在六道轮回不已,要想获得解脱,必须通过修习,转染为净。佛教的北宗禅法,则主张对心灵这面镜子,“时时勤拂试,莫使有尘埃”。作者在这里,运用的却是慧能大师所开创的南宗禅,徒喝一声:不要徒劳无益地“求”什么“真佛”,因为“真佛”本来就安处在我们每个人的心中,怎么可能通过向外寻求来得到呢?
“妙性及灵台,何曾受薰炼?”这是对上两句的补充。“妙性”和“灵台”,这里指的都是人的未经受外物蒙蔽的本心,即真如佛性,它是不曾受到客尘烦恼的“薰炼”,而失去原本的光明的。它原本就赤洒洒净裸裸光灿灿地袒露在那里的。“心是无事心”,这种不受任何拘束的空灵与自由的心,没出生前就已存在。“面是娘生面”,这个本来面目,天真独朗,不为后天而改变。
“劫石可动摇,个中无改变。”这两句是对上文进一步的深化。“劫石”,佛经中指极大的石头,或方广四十里,或方广八十里,或方广八百里。佛经上说,用轻得几乎没有重量的天衣,每隔无限长远的时间来拂拭这石头一次,等到经拂拭得消失时,才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石动摇,指极其长远的时间。诗中用的假设句说,不论经历了再长远的时间,,真如自性也不会有任何改变。这常清净的佛性,永远存在,永不变化。既然“佛性常清净,何处惹尘埃”,又哪里会受什么“薰炼”,又何必去外求才能得到呢?
这首诗宣扬直指本心、本心即佛,与南宗禅思想实出一辙。
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