益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（四十七）

返回目录

益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（四十七）

　　庚三、抉择果为无愿

　　从大体上说，果有善业和恶业的果——乐和苦这样两种。乐果人们都愿意得到它，苦果人们都希望舍离它，这就是对果有愿求。下面抉择胜义中得不到所愿的果。

　　分四段解释：一、总的抉择果无自性；二、别破“无”变成“有”；三、再破“有”变成“无”；四、结成众生无生无灭。

　　一、总的抉择果无自性

　　【于果观察，所生为有者？抑或无者？若果以自性成立为有，则何需因呢？彼此不能成因果。若说“彼果无者是由因生”，则果之自性只是个空无，对此何需因呢？总的于无者无因故，及自身住于无性故。】

　　我们针对果来做观察，真实当中，所生的果是有的自性，还是无的自性？如果果是自性成立为有，哪里需要因呢？纵然你说是由某个因生出了它，但在还是因的阶段，果已经自己存在，所以彼此不成立是因果。比如一朵花以自性成立为有，或者它是自有自成，不是观待因缘而成，这样在种子的阶段，花已经有了，哪里需要由种子来生它呢？所以如果果是有的自性，就是自有自成，不需要由因来造成。如果不是由因造成的，又怎么能安立是果呢？所以“果是有的自性”绝不成立。

　　那么，果会不会是无的自性呢？如果果是无的自性，那么以果的自性只是个空无，哪里需要因呢？空无是没有因的。而且，果已经安住在“无”的体性中，因此不必要由因来造成。

　　这里说到了总别两种理由。总的要认识：凡是有的事物，都是因缘所生法；而空无是像石女儿那样空无所有，所以不能安立它有因。也就是，安立一个法是因，是由它生出了一种东西，如果什么都没生，就不成立是因。如果说某个因生出了空无，其实就是“什么也没生”的同义词，但是什么都没生，怎么能安立是因呢？所以空无是没有因的。

　　再说特别的理由：如果果是空无的自性，那它就是不依因缘而自己安住在“空无”的自性中，这样又哪里需要因呢？这是自己就成为“无”，不必要由因缘来造成，所以不需要因。这样就知道：如果果自性就成立为空无，那就不是由因缘造成的，而不是由因缘造成的法，就不成立是果法。所以说“果是无的自性”绝不成立。

　　像这样，果是有的自性和无的自性都不成立；是“亦有亦无”的自性也不成立，因为有、无是一对相违的体性，不可能合集在一体上；是“非有非无”的自性也不成立，因为非有就是无，非无就是有，等于是“亦有亦无”。除去这四种体性，再没有其它体性，这样就知道因缘所生的果毫无自性，只是虚幻的相。

　　二、别破“无”变成“有”

　　【若想：唯空无者，虽非由因生，然以彼因将“无”果作成有事。】

　　如果想：虽然“空无”不是由因造成的，但以因把“无”的果作成有事。

　　意思是，前面是“无”的果，后来由于因缘聚合的力量，把这个“无”的果作成了有相状、有功用的事物。

　　【驳：不能！纵然集聚亿万因缘后勤用功力，也不可能把自性是“无”的法转成“有”，即如同集聚何等因缘也不能把兔角转为有般，无者不观待任何法。】

　　驳斥：无论你集聚多少因缘、付出多少努力，也不可能把自性是“无”的法转成“有”。比如兔角不可能转成有事，无论你集聚多少水、火、土、石、工具、人力等的因缘，无论你尽多大的努力，也不可能让兔角转成有相状、有功用的事物。

　　其中的原因是“无者不观待任何法”。如果是有的事物，观待不同的因缘，会产生不同的转变。比如在一个人周围，放各种尖锐、嘈杂的噪音，发生各种臭气、腐气等，很快就会让他变得痛苦难受。但是对于石女儿，无论你施放多少噪音、毒气，也不可能让它发生转变。又比如集聚了水、土等的因缘，就能让种子长成苗芽，或者以水分充足、土壤肥沃等因缘，能让种子长得壮实，而水分不足、土壤贫瘠等时，又会使种子长得弱小。像这样就是种子的状况观待于水、土等，如果有这样的“此有彼生，此变彼变”的观待，由集聚因缘就能让它发生转变。但是对于空无，不论你集聚多少因缘，也不可能让它发生任何变化，因为它不观待任何法。

　　【无者不能转成有的理由如下：

　　“无者不舍自身而变”和“舍后而变”都不应理。即：正当无时，绝不是有，有、无彼此舍离而住故；而“舍无新变成有”亦成何事？即不可能。即：如此住于无性的彼者正当“无”时，不可能有有事，则何时也无机会成为有。乃至未生有者时，不舍无者；而不舍“无”相时，何时也无机会变成有，因此无者如何变成有呢？即变不应理。】

　　“无者转成有”只有两种情况：一、“无”者不舍自身的当时，转变成“有”；二、“无”者舍弃自身后，转变成“有”。如果这两种情况都不合理，那“无者转成有”就没有可能性。

　　下面开始观察这两种情况是否成立：

　　首先正安住在无的体性中时，绝不是有，因为有、无是相违的体性，彼此舍离而住（也就是住在空无的相状中时，就舍离了有；住在有的相状中时，又舍离了无，这叫“彼此舍离而住”）。所以是有和无是不可能混合安住的，就像光明和黑暗不可能混合安住一样。

　　其次，“舍弃空无的体性而变成有”也是不可能的。怎么不可能呢？就是这个安住空无的法正当空无时，是一无所有的，不可能有任何显现，所以何时也没有机会成为有。这一点再这样观察：乃至没有产生有事时，就没舍弃“空无”的体性；而持着“空无”的体性、没有舍离空无的状况时，就一直是空无，永远没有机会变成有。所以“空无”怎么变成有呢？“空无”变成有是没道理的。

　　【因此，若正空无时不容变成有，则所谓的“无变成有”也只是虚说而已。何者唯是空无，即成已舍有故，无有“此变为彼”。若无变仍计为变，则当视石女儿变为芽等。】

　　所以，如果正处在无的体性中时，不可能变成有，则所谓的“无变成有”也只是一种说法而已，绝无事实。意思是，人们的意识可以任意地臆造、言说，臆造的空间无限广大，可以随意地说“石女儿变成了少年”、“龟毛做成了衣服”、“兔角在博览会中展览”、“空花开得无比艳丽”……，但这些都只是虚假的说法，没有事实。“无变成有”就是像这样的虚说，没有事实。

　　“何者”以下是再从正反面解释。意思是：哪个法唯是空无，那就成了舍离“有”，所以绝没有“此变为彼”。也就是：转变只会在有的事物上发生，不会在空无上发生。如果不会在空无上发生转变，还认为有转变，那就要看到石女儿转成苗芽等了。（这是以同等理反破他，因为他说空无上有转变，那就成立石女儿会变成苗芽，龟毛能织成毛衣，空花会盛开、枯萎等等。）

　　一般都是这样认为：所谓的“因生果”，就是前面因位没有果，后来因缘集聚就生了果。要知道，这只是没审察时在名言上安立的“先前无果，后来因缘集聚而生果”，不是胜义上成立先前自性是无的法，后来由因缘使这个“无”转成了“有”。

　　要知道，中观宗讲的“观待因缘生”和“观待有而安立无”，都只是不审察时随顺世俗的说法，都只是假立名言。真正审察，不观待其它法而自性成立的“有”和“无”是绝对没有的。

　　总之，不论果是有的自性、还是无的自性，都无法安立观待因缘而生它，这样有、无都不成立，亦有亦无、非有非无也容易破除。破了这四边之后，再没有其它有自性的情况。这样就抉择到真实中没有有自性的果，所谓的果除了只是无自性的虚相之外，并没有实法可得。

　　三、再破“有”变成“无”

　　【与“无不会变有”类似，有也不会变无，二者互舍离故。道理同上，“有”、“无”二者换位即可了知。若彼“有”变成“无”，应成彼具“有”、“无”二性故。】

　　这是再类推：“自性是有的法”也不会变成空无，理由是：“有”和“无”两种体性是互相舍离的。也就是：如果是“有”的自性，就绝对舍离了空无；如果是“空无”的自性，也绝对舍离了“有”。这样“有你没我”的话，正安住有的体性时，绝不会又变成空无，所以“有”不会变成“无”。

　　“有”、“无”二者换位，就是把上面句子中的“有”都换成“无”，“无”都换成“有”。比如：“无不舍自相变为有”，换成“有不舍自相变为无”；“无舍自相变为有”，换成“有舍自相变为无”等等。

　　“若彼”一句是再从反面观察：如果自性是“有”的法变成了“空无”，那就成了它兼具“有”、“无”两种体性（这是胜义中的讨论，凡是说到自性，都是本自成立的体性，并非观待所成，因为凡是因缘合成的法，或者依他假立的法，都无自体无自性，真实中说的自性并非因缘所成，所以是恒时不变的。像这样，一个法既保持“有”的自性，又成为“空无”的自性，那就成了一法具有两种相违体性，显然不成立，也就是不可能有一个法既是有、又是没有的情况）。

　　下面再从一刹那上解释，为什么因缘所生的果法既不是有的自性，也不是无的自性。大家知道：名言中凡是因缘造成的果，都是不住第二刹那，这样仅仅一刹那的果相有没有自性呢？如果有自性，是有的自性，还是无的自性？如果是有的自性，那就成了恒有，不是刹那性；如果是无的自性，又成了恒无，也不是刹那性。所以刹那显现的果相本来是无自性的。

　　平时我们对一刹那的果相会说“有”、说“无”，这是怎么回事呢？这都是观待假立而说的，不是果自己真实有“有”或“无”的自性。也就是说，观待前一刹那没这个假相、后一刹那现了这个假相，就说“无”变成了“有”；观待这刹那有这个假相，后刹那不见了这个假相，就说是“有”变成了“无”。就像银幕上前刹那没有山的影像，这刹那现了山的影像，就说“无”变成了“有”；这刹那现了山的影像，下刹那山的影像消失，又说“有”变成了“无”。实际上，这不是前面“无”性的法转成了“有”性，也不是“有”性的法变成了“无”性，一切只不过是虚生虚灭而已。

　　四、结成众生无生无灭

　　【如是真实中无有灭，而有事亦非实有，故诸众生恒时无生无灭。】

　　（“众生”是众缘和合所生的意思，狭义指六道等有情，广义指一切众缘和合而生的果。）

　　像这样，真实中没有什么东西灭了，而显现的有事也不是实有存在。由这两点就知道：一切众缘和合而生的法，包含人类、旁生等有情的根身和山河大地等的器界，都恒时无生无灭。也就是真实中没有实在的众生生了灭了。不观察时，是像空花那样幻起幻灭，实际上无生无灭。

　　【虽如此，然显现彼种种世间众生，现而无自性，如梦。若以理谛察，则全无堪忍之实义，故如芭蕉。因此，涅槃、不涅槃也于真实义中无别，无缚、无脱而恒时唯住平等性故。】

　　《现观庄严论》讲菩萨修证的境界，对于生与无生、灭与无灭通达是无二的、平等的。这不像实事师所说。实际上，名言中有生、灭，胜义中无生、灭。究竟上说，名言中可以显现生、灭，是因其本性在胜义中无生、无灭而现生、灭。根本原因：没有实有的东西生、灭，而可以显现生、灭，犹如梦中虚妄的显现。根本就是由于没有实有的生、灭，是空性的缘故，而可以显现。如果是不空实有的法，那就不能显现。梦是在这点上比喻的。

　　如果以胜义理审察，所谓一法有实体存在能堪忍观察，或有个实在的法生了灭了，这是永远得不到的。越是以理审察，越会明了这是从无自性的空中幻现的。“芭蕉”，是比喻往内一层层地剥析，最终得不到任何实法。同样，以正理审察，任何法的生、灭都不可得，最终如虚空的中央般，远离一切戏论。

　　涅槃指佛，不涅槃指众生。名言谛中，已成正觉、得涅槃的佛和未得涅槃的众生在现相上判若天渊，前者已灭惑、业、苦，后者具足惑、业、苦。但实相中，涅槃的佛和未涅槃的众生毫无差别。

　　实相中没有惑业可得，既没有惑业可得，怎么把众生系缚了呢？既没有系缚，怎么有从系缚中解脱呢？就像没有绳子捆住人，怎么有脱开捆缚呢？如此无缚无脱而恒时唯一住在平等性中，就是恒时唯一住在轮涅平等性中。这就是涅槃与不涅槃无别的原因。

　　若果已成有，于因何所需？

　　若果为无性，于因亦何需？

　　这是在抉择真实中有没有果可得，或者说，因缘所生的果有没有自性。这问题很重要，我们人类和一切众生都有离苦得乐的愿望，如果真实有可得的果，我们可以把希望寄托在上面，也应当努力去求取。如果无果可得，那纵然我们勤奋努力，求到头也只是一场空而已。如果我们真正认识到，就像镜中形影拈不得、水中月影捞不得那样，一切都虚幻无实，不可得、不可取，那时心中就无所愿求了，这叫做“抉择果为无愿”。

　　现在我们从反面讲，如果果有自性，它的体性不会超出四种情况：或者是有、或者是无、或者是亦有亦无、或者是非有非无。通常不会执著后两种，所以这里只观察前两种。要这样盘问：果是有的自性，成立吗？果是空无的自性，成立吗？如果这两种都不成立，“既是有又是无”这很容易破除，因为相违的两种体性不可能集于一体；“不是有不是无”，跟前者一样，因为不是有就是无，不是无就是有，非有非无就是亦有亦无，没有别的东西。能这样抉择到果无自性、无自体，就知道本来没有可得的果。

　　现在是胜义上的观察，凡是说到自性，就是指不观待因缘而本自成就的体性。否则“观待因缘而有”，就无自体、无自性，因为只是依他而有，所以无自体。

　　下面先假定果有自性，再分成“有”、“无”两类来抉择。如果果是有的自性，那是本自成就为有。这样在因位时果已经有了，哪里需要由因来生它呢？换句话说，这果是不观待因缘，本自成就为有的，所以一切时都持着“有”的自性，这样在因位时已经有了这个果，哪里需要因来成就它呢？

　　第二，如果果是空无的自性，那么在因位时这果已经本自成就为空无，哪里需要用因来造成它呢？或者：如果果是空无的自性，那就是一无所有，而“一无所有”又哪里有什么因呢？凡是安立一个法为因，是说这个法造成了一种事物，才叫做因。比如：米、水、火等和合，生了新的事物——饭，就叫做饭的因。但空无是什么也没产生，所以不成立有因。

　　讲到这里，有人抬杠说：“有个人在，我开了一枪，他不就毁灭了吗？不就制造了无嘛！”这是心太粗，你开了一枪制造的是死亡的身体和心识，而不是制造了空无。实际上，“空无”就是什么都没有，当然没有因。

　　有人又说：“我认为这个果前面没有，后来因缘集聚就产生了它，可以吗？”

　　这里回答：

　　纵以亿万因，无不转成有。

　　世俗中我们不作审察，可以说：“前面没有果，后来因缘集聚就生了果。”但现在是考察真实中的状况，真实中的“无”性，就是指不观待其它、本自成就为空无的体性；真实中的“有”性，也是指不观待其它、本自成就为有的体性。这有、无二性都是指不观待因缘而本自成立的体性，因为：凡是因缘所成的法，都无自体，绝非真实。

　　由于本自为“空无”的体性，所以纵然集聚亿万因缘，竭尽一切努力，也不可能把这空无的法转成有。就像不论怎样努力、集聚多少人、使用多少工具，都不可能把兔角做成工艺品一样。原因就在于兔角只是个空无，任何因缘都对“空无”起不了作用，都不可能使“空无”转变一点点。

　　这里讲的“转变”，是指这“空无”在因缘的作用下变成了有事。这可能吗？不可能的！因为这只是个空无，它不观待任何因缘，所以再怎么集聚因缘也和它不发生关系，不会让它转变。如果是有事，可以成立观待因缘而转变，也就是有“以这样的因缘成为这样，以那样的因缘成为那样”，这样观待因缘而转变的情况。比如一粒种子，如果阳光充足、雨水充沛、土壤肥沃，就能让种子长得很好；反之就长得不好，这就是因缘和有事的种子之间发生了关系，对它起了作用而使它转变。但是对无事的兔角，不论你集聚多少因缘，也对它丝毫不起作用。就像对着“空无”无论你怎么赞美它、恶骂它，都毫无反应一样。

　　再进一步解释：为什么“无”不能转成“有”呢？对此这样观察：假使“空无”变成了有，那只有两种情况：要么是不舍空无的时候变成了有，要么是舍弃空无后变成了有。这两种情况成不成立呢？颂文说：

　　无时岂成有，成有为何事？

　　无时若无有，何时将成有？

　　乃至未生有，时未舍于无；

　　时不舍于无，终无生有时。

　　首先正安住空无的时候不可能成为有，因为有、无是相违的体性，是无就不是有。就像明暗相违，正黑漆漆的时候，绝不可能是光明一样。所以说“无时岂成有”。这是否认正当无时变成有。

　　那会不会“空无”舍弃自相而变成“有”呢？颂文说：“成有为何事？无时若无有，何时将成有？”意思是，“舍了无新变成有”这是什么事啊？哪有这样的事呢？在正安住“空无”的时候没有有事显现，那在什么时候它将变成有呢？永远也不会发生。乃至还没出生有事的期间，就还没舍弃空无；而没有舍弃“空无”的相状时，任何时候也不会产生有！

　　这里要抓住一个关键，就是胜义中所说的“无”性，是指不必观待其它、自己就成就为“空无”的体性，这样就恒时持着“空无”而不舍弃，就永远没有机会产生“有”了。

　　比方只有舍弃后位才能迈到前位，乃至没有迈到前位，就还停在后位。如果停在后位不动不改，那就永远迈不到前位。就像这样，当一法住在“空无”的状况中时，这个“空无”是一个定相，不会舍离，那就永远不会出现“有”。

　　这样观察破了“果先是空无，后来变成有”之后，接下来又反过来破：

　　有亦不成无，应成二性故。

　　那会不会先前实有的果，后来变成“无”呢？不会的！如果你承许这个果是“有”的自性，它就始终住在“有”的自性当中；而它始终住在“有”的自性中时，就永远不可能变成“空无”的自性。

　　就跟刚才一样观察，这“有”的体性能不能变成“空无”呢？不可能的！因为：它要么住在“有”的体性中变成无；要么舍弃“有”的体性变成无。正住在“有”的体性中时，不可能是“空无”。舍弃“有”的体性而变成“空无”也不可能，因为它自己本自成就为“有”的体性，不会舍自性而变成“空无”，所以永远不会变成“空无”。

　　再从反面破：假如这个自性是“有”的法转成了空无，那它就既是有的自性，又成无的自性，但是在一法上不可能兼具相违的两种体性，所以无法成立。

　　以上破了“果先是有性，后来转成无”。

　　如是则无灭，有事亦非有，

　　是故诸众生，恒时无生灭。

　　像这样，就不成立真实中有“有转成无”的灭，而显现的有事也不是实有的，也就没有什么生。所以一切众生恒时无生无灭。

　　一般认为，存在的事物不见了就叫做“灭”。但这只是未作审察的说法。真实来说，如果一个法没有自体，哪有它的灭呢？如果是实有的果，也是一直持着“有”的自性，也不可能变成“无”。所以凡是果都只是虚幻的假相。看起来像有，实际上不可得。这样的话，也就没有什么灭了。就像真实有个人，可以说“他”灭了；梦中的小孩得不到，哪来“他”的灭呢？不观察时认为梦中的小孩死了，观察时梦中的小孩得不到，哪有他的灭呢！这样就知道没有灭。

　　再讲“有事亦非有”，就是这些显现的果也不是真实有的，所以也没有什么生。（就像梦中开花了，显现的花得不到，也就没有这“花”的生。意思是，生只有在实法上才能成立，所谓的生是指生了一个实法，如果得不到所生的果，那就不成立有什么生了。）

　　这样做过两层观察之后，就得出结论说：“是故诸众生，恒时无生灭”。因此这一切牛、马、人、鬼等的众生，拓展到一切情器万法，实际上都是幻相，毫无自体，所以一切时都没有万法的生和灭。也就是这空花水月般的现象，未作审察时认为有生灭，实际上了无生灭可得。在凡夫的情见里虚妄地见到有生死，在圣者的智慧中了无生死可得。我们见到世间的万法有生灭，只能归咎于我们的错觉，不能说这是真相，不然怎么说生灭的世间就是不生灭呢？又怎么说生死中就是无生死呢？实际就是在生死中无生死的！

　　众生犹如梦，谛察同芭蕉，

　　涅槃不涅槃，真实中无别。

　　“犹如梦”点得很恰当，就是目前显现的这一个个众生，包括根身器界千差万别的显现，一切都只是梦中影像而已，所以这不是有什么实有的东西生了，也没有实有的“他”灭了。一切都像一场梦。梦里生了很多东西，这些东西忽然间就没有了，这事除了只是自心现影像之外，再没有什么别的了。

　　这样就没有必要把世间的声色货利、妻财子禄看得太实在！不要认为这里面有什么所得的、所舍的、有什么这个那个，然后惹是生非、无中生有地计较分别，那就是枉自轮回呀！

　　所以悟道的人成为无事道人，就是因为他悟见了世间现象只是幻起幻灭的假相，是像空花水月一样无可把捉、无可执取，所以既不舍离它，也不取著它。心头无事，只事来而应、事去不留。把对这虚妄世间现象的妄执习气都无余消尽了，就是成佛。所以“众生”是指众缘所生的现象，它的真相如何呢？它是怎样一种东西呢？是我们一贯认为的这些事物都是实有、都可以把捉、都可以求得吗？实际上，一切都如梦，因为只是梦，所以就有后面的“谛察同芭蕉”。

　　“察”字很重要。我们反复在说“观察时、未观察时”，后来又加强语气说“审察时、未审察时”，可能有人还没领会到意思。这是讲我们凡愚懵懵懂懂地被无明骗了，我们见到有山河大地、有男女老少、有色声香味等等，就认为全部都是实法。这样不作审察过于相信自己的心，就是被无明骗了。

　　其实自己的看法对不对需要审察！就像检验员检查货物是真、还是假那样，对自己的身心、周遭的世界要一样一样以理审察，这样会发现一切都是虚妄！

　　自己一向以来，做梦也不会怀疑日日生于斯、长于斯的世界还会有什么不真实。但审察下来，完全是一场骗局，一切所见所闻的法连一尘埃的真实也没有！这才明白，自己算是被妄心骗惨了！无量生以来，日思夜想、勤苦追求，把一切希望和梦想寄托在上面，把一切心血、精力倾注在上面，原来只是自己入了迷梦，以假为真，陷在迷乱里千年万年走不出来。现在总算遇到了觉醒的妙法，所以就非常认真地以正理重新审察。这样，任何因缘生的法，都在正理的审察下化为无有。一切都不可得，就像检察“芭蕉”一样。

　　看到芭蕉树时，我们会认为：树干这么粗壮，里面肯定有坚实！但事情不能凭想当然来断定，自己认为是真的，并不一定就是真的。所以要一片一片地掰开来，亲自看看里面有没有坚实。结果掰到最后，一无所得！

　　同样的，这世俗的五欲六尘、根身器界看起来也宛然是有。我们会说：我见到了形形色色、听到了风声、雨声……，这不宛然是有嘛！“宛然是有”并不等于实有其事，水中的月亮不也宛然有嘛！实际去寻找时，一无所得。所以这只是虚相、影像，只是空花水月而已。

　　现在我们还没梦醒，就梦来说，是有轮回的迷梦，也有轮回迷梦消尽了的涅槃。但真实来看，轮回不可得，相对轮回的涅槃也不可得，因此“生死涅槃等空花”。实相中唯是一真法界，就只是真心，再没有别的。实相是一味大平等性，无论你涅槃还是不涅槃，就实相来说本无差别，所以说“不增不减、不染不净、不生不灭”。我们学佛就是要恢复本来，而不是要新得个什么。这就是“抉择果为无愿”！

返回目录

--------------------------------------------------------------------------- 

更多益西彭措堪布佛学内容

---------------------------------------------------------------------------