般若锋兮金刚焰 第七章 如意自在 第一节 禁行、善恶、戒律(3)

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般若锋兮金刚焰 第七章 如意自在 第一节 禁行、善恶、戒律(3)

　　上述经文，对已得智慧力的慧行菩萨和未得之初业菩萨，作了简别。为何同为大乘学人，同为行持自他二利，示现却大相径庭呢？很明显，是内在的不同根性和境界，允许了上述差异出现。

　　值得注意的是，经文高度强调了“得法自在”、“智慧力”、“智慧火”的关键作用。有一种讹传较广的说法：只要“气功”能力达一定火候，就可拥有修持密宗双身法的资格。（《狂密与真密》：“西藏密宗既以双身法为主修，则必定偏重气功，以便摄持精液不泄而能长住性高潮中享受大乐。”）这是非常错误的。没有法无我和大等净的智慧力，“气功”修得再好，也与外道无别。

　　自己是久修具德的“慧行菩萨”，还是未得慧力的普通学人，每人心中都有一杆秤。应采取何种方式增进自己修为，更是一个自觉性问题。稍稍懂得对自己负责任的人，都知道该如何抉择。尤其末法时代，除极个别再来人和善根深厚者，有能力趋入逆行、禁行的学人应该不多，故此解脱道无疑是绝大多数行人的最佳选择。但从另一角度看，我们也没有任何权力，抹杀“以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明无有尽灭”的慧行菩萨妙境。

　　应采取何种修行方式，应以何种态度看待烦恼和色声等欲境，祖师们留下了明确教言，即以“有效对治自相烦恼”为准。抓住此根本，汉藏佛教中众多自在游舞示现，便不难理解。

　　《宋高僧传》记载了一位真正的慧行菩萨事迹：“释亡名者，不知何许人也。居褒城西数十里，号中梁山，数峰回负翠碧凝空，处于厥中，行终诡异言语不常，恒见者弗惊，乍亲者可怪。平常酷嗜酒而食肉，粗重公行，又纲任众事且多折中，僧亦畏焉，号为上座。时群缁伍一皆仿习，唯此无惧。上座察知而兴叹曰：‘未住净心地何敢逆行，逆行非诸人境界，且世云：金以火试。待吾一日一时试过。’开成中，忽作大饼，招集徒众曰：‘与汝曹游尸陀林去。’盖城外山野多坟冢，人所弃尸于此，故云也。上座踞地舒饼，裹腐烂死尸向口便啖，俊快之状颇嘉，同游诸僧皆掩鼻唾地而走。上座大叫曰：‘汝等能餧此肉，方可餧他肉也已。’自此缁徒警悟，化成精苦焉，远近归信。时右仆射柳仲郢任梁府，亲往礼重，终时云年可八九十，真影存于山寺。至今梁益三辅间止呼为兴元上座云。奇踪异迹不少，未极详焉。

　　系曰：上座始则尔之教矣，后则民胥效矣，曾不知果证之人，逆化于物，终作佛事，用警未萌。故若归其实，乃对法论中诸大威德菩萨示现食力住故也。如有妄云得果，此例而行，则何如野干鸣拟学师子吼者乎！”

　　藏地祖师也常训诫学人：狮子跃过的悬崖，兔子跟着去跳，只会落个粉身碎骨的下场，故此普通学人千万不可轻易趋入禁行。这和上座所言“未住净心地何敢逆行，逆行非诸人境界”，是一个意思。

　　上述行迹，还有助于重新审视净秽的概念。萧平实说：“密宗法教之所以令人始终不离双身法者，乃因密宗所崇奉之‘佛菩萨’，其实皆是鬼神之类，所以常以五甘露、五肉等淫秽及不净物而供养之，方能得其欢心。”“然五肉及五甘露皆是夜叉及罗剎之所乐嗜者……而密宗所供奉之‘佛菩萨’及空行母度母等人，皆悉贪此淫乐及五甘露等极秽之物，可见密宗行者修迁识法后，往生时来接引密宗行者之‘佛菩萨’及度母佛母等，皆是罗剎或鬼母夜叉等；是故由密宗之‘佛菩萨’及空行母度母等人所接引后之往生处，绝非佛净土，而是夜叉罗剎所住宫殿，必在欲界之内。”“许多佛教学人，初至密宗道场参与荟供法会时，但见颅杯中供呈五甘露等，以为真是密宗上师所说至极清净、至极珍贵之物，却不知其实正是世间最极污秽、最极邪淫之物；将之喷洒于供品之上，而作荟供；荟供之后，初学密法者，竟亦随同密宗诸人而分食之，了不能知其内涵物之邪淫荒谬。今若闻知此事实已，欲不空腹作呕者，亦难之矣！”“密宗之荟供等法事，往往亦以不祥物而作法器法事，如死人颅骨而作之供杯、死人骨所造之念珠……等。以如是不祥物而作法器，而为弟子教授此不清净之‘修行’法门者，绝不可能是真正佛菩萨，必是鬼神魍魉…等假佛菩萨名及形相而变化者，智者稍思即知，有何疑惑？由是诸理，故说密宗乃是邪淫与污秽之双具者。”（《狂密与真密》）

　　净和秽，是否真如萧平实所言，存在自性实有的本质差别？非也。上座在尸陀林的自在示现（“裹腐烂死尸向口便啖，俊快之状颇嘉”），就生动说明，在大成就者境界中，凡夫心增益出来的一切虚妄分别，是如何寂灭于无形的。故此萧平实的迷惑，除了从反面证明大乘圆极教法的胜妙难思，无有更大意义。

　　《大般若经》从无实空性角度，宣说了净秽的胜义平等性：“汝于此中莫生秽相，应作是念：我未能知说法菩萨方便善巧，此说法师善知方便，为欲调伏刚强有情，欲令有情植众德本，俯同世事现受诸欲，然此菩萨不取法相，无著无碍曾无毁犯。汝善男子，当于尔时应观诸法真实理趣。云何诸法真实理趣？谓一切法无染无净。何以故？善男子，以一切法自性皆空，无我有情命者生者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者知者见者，如幻如梦如响如像如阳焰如光影如变化事如寻香城。汝善男子，若能如是观察诸法真实理趣随逐法师，不久成办甚深般若波罗蜜多。”《心经》“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，和《金刚经》“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，均说此理。

　　从现分观察，净秽的暂时差异，亦无定性。同一碗水，在六道众生面前，各自感受不同：地狱众生见为铁汁，饿鬼见为脓血，水居旁生见为房舍和道路，人见为可资洗涤和解渴的液体，阿修罗见为眼泪，天人见为甘露。而佛陀，则现量见为明空大法界。这说明，不存在与内心识割裂开来的实有外境，任何外在显现法，皆需观待众生具体的习气和业感才有意义。这是大乘佛法告诉我们的一个重要原则。

　　那么，不同众生所见境，到底何者正确呢？全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六问答义“异境何为共所见”中，作了深入分析，他指出：“暂时饿鬼因业障，清净水亦见为脓，除障方见真水故，人见观待为正量，依靠他缘转变故，暂时安立水为量。究竟理证而观察，彼等皆为习气现，因水亦可现见为，清净刹土佛母身，故而人类所见者，不能决定是正量。是故障碍之外缘，愈来愈加清净后，观待下面所见言，当许上上为正量。”因此暂时观待而言，可以承许业障较轻的上地众生能见识为正量，下地众生为非量，譬如人见水之识观待饿鬼见脓血之识为正量，天人见为甘露观待人见为水复为正量。这些有观待、有变化的显现法，均属“实相现相二谛”中之世俗谛。究竟正量又为何者呢？《定解宝灯论》讲道：“如此尽除脓执时，了知迷乱修习彼，从而现见彼为水，相续清净大菩萨，见水一尘无量刹，见水玛玛格佛母。究竟断除二障地，彻见双运大等性，是故称为净见量，断除一切障碍故。诸法无谬之实相，唯佛现见无有他。”由是可知，一切显现法的究竟实相，唯是明空双运大法界，界智无二的如来妙境，方为实相现相无别之不变胜义谛。

　　水，是我们日常生活中最熟悉之物，因此这里拿它举例。实际上，万有诸法在法界本性中，皆一味平等无垢离戏，相观待的净秽差别丝毫无有。所谓的清净、污秽，不过是众生心识、业感的虚幻外现，恒时处于动态迁变过程中，无有丝毫成实自性。如《定解宝灯论》云：“其余现相皆不定，具迁变性而显现，究竟双运之智慧，彻见真义无迁变。”

　　在不稳定的相对层面，存在这一对应关系：“除此之外如何证，并非究竟之意义，二障尚未断尽前，实相现相不一致。暂时道位之显现，如净眼翳之毛发，有境（内在心识）垢染愈清净，所见对境亦愈净，有境清净另一方，无有不净之境故。”《定解宝灯论》显然是说，外境不过是观待内心识而有的函数，随着众生内心境界变化，外境呈现相应状态。明白此理，我们就不会对外境的净秽、贤劣过份执著，尤其不会再将任何问题、过错，都一股脑推到外境头上。原来，一切外境本是离戏无垢双运大法界（本尊坛城性），仅仅因为我们自己“眼睛”出了毛病，才将之误读成形形色色的杂染有法。事实上，如果世俗有法自性不净，那么任凭如何修炼，也无法转成清净法界，就像煤炭如何洗涤不会变白一样。无上瑜伽大清净见即是如此教导我们：一切问题都出自内心认识，而非别处。

　　摈弃无益错觉，学习用佛的眼神来看万法，无疑是寂灭虚妄分别切入实相本性的捷径。在轮涅无二、等净圆融的了义正见基础上，极力以实相摄持现相，直接安住色心万法大清净本面，由此成为金刚密乘不共特色。正是在此背景下，双运、降伏以及享用五肉、五甘露等誓言物，被赋予特殊意义。

　　既然稳稳占据实相本面制高点，金刚密乘又何以取悦凡夫分别心呢？《大乘庄严经论》云：“由小信界伴，不解深大法。由汝不解故，成我无上乘！”《道德经》云：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道。”托出的就是这种戏剧性效果。

　　戏台上，一个人喝一口水，就在此时，一个名叫“萧平实”的饿鬼从窗口探进头来，尖叫一声：“哟——！你喝脓血干嘛？！”

　　看看《维摩诘所说经》对净秽的阐述：“垢净为二，见垢实性则无净相顺于灭相，是为入不二法门。”“非垢行非净行，是菩萨行。”“若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。尔时舍利弗，承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此。佛知其念即告之言：‘于意云何，日月岂不净耶，而盲者不见？’对曰：‘不也，世尊！是盲者过，非日月咎。’‘舍利弗，众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎。舍利弗，我此土净而汝不见。’尔时螺髻梵王语舍利弗：‘勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。’舍利弗言：‘我见此土，丘陵坑坎荆蕀沙砾，土石诸山秽恶充满。’螺髻梵言：‘仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳。舍利弗，菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。’于是佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：‘汝且观是佛土严净。’舍利弗言：‘唯然，世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。’佛语舍利弗：‘我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳，譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。如是舍利弗，若人心净便见此土功德庄严。’”

　　《传心法要》同样指出：“若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫终不得菩提，为著相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。”“恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜；牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香沙亦不贪，粪尿臭秽沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系不得解脱。”

　　净心、无心的心地法门，是大乘佛法精华要义。不反观自心，一味在虚幻不实的外相上打转，有何出路？

　　正是为了帮助行人强力打破净秽分别、悟入离戏实相，密宗才要求享用五肉、五甘露。全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》云：“从等性的侧面来讲，因为净秽无二，所以五种甘露非为所舍，由于是清净的缘故也是应取，再者从行持无有净秽中能领受等性，压制相状分别，以禁行能迅速获得悉地，以方便摄持的那些物能转成世间的甘露，由于自本体处于成就物之中，因此应取受。悉地是由依教奉行而生，所以时时当不间断甘露供养。这样的行为，如果没有证悟甚深意义而肆无忌惮胡作非为，那就是疯狂行为，毁坏自相续。真正大彻大悟以后也不需要刻意行持，为此应当结合自己的证悟觉受，以成为其助伴的方式相应依止，如同学习舞剑法者要次第用木剑、铅剑、真剑来学。

　　倘若不具备如此支分的这十条誓言，就不会生起烦恼道用等轻易速疾之殊胜道。如果这般实际行持，烦恼本身显现为智慧，则集谛转成道谛的本体，再者，异熟蕴本身呈现为清净的智慧，痛苦也就转成了菩提的本体，可见此道具有殊胜力。”

　　至尊上师索达吉堪布仁波切也精辟开示道：“对于密乘可以使用的资具（如金刚铃、杵、手鼓、佛像等），受用的物品（如五肉五甘露），誓言物（如会供、唱金刚歌、跳金刚舞等）等，应当用时而不使用违背此条。但对此应分别根基，根基不具足则非应时，当以别解脱戒为主。对五肉五甘露等不能受用时，仅可观想，修行很高者需用。应当看哪种方式可以对治烦恼。”

　　大堪布慈诚罗珠仁波切讲解《密乘十四条根本戒》时说：“第十三条：是不接受密宗的甘露等法器。在密宗里，有五甘露、五肉、天灵盖等很多特殊的法器。如果对其生起邪见，即如对酒肉执著，以为它们是很不清净的饮料和食品，或执著于天灵盖是人的骨头，是一种很不清净的东西，因此就不敢用，不想用，不想接受这些觉得是很肮脏的东西，并拒绝接受这些东西的话，即犯此条。对此大家也应作详细的了解，否则会产生误解。因为，酒肉等东西在现象上讲，就是有清净与不清净的差别，但在本性上，酒肉与我们觉得比较清净的蔬菜等一样都清净的，所以，在胜义谛中，一切法都没有清净与不清净的差别。如果执著于酒肉等，不管在名言中还是在胜义谛中，若认为它们的本性究竟是不清净的即为犯戒。

　　密宗里，首先教我们初期学密宗的人，不要饮酒，也不要吃肉。五肉有马肉、象肉等。佛在世时，印度一般人不会将这些不清净肉做食品的，修行到一定层次的瑜伽士为了打破自己清净与不清净的分别心，就专门使用这些五肉。现在我们还没有到达像瑜伽士那样的境界，因此，我们还不能打破这个分别心。但是，我们名言中就可以分别，也应该分别，清净的就是清净的，不清净的就是不清净。磕头行善等应该做的事就去做，不应该做的（如杀生、邪淫等）就不去做。若以为世间的一切都清净的，不管好事还是坏事都去做，那就必定堕金刚地狱，这是一个重要的因缘。因此，我们现在不能用，也不应该用五肉五甘露。我们在秘密灌顶时，有一些经僧众加持过由药材作的甘露丸，吃这个代表五肉五甘露，但我们心里要知道一切法在本性上是清净的、是平等的，我们现在还不能受用甘露丸，因此，我们应发愿我们很快就能够打破这些‘分别’。如果现在就用甘露丸，这不但不是密宗的行为而且是犯戒。如果在会供时有酒有肉，但不能喝酒，若出于礼节只要用手指在酒里沾一下，作一个饮酒的动作就可以了。无论是会供还是在其它情况下饮酒，都属于犯戒。不受用五甘露丸，不但可以避免犯密乘戒，还可以避免犯别解脱戒。”

　　“像酒、肉等饮食受用，在修证没有达到一定境界，能力有限的情况下，决不能肆无忌惮地饮用和食用。会供的时候，对待酒类，只须用手指沾在酒里，然后涂在嘴唇上；对待肉类，也只须吞服象苍蝇腿的体积一般大小的肉。虽然从世人的角度来说，这谈不上是喝酒吃肉，但却足以表示已经接受誓言物。即使密宗，也非常反对随意享用誓言物。象铃杵天灵盖等法器，作为密法修行人，平时可以供在供桌上，即使没有这些法器，只要没有拒绝的态度，也不算犯戒。

　　密宗所特有的甘露丸，虽然是用各种药材制成，但其中也包含了受用誓言物的成分，包括莲花生大师等持明者的甘露。一般人在特定的时间，比如会供时接受甘露丸，就可以表示接受誓言物，也就不会犯此戒条。

　　誓言物的接受方式是随接受人的具体情况而定的。有两种人可以不正式接受誓言物：第一种是初学者，即还没有能力接受誓言物的人，对他们就不必强求；第二种是修行已臻顶峰阶段的修行人。在他的境界中，肉和甘露与糖、水果等都是等同一味，没有分别的。既然如此，就没有必要接受誓言物。而处于两者之间的修行人，就应该接受誓言物。

　　之所以要接受誓言物，其目的是为了强行推翻我们从无始以来所建立的清净与不清净的分别念，通过此举接受本来平等的观念，对修行能起到促进的效果，最后达到证悟大平等的目的。作为初学者，因为接触不到诸法的本来面目，根本无法了知万法的本性。但是，如果执著于自己的感官，认为受用誓言物不仅仅从现象而言，其本体也是不清净的，就已经与密宗的观点大相径庭，所以就会犯戒。这是第十三条根本戒。”

　　在《藏传佛教简介》中，慈诚罗珠仁波切开示道：

　　“再比如，密宗的所有愤怒金刚看起来都非常凶猛，背后还燃烧着熊熊烈火。为什么会这样，为什么会冒这么大的火，你们知道吗？其实它不是火，它代表着佛的智慧。

　　还有，许多佛像的手里拿着天灵盖，里面盛着鲜血，有些人看到后会疑虑，为什么要拿天灵盖，为什么不喝甘露、不喝水而要喝血呢？你们知不知道血代表什么意思？血有内、外、密三种不同的意义：外的血是指众生的血；内的血是指众生的贪心；密的血是指心的本性空性。

　　为什么要把血喝了呢？实际上是指吃掉众生的贪心，也就是断除众生的贪心。

　　血和贪心有什么关系呢？密宗讲得很清楚，气脉明点的结构和人体结构有一定关系。比如，人的脂肪就和贪、嗔、痴中的痴有密切关系，人长胖以后就爱打瞌睡，越睡就越胖，越胖就越痴。同样，血与贪心又有一定的关系。因为红色是一种特殊的颜色，其源头，与贪心的存在有关。任何一个红色的物体，包括有情与无情，都和贪心有关。喝天灵盖里的血，实际上表示断除人的贪心！贪心断除以后，就推翻了整个轮回，这也是显宗、密宗的共同目标。

　　密宗的很多方法，从外表看起来显得比较野蛮，这是因为众生的‘我执’非常野蛮，要推翻这种野蛮的我执，就要用一个更野蛮的方法才行，否则，想用温柔的方式来断除我执，就比较费事。如果方法不当，做得再多也是惘然。方法超胜的密宗，就是这样应运而生的。”

　　《那若巴传》记述道：“那若巴完整领受了这些教法后，就到了师利卡马拉寺去。在当地，他打败了所有传布教法的班智达。帝洛巴内心不悦的说：‘那若巴，书中所说的都只是字而已，那些就和小店里卖的渗水牛奶一样差劲。’那若巴遂请示心灵修持之力所成就的无染利益，以及自己是否应到东方卡马鲁巴寒林修行禅定。帝洛巴就拿出一个天灵盖，里面盛满了不净秽臭之物，说：‘吃掉！’那若巴只好照办，结果看似难以下咽的秽物，竟然十分美味。他心里就想：‘有心灵支持力的时候，这堆秽物也具有涅槃八法味，没有心灵支持力的时候，它就似乎秽恶不堪。同样，不修（无漏）禅定的话，烦恼就是轮回之根，但若能禅修的话，它又成为涅槃妙乐。因此上师的意思，就是要我为自利利他之故，修习禅定。’此时帝洛巴说：‘你想的没错！’然后就给予那若巴一般除障法以及转诸行为道的教法。帝洛巴与那若巴师徒心意乃成无二无别。”

　　法尊法师译《阿底峡尊者传》讲述了类似故事：“尊者闻种比跋之胜德，欲往参未遂，唯遥作观想供养，殷诚祈祷。一夕梦中，见一苾刍，持一人臂，渐食而来，尊者念云：‘出家者不宜食人肉也！’来者问曰：‘佛亦有错误乎？’尊者含愧。又曰：‘汝亦欲食耶﹖’答曰：‘愿食。’遂授一无名指，食讫，获得加持。次日早晨，任运而入无分别三摩地。尊者念云：‘此为佛菩萨之加持耶？抑种比跋之加持？不得了知。’后时有一持咒者，请求种比跋加持，告曰：‘汝与我无缘。’问曰：‘与谁有耶？’告曰：‘毗迦摩尸罗寺中，有一王种出家苾刍号胜然灯智者，我于某时梦中现某相加持讫，汝当请彼也。’次持咒者至尊者处，广述种比跋所记，尊者始知前梦为种比跋也。”

　　此类神异示现，在汉传佛教中也为数不少，《憨山老人自叙年谱实录》记载的两则梦境，就十分典型：“又一夕，梦僧来报云：北台顶文殊菩萨设浴请赴。随至，则入一广大殿堂，香气充满，侍者皆梵僧，即引至浴室，解衣入浴。见有一人先在池中，视之为女子也，予心恶不欲入。其池中人故泛其形，则知为男也，乃入共浴。其人以手戽水浇予，从头而下，灌入五内，如洗肉桶，五脏一一荡涤无遗，止存一皮，如琉璃笼，洞然透彻。时则池中人呼茶，见一梵僧，擎髑髅半边如剖瓜状，视之脑髓淋漓，心甚厌之。其僧乃以手指剜取示予曰：‘此不净耶？’即入口啖之，如是随取随啖，其甘如饴，脑已食尽，唯存血水。其池中人曰：‘可与之。’僧乃授予，予接而饮之，其味如甘露也，饮而下透身毛孔一横流。饮毕，梵僧搓背，大拍一掌，予即觉。时则通身汗流如水，五内洞然，自此身心如洗，轻快无喻矣。如是者吉兆居多，总之皆与诸圣酬酢，常闻佛言，常有是好梦。”

　　“又一夕，梦自身履空上升，高高无极。落下，则见十方迥无所有，唯地平如镜，琉璃莹彻。远望唯一广大楼阁，阁量如空，阁中尽世间所有人物事业，乃至最小市井鄙事，皆包其中，往来无外。阁中设一高座，紫赤焰色，予心谓金刚宝座。其阁庄严，妙严不可思议，予欢喜欲近，心中思惟：如何清净界中，有此杂秽耶？才作此念，其阁即远。寻复自思曰：净秽自我心生耳。其阁即近。……忽闻磬声，开目视之，则见弥勒已登座矣。予即瞻礼，仰视其面，晃耀紫金色，世无可比者。礼毕，自念今者特为我说，则我为当机，遂长跪取卷展之。闻其说曰：分别是识，无分别是智；依识染，依智净；染有生死，净无诸佛。至此则身心忽然如梦，但闻空中音声历历，开明心地，不存一字。及觉，恍然言犹在耳也。自此识、智之分，了然心目矣。且知所至，乃兜率天弥勒楼阁耳。”

　　了达上述事理，人们必将对大乘佛法生起不同感受，同时领悟，为何汉地祖师会异口同声对依智不依识的金刚密乘推赞备至。的确，既是真理，怎会存在地域和民族的界限呢？汉地大成就者们依靠自证境界，完全可以现量体验甚深不共的大乘秘密加持，只不过大多秘而不宣而已。对此等深密莫测的大乘圣境，妄以凡夫心分别、贬毁，显然不智。

　　顺带破除对净秽的实有耽执，继续介绍汉地“以智慧火烧烦恼薪”的慧行菩萨实例。

　　《五灯会元》中这位蚬子和尚，经住了严格勘验，显见不是个贸然胡为的莽汉：“京兆府蚬子和尚，不知何许人也。事迹颇异，居无定所。自印心于洞山，混俗闽川，不畜道具，不循律仪。冬夏唯披一衲，逐日沿江岸采掇虾蚬，以充其腹，暮即宿东山白马庙纸钱中，居民目为蚬子和尚。华严静禅师闻之，欲决真假，先潜入纸钱中。深夜师归，严把住曰：‘如何是祖师西来意？’师遽答曰：‘神前酒台盘。’严放手曰：‘不虚与我同根生。’严后赴庄宗诏入长安，师亦先至。每日歌唱自拍，或乃佯狂泥雪，去来俱无踪迹，厥后不知所终。”

　　莲池大师在《竹窗随笔》中提及此事：“参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问‘如何是祖师西来意’。僧云‘神前酒台盘’。又一僧，人言其得悟，玄沙故与偕行，至水边，忽推之落水，急问‘牛头未见四祖时如何’，僧云‘伸脚在缩脚里’（云云）。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜对物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当、如是自在？彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，争奈迅雷不及掩耳处一场懡攞，可不慎欤！”叹仰之情溢于言表。

　　归宗斩蛇是和南泉斩猫齐名的公案：“师刬草次，有讲僧来参，忽有一蛇过，师以锄断之。僧曰：‘久响归宗，原来是个粗行沙门。’师曰：‘你粗？我粗？’曰：‘如何是粗？’师竖起锄头。曰：‘如何是细？’师作斩蛇势。曰：‘与么，则依而行之。’师曰：‘依而行之且置，你甚处见我斩蛇？’僧无对。……师后到黄檗，举前话。檗上堂曰：‘马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。’”（《五灯会元》）

　　血淋淋的杀生居然受赞叹，体现了禅门的非凡气概，也是汉地圆顿教法向密宗发出的亲切信号。在如此强悍的大乘精神面前，连“伪道学”萧平实也无话可说，只得悻悻承认：“菩萨大悲，宁可自身担负杀业；欲度彼法师。”（《宗门血脉》第三一五则 归宗斩蛇）善永是善？恶永是恶？净永是净？秽永是秽？分别执著永远自性实有？这些问题，萧先生该下细一想了。

　　类似逆行、禁行，汉传佛教中比比皆是，再引数则以供参阅：

　　“师（石霜楚圆慈明）初在汾阳（无德禅师）时，阳一日托以梦亡父母，命库堂设酒肉为祀，祀毕，集众僧令食，咸不听，阳因犹自饮啖。众曰：‘酒肉僧岂堪师法！’尽散去。惟师与大愚六七人存。阳翌日上堂云：‘许多闲神野鬼，只消一盘酒肉，断送去了也。法华经云：此众无枝叶，惟有诸真实。’下座。”（《指月录》）

　　“嘉州僧常罗汉者……好劝人设罗汉斋会，故得此名。杨氏媪嗜食鸡，平生所杀不知几千百。座延入，僧顾其仆云：‘去街东第几家买花雌鸡一只来。’如言得之，命杀以具馔。杨氏泣请曰：‘尊者见临，非有所爱惜，今日启醮筵，举家内外久绝荤馔，乞以付邻家。’僧不可，必欲就煮，食既熟，就厅踞坐，拆肉满盘分，置上真九位，乃食其余，斋罢不揖而去。是夕卖鸡家及杨氏悉梦媪至谢曰：‘在生时罪业见责为鸡，赖罗汉悔谢之赐，今既脱矣。’自是郡人作佛事荐亡，幸其来以为冥涂得助。绍兴末年卒，肉身久而不坏。”（《神僧传》）

　　“释广陵大师者，维扬人也，不言法名，淮海之间竞呼广陵大师也。形质寝陋性多桀黠，真率之状与屠沽辈相类，止沙门形异耳。好嗜酒啖肉，常衣繐裘，厚重可知，盛暑亦不暂脱，蚤虱聚其上。侨寓孝感寺，独一室，每夕阖扉而寝，率以为常。或狂悖性发则屠犬彘，日聚恶少斗驱，或醉卧道傍，扬民以是恶之。贞元中有一少壮，素以力闻，尝一日少壮与人赌博，大师大怒以手击碎博局，少壮笑曰：‘騃儿何敢逆壮士耶？’大师且骂而唾其面，于是索少壮斗击，观者围匝千数，少壮为大师所困，迸道而逃，自此人方知有神力焉。亦于稠人广众中自负其力，往往入阛阓间剽夺人钱帛，市人皆畏其勇而莫敢拒。后有一耆年僧，召大师诫敕之曰：‘汝胡不谨守戒法，奈何食酒肉屠犬豕，强抄市人钱物，又与无赖子弟斗竞，不律仪甚，岂是僧人本事耶？一旦众所不容，执见官吏桉法治之，何处逃隐？且深累佛法！’大师怒色对之曰：‘蝇蚋徒喋膻腥，尔安知鸿鹄之志乎？然则我道非尔所知也，且我清中混外者，岂同尔龌龊无大度乎？’耆年且不能屈。后一日自外来归，入室闭户，有于门隙觇之，见大师坐席放神光自眉间晃朗照物洞然。观者惊报，少顷寺僧奔至，瞻礼称叹，或有忏悔曾谤之者，或有弹指赞咏之者。明日群僧伺候大师出焚香致礼，及开户，瞑目如入禅定，已长往矣。自此广陵人写貌供养，号之为大师焉。”（《宋高僧传》）

　　“又邓州有僧亡名，年且衰朽，游行穰邓州间，日食二雉鸠，僧俗共非之，老僧终无避回。尝馔羞之次，有贫士求餐，分其二足与之食，食讫老僧盥漱，双鸠从口而出，一则能行，一则匍匐在地。贫士惊怪，亦吐其饭，其鸠二足复全。其僧实不食此禽。自尔众人崇重，号曰南阳鴙鸠和尚也。有叹之曰：‘昔青城山香阇黎饮酒啖肴，然后吐出鸡羊肉，皆化作本形，飞鸣而入坑穴中，同也。’”（《宋高僧传》）

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　　在汉传佛教中历来被尊为神僧、神尼、神迹的超凡示现，于密教中大量涌现时，却被扣上“索隐行怪”等一大摞罪名，横遭诋毁。此事大奇！如若定须投凡夫心所好，以庸俗的学科知识、机械时空观、人本主义、顺世观念为圭臬，才不算“索隐行怪”的话，那还要大乘佛法何用？

　　北宋张商英撰写的《荆门玉泉皓长老塔铭》，从反面讲到一个发人深省的实例：“至复州，见北塔思席禅师，发明心要，得游戏如风大自在三昧，制犊鼻裩（犹今之短脚裤），书历代祖师名而服之，曰：‘惟有文殊、普贤，犹较些子，且书于带上。’自是诸方以‘皓布裩’呼之。

　　熙宁间，至襄阳为谷隐首座。有蜀僧依止师席，师怜其年少有志，稍诱掖之。僧亦效师，制犊鼻，浣而曝之。师见之曰：‘我裩何故在此？’僧曰：‘某甲裩也。’师曰：‘具何道理敢尔？’僧礼拜曰：‘每蒙许与，切所欣慕。’师曰：‘此岂戏论！与汝半年，当吐血死。’后半年，其僧呕血死于鹿门山。闻者异之。”

　　这桩触目惊心的“血案”，强烈提示慧行菩萨不思议逆行、禁行，和凡夫狂生的俗举，存在本质区别。没有高超的证境就擅越雷池，定受因果严惩。

　　正因为和汉传佛教一样，对行持逆行、禁行的资格，有着深刻认识和严格限定，藏传佛教才同样不失为出世解脱之妙道。两大法流荣辱与共的密切关系，于此得到进一步说明。

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