佛教历史文化研究：试论释家讲经之展开(李小荣)

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 佛教历史文化研究：试论释家讲经之展开(李小荣)

 　　内容提要：本文主要从三教讲经之缘起的历史背景出发，具体地探讨了释家讲经之要求，讲经人员的组成、谟经的步骤及场合，俾有助于人们深入了解讲经变文的宗教特色。

　　关键词：释家讲经     要求     步骤    场合

　　作者简介：李小荣，福建师范大学中文系文学博士。

　　三教讲经之缘起

　　在佛教未传入中国之前的西汉，儒家便已有讲经的记载。《史记》说董仲舒：“以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业。”汉武帝把儒学定于一尊后，讲经则蔚然成风，至后汉还形成了一定的程式。

　　《后汉书·桓荣传》云：“车驾幸太学，会诸博士论难于前，荣被服儒衣，温恭而蕴籍，辩明经义。”《丁鸿传》则说：“鸿年十三，从桓荣受欧阳《尚书》，三年而明章句，善论难，为都讲。”《杨震传》又载：“(震)少好学，受欧阳《尚书》于太常桓郁，明经博览，无不穷究。诸儒为之语曰：”关西孔子杨伯起。“常客居于湖，不答州郡礼命数十年，众人谓之晚暮，而震志愈笃。后有冠雀衔三  鱼，飞集讲堂前，都讲取鱼进曰：“蛇   者，卿大夫服之象也。”《侯霸传》云：“成帝时，任霸为太子舍人。霸矜有威容，家累千金，不事产业，笃志好学，师事九江太守房元，治《谷梁春秋》，为元都讲。”从这些记载可知汉代儒家讲经有这样几个特点：一、讲经场合不论，可以是官方的太学也可在私人的讲堂。二、讲经时必有论难之形式，即听讲人可随时发问与主讲人论辩，从而达到明了经义的目的。三、讲经时除主讲人外，还有协助者，谓之都讲，这一角色常由学生担当，如《丁鸿传》、《候霸传》所载。都讲可以提问发难参与论辩，目的是启发听讲者。四、每位主讲人(经师)都有其擅长的经典，注重师承，严守家法。

　　魏晋以后，儒家讲经程式渐繁，人员趋多。《魏书·祖莹传》说：“时中书博士张天龙讲《尚书》，选(莹)为都讲。生徒悉集，莹夜读书劳倦，不觉天晓。催讲既切，遂误持同房生赵郡李孝怡《曲礼》卷上座。博士严毅，不敢还取，乃置《礼》于前，诵《尚书》三篇，不遗一字。”由是观之，讲经之前还有都讲诵经一法，此与释家相(详见后文)。《隋书》载天子御讲，仪式则极其隆重：“后齐将讲于天子，先定经于孔父庙，置执经一人，待讲二人，执读一人，摘句二人，录义六人，奉经二人。讲之日，皇帝服通天冠，玄纱袍，乘象辂，至学，坐庙堂上。讲讫 ，还更殿，改服绛纱袍，乘象辂还宫。讲毕，以一太牢释奠孔父，配以颜回，列轩悬乐，六佾舞。”此处讲经，不唯人数众多，且设乐舞以祭奠，这大概是官方讲经中最庄重的场合了。

　　佛教讲经之起始，自有其据。康僧会《安般守意经序》云：“世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一曰何等，一曰尊主，演于斯义出矣。大士上人十二辈，靡不执行。”世尊化作两身，其一就《安般经》而发问曰“何等”？另一尊身答之“尊主，如何如何”而敷演经义。前者类似于汉儒讲经之都讲，后者则相当于经师。佛教结集时，本系一人发问，一个演唱佛语，如此往复以至终了而集为一经。支谦译《大明度经》即为此类问答体之经文。其文有云：“善业为法都讲最不可及。所以者何？在所问如应答，法意不摇，其言皆妙，答曰是法意也。诸佛弟子所问应答。”译者并注云：“善业于此清净中为都讲，秋露子于无比法中为都讲。”此处“都讲”之名显然同于汉儒讲经。同经又载：“当复于何处更索经师”，“经师”之名称亦见于汉儒讲经。《汉书·平帝纪·元始三年》说：“立官稷及学官，郡国曰学，县道邑候国曰校。校学置经师一人。”由引看来，释家讲经虽自有根据，但它的人员称名实与儒家讲经相同。这里释儒两谁影响了谁，史无明载，未能定论。

　　早期道教并无讲经之说，仅是诵习经文而已，如五斗米道有“以老子五千言使都习”的规定。道教讲经之确立，当是刘宋时陆修静所为。《灵洞玄宝斋说光烛戒罚灯誓愿仪》载有“法师”、“都讲”之职。都讲之名源于释儒两家，而“法师”一语实借自内典。西晋竺法护译《正法华经》里就有“叹法师品”，历述法师的种种功德。再则陆氏所言之“侍灯、侍香”，“烧香上讲之法”乃仿自东晋道安的讲经仪式(关于后者详后文)。因此，道教讲经仪式的确立，主要受到释家的影响。

　　释家讲经之要求

　　佛教东传后，因其概念繁多，义理复杂，思惟方式与中土又大异其趣，所以需要对经典进行通俗化变易方可使信众理解。在讲说中有多方面的要求。如在仪式上，《正法华经》就说：“菩萨先处二法乃应讲经：一曰威仪，二曰礼节。”于此，《三千威仪》有极详细的规定：

　　上高座读经有五事：一当先礼佛；二当礼经法上座；三当先一足蹑阿僧提上正住座；五先手按座巧却座。已座有五事：一当正法衣这座；二楗椎声绝当先赞偈呗；三当随因缘志读；四若有不可意人不得于座嗔恚；五若有持物施者当排下著前。又问经有五事：一当如下床问；二不得共座问；三有解不得直当问；四不得持意念外因缘；五说解头面著地作礼反向出户。

　　细绎该段经文，读经五事也罢，已座五事也罢，问经五事也罢，所规定的都是针对经师或都讲而言的。在法师开讲之前，经师须转读经文。《高僧传·经师篇》载严公发讲，法等作三契经竟。严徐动麈尾曰：“如此读经，亦不减发讲。”由此可知讲经文之前心须诵经。至于问经五事，则为都讲应注意的事项。

　　讲经时对法师亦有要求。鸠摩罗什译《十住毗婆娑论》云：

　　说法者处师子座复有四法。何等为四？一者欲升高座，先应恭敬礼拜大众然后升座。二者众有女人应观不净。三者威仪瞻有大人相，敷演法音颜色和悦，人皆信受。不说外道经书心无怯畏。四者于恶言问难当行忍辱。处师子座复有四法。何等为四？一者于诸众生生饶益想。二者于诸众生不生我想。三者于诸文字不生法想。四者愿诸众生从我闻法者于阿耨多罗三藐三菩提而不退转。

　　这段经文对于法师处师子座提出了多种要求，有的是属于威仪和礼节方面的，如恭敬礼拜大众之类。更多的是要求法师能精通典藉，平等对待听众，最好做到“广博多学能持一切言辞章句”，“不增不损如所说行”。当然，此处所说的都是天竺方面的要求。至若汉土讲经时，僧家对它进行了扬弃，“不说外道经书”一点就被搁置一边而不予以采纳，他们反而杂引书史，内典外典相续训导。深究其源，当与佛教格义说有关。

　　格义由东晋僧人竺法雅、康法朗共创。《高僧传》云：“法雅，河间人，凝正有气度，少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀，时依门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”自此之后，格义之说风行一时，极受推崇。所谓事数，《世说新语·文学篇》注云：“谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属”，可知它是指佛典中的名相与概念。这些新的名词对于初次接触的信徒而言无疑是另类文化，是完全陌生的东西，要准确理解诚非易事，必须把它们通俗化。因此将它们与本土固有的思想概念相比拟便成了一种方便，如《弘明集·正诬论》中就把“泥洹”比附成时人熟习的“无为”。当时的高僧大德，常常内外兼通，讲经释论之时，往往征引外书，如：

　　释道立，不知何许人也。少出家，事安公为师，善《放光经》。又以《庄》、《老》三玄，微应佛理，颇意属意焉。

　　慧远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，实难相义。征复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类。于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。

　　由此可知，用本土思想的固有概念对应佛教义理，可使惑者晓然，收到事半功倍的效果。然鸠摩罗什至华后，其译经晓畅明白，义理顿明，格义之法渐衰。但是否从此它就销声匿迹了呢？答案自然是否定的。《续高僧传》谓“徐同卿撰《通命论》两卷，卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果。但文言隐密，先贤之所未辩，故引经史正文，会通运命归于因果，意在显发儒宗，助佛宣教。”徐氏之举便是格义。敦煌Ｓ·６１４７号残卷，姜伯勤先生考释后发现它“以《大智度论》之‘种智’说，与老子的‘无为无不为’说相通融，又以《庄子》之‘至人’说，与《涅般经》之‘法镜’说相通融。”可见格义的影响，晋宋以后余波未消。

　　总之释家的讲经要求是多方面的，讲经时既要遵守具体的宗教仪轨，又要求主讲人有内外兼通的文化素养。

　　讲经之人员组成

　　中土讲经程式的确立，一般都认为始于东晋的道安法师。《高僧传》云：“安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香定上讲经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”其中第一条说的便是讲经之程式，至于如何行香定座上讲，则语焉不详。征诸史籍，却也可找到蛛丝马迹。《释氏要览》“行香”条云：

　　行香。《南山钞》云此仪自道安法师布置。《增一经》云：“有施主设供者，手执香炉白言时至，佛言香为佛使，故须然也。”《受香偈》云：戒定慧解知见香，遍十方界常芬馥，愿此香烟亦如是。

　　据此看来，行香之说并非向壁虚构，而且有佛典依据的。而且行香之时，必须唱《受香偈》一类的呗赞。

　　《续高僧传》又云：“昔弥天释道安，每讲于定座后，常使都讲等为含灵转经三契，此事久废。既是前修胜业，欲屈大众名诵《观世音诵》一遍，于是合座欣然，远近相产。尔后道俗舍物乞讲前诵经，由此始也。”据此，讲前诵经，亦是道安所立之仪轨，此盖为上讲经之释也，即让都讲转经三契于正式开讲之前。

　　佛家讲经的主要人员有二，即法师与都讲。《世说新语·文学篇》云：“支道林、许椽诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四众莫不厌心，许送一难，众人莫不拆舞。”据刘孝标注引《高逸沙门传》曰：“道林时讲《维摩诘经》。”可知，支道林当时作为法师，讲的是《维摩诘经》。他与许椽一问一答，配合默契，宣扬教理，效果极佳。另据《法华文句》：“法者轨则也。师者训匠也……师于妙法自行成就，能于妙法训匠于他，故举目法师。”可见法师之用在于能于妙法训匠于他，即讲经释论。由于法师地位之高，亦谓之法主、法匠。而都讲是“法师对扬之人”，即协助法师进行讲经释论。讲经之时，法师、都讲缺一不可。敦煌遗书《妙法莲花经讲经文》云：“若要听得真经，须藉法师都讲”即为此意。其间论难问答，皆在他们之间进行。Ｐ·２１３３号《金刚般若波罗蜜经讲经文》有云：

　　此文有四：问、答、征、释。各请敛心合掌着，能加字数唱将来。

　　经云：“尔时慧命须菩提，白佛言：世尊，颇有众生于未来世，闻说是法，生信心否？(问也)佛言：‘须菩提，彼非众生’(答也)何以故事？(征也)‘须菩提，众生者，如来说非众生，是名众生’(释也)。”

　　言“彼非众生”者，从真如上起差也，是人能行六度之行，得成圣位，即非众生也。言“非不众生”者，是人作众生行，即非不众生也。言“如来说非众生”者，即今现受其身也。

　　这是一段讲经的实录，法师催经之的，都讲即唱经文。在都讲唱经之时，法师又可随句解释，变文中标注的“问也”、“答也”等提示词便是。都讲唱经之后，法师还要具体阐述经义，便于听众理解，如引文中“言‘彼非众生’者”一段是也。

　　讲经活动，除法师、都讲参与外，当然还有其他的人员。谢灵运之《山居赋》自注文云：“众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日，众远近聚萃。法鼓、颂偈、华、香四种是斋讲之事，析说是斋讲之义。乘此之心，可济彼之生。南倡者，北机者法师。”谢公谓斋时讲经有事、义之分，细推文意，“事”当指讲经活动中必须的礼仪程式，即引前《正法华经》所说的威仪、礼节，它所强调的是讲经的庄严与虔诚(对讲者听者都一样)。而且通过这些威仪礼节可营造出一种宗教氛围，便于讲经活动的展开。“义”是指经典义理的阐扬，它由法师、都讲配合而完成，是讲经活动中最重要的内容。至若法鼓等四事，又由何人完成呢？

　　《续高僧传》载宝意法师讲《华严经》时，谓“都讲、香火、维那、梵呗咸亦须之”。同书又说僧意法师讲说时有都讲、香火、呗匿。由斯观之，讲经之事是由维那、香火、梵呗(即呗匿)等人共同完成的。

　　香火即前文所述行香之人，他负责讲经前上香燃灯以敬佛。维那，梵语Ｋarmadana，音译羯磨陀那，是寺中管理总务的知事僧。东晋竺道壹因“既博内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰九州都维那”。据此，维那一职至少在东晋就有了。讲经时，维那主要负责讲场秩序，监督法师、都讲、梵呗是否如法而说、唱经。《四分律删繁补阙行事钞》即谓：“四分为檀越说法，听说契经及分别义，得不具说文句，不得二比丘同一高座说法，或共相诤，或说义互求长短，或共相逼切，或二人同声合呗及歌咏声说法等。”此处所说之事皆是维那监督的范围。梵呗，是讲经中歌呗、唱呗之人。《一切经音义》卷三十七引《考声》曰：“呗，僧尼法事声也，亦梵声也。”梵呗音韵屈曲升降，变化良多，其内容多为赞叹佛之功德。谢客所说的“法鼓”、“偈颂”之事当是由梵呗完成的。

　　最后须要提及的是，释家讲经制度对道教有所影响，敦煌遗书Ｓ·６８４１号《灵宝自然斋仪》载道教讲经时有“法师、都讲、监斋、侍香、侍灯”等人员。其中法师、都讲之设完全类于释氏，监斋负责斋讲的秩序，亦类似于“维那”之设，“侍香、侍灯”二职则和“香火”相当。所不同的是道教之都讲在“行道时节，礼拜容心，先鸣法鼓，次引明众，风则轨仪，敬凭唱说”，其作用比释家的大，甚至包括了梵呗的职能。

　　释迦讲经之步骤

　　初期释家，每至讲说“唯叙大意，转读而已”，至晋道安才“条贯既叙，文理会通”，且“别置序、正、流通”。于是此后讲经便能按先开题、次释正文、最后散讲的顺序来进行。其中释正文又包括分述序、正、流通三个阶段，此法至唐依然。Ｐ．２１３３号《金刚般若波罗密经讲经文》云“序分政(正)宗今讲了流通末后意如何？一段经文三段唱，且当弟一唱将罗”，其意所说便是此意。

　　讲经的第一步是开题，开题之事，晋已有之。凡讲经时，法师讲释都讲唱经必须自经的题目开始。一般都讲唱毕经题，法师便逐字逐词逐句地解释其含义。此即为开题。梁武帝中大通七年二月二十六日幸同泰寺，讲《摩诃般若波罗蜜经》，《广弘明集》记之云：“都讲枳园寺法彪唱曰：《摩诃般若波罗蜜经》。制曰：曼倩云，谈何容易，在乎至理。”这里是释法彪为都讲而唱经题，梁武帝自任法师而解题。所谓“制曰”云云，便是他的开讲之词。Ｐ．３８０８号《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》又云：

　　适来都讲所唱经题，云《仁王护国般若波罗蜜多经序品第一》者。仁者，五常之首；王者万国之尊；护者圣贤垂休；国者华夷通贯；般若即圆明智慧；波罗蜜多即超渡爱河；经者即显示真宗。此即略明题目。

　　于此，都讲唱完经题之后，法师即逐字对它进行解释，目的自然是让听众明白所讲经目的主旨。

　　阐释经题各家各派自有宗风，不尽相同。如天台宗智者大师是阔明五义：“第一释经名，第二辨经体，第三明经宗，第四辨经用，第五判教焉。”可知该派开题是总括体用，意义不凡。

　　开题之后，例释正文。而释正文，各家亦不相同。圆珍有云：

　　夫振旦讲说不同，或有分文，或有不分文者。只如《大论》释《大品》不分科段，开亲解《涅般》即有科文，道安别置序、正、流通，刘虬但随文解释。此人情兰菊好乐不同。意在达玄，非存涉事。今且依分文者说。圣人说法必由渐，故明序分。序彰正显利益当时，正说分。末世众生同沾法利名流通分也。

　　细读该文就可以发现，释正文主要有两种方法：一是如《大论》之释《大品》不分科段；二是如天亲之解《涅般》用科文。所谓科文就是将所说经文分成若干段落，如天亲作论，以七功德分序品，五示现分方便品之类。道安讲经，亦判科文，即前文所述的序分、正宗分、流通分。序分主要是介绍一经经文结集的时间、地点、参加结集的人物及结集经过。正宗分是一经的主体，它主要详述该经的法门义理。流通分是一经中的尾声，多属“咐嘱品”，它交待奉持该经的意义和用途。道安释正文的这种体例，成为中土讲经科文的常例，其意义在于使讲经层次分明，便于广大信众理解接受。当然，也有例外，如南齐刘虬讲经是随文解说，盖因人而异是也，并非都得按道安的程式来讲经释论。

　　需要说明的是，讲解经之正文，因大多数经典内容庞杂，常常非一时之功就可完毕。《广弘明集》卷十九载梁武帝御讲金字《般若波罗蜜三慧经》于华林园之重云殿：“凡讲二十三日，自开讲迄于解座。”可见讲经时日之长。另外，释正文时法师还各有所本，可参用所讲经文的不同注疏来讲说，如“慧日道场庄论二师《净名经》，全用智者义疏判释经文。”

　　释正文之后，还有一个收尾工作，那就是散讲，也称解讲、解座。《广弘明集》中载有沈约的《齐皇太子解讲疏》。《齐竟陵王解讲疏》，可见这个步骤是必不可少的。散讲时，可唱散场诗、解座梵，或回向发愿。日人惠光记：“讲《遗教经》云：‘次回向……次后呗，讲毕师归本座。’”这里所记便是散讲的全过程。

　　讲经之场合

　　释家讲经有时间和地点的限制，并非随时随地都可进行，即要考虑场合适当与否。另外，听讲对象不同，讲经场合亦随之不同。如僧尼冬夏安居时需要讲经，这种讲经谓之“冬讲”与“夏讲”，他们是在僧团之内举行的。

　　还有一种讲经，主要是针对在家人而举行的，常谓之斋讲(斋讲有时也在僧尼安居时举行，语见谢灵运《居山赋》之自注文，可见广义的斋讲亦包括冬讲与夏讲)。它首见于东晋僧人支昙谛(３４７～４１１)之事：“性素好自然，静外之默，体自开心……于时时望英豪多延请斋讲。”在俗之人为祈求福报，消除罪业或忏悔之类，需设斋会延请僧尼讲经。斋会种类，名目繁多不胜枚举，兹引数例以见其要。

　　１．观音斋。《比丘尼传》谓：“玄藻，本姓路，吴郡人苟安女也……于宅上设观音斋。”斋会上讲诵的经文主要是《法华经》卷七的《观世音菩萨普门品》。

　　２．散生斋。《魏书》云：“初，太兴遇患，请诸沙门行道，所有资财一时布施，乞求病愈，名曰‘散生斋’。”此斋之用在于祈求现报，治病延年。至若斋会上讲何经文，史无明载，只好存疑阙如。

　　３．八关斋。《增一阿含经》载有“八关斋法”。刘宋沮渠京声译有《佛说八关斋戒经》，其谓人持八戒(即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不坐高广大床、不著华曼璎珞、不习歌舞伎乐)即能获得无上果报，尤其是俗人受之报应极佳。此种斋会，必有斋文，谓之“八关斋文”。敦煌遗书列Ｆ０１０９号《八关斋戒文》题注云：“于《八关斋戒经》略出。”可知斋讲之文是据经而成的，斋会上讲的是《八关斋戒经》。它一般在每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十日夜进行。

　　４．盂兰盆斋。梁人宗懔《荆楚岁时记》载荆楚地区孟秋望日节俗说：“七月十五日，僧尼道俗营盆，供诸佛。按《盂兰盆经》有‘七叶功德，并幡花、歌鼓、果实送之’，盖由此也。”据此，该斋会讲诵的有《盂兰盆经》。

　　此外，还有各种各样的斋会，如方等陀罗尼斋、药师斋、娑罗斋等等不一而足。但不管哪种斋会，都得讲经，而讲经之文均据经而成。僧佑谓“《八王日斋缘记》出《净度三昧经》，《岁三长斋缘记》出《正斋经》，《菩萨斋法缘记》出《菩萨受斋经》”便是明证。

　　湎讲，从筹办者方面看，又有公私之分。《续高僧传》云：“洎朗来仪创会，公私斋讲又盛符焉。”顾名思义，若斋讲是由政府出资筹办的，自然属公开的斋讲，如中大通元年(５２９)梁武帝因京城大疫，于重云殿设救苦斋，御讲《涅般经》即为斯类斋讲。若由私人出资举办的，则属私人斋讲，其用在于为个人祈福祛灾，如前述北魏太兴所设之散生斋。

　　综上所述，讲经之设不但要分场合，而且在不同的场合所讲经文迥然相异，这一方面说明讲经内容的丰富多彩，能适应众多信徒的不同需求，同时又表明讲经活动只有和具体的宗教仪式、宗教生活相结合才能迅速展开，起到宣教之作用。

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