佛教历史文化研究：唐代佛教的世俗化(陆永峰)

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 佛教历史文化研究：唐代佛教的世俗化(陆永峰)

 　　内容提要: 佛教传入中土,其发展过程也是与中土传统文化相交融的过程。这其中佛教的世俗化是一重要内容。而唐代是佛教世俗化极为明显和充分的时期。本文即尝试对唐代佛教世俗化的诸多方面予以说明，以揭示佛教逐渐改变自身特性，适应中土文化特性，影响、渗透世俗生活与心灵的方式和过程。

　　关键词：佛教、世俗化、唐代、中土传统文化

　　作者：陆永峰，四川大学文学博士，现任教于扬州大学中文系。佛教自西汉末年传入中土以来，因其教义上与以儒家思想为核心的中国传统伦理道德多有相悖之处，其制度、仪轨也与传统的社会形式抵触甚多，数百年间一直游离于社会主流文化之外，未能取得上至君王贵族，下至寻常百姓的普遍信仰，这种情况到了唐代才有了根本转变。唐代是佛教迅速发展的时代，宗派的创立，僧团的膨胀，寺院经济的强大，在此时都是十分明显的。与之相适应的是佛教各个方面的中国化、世俗化，佛教正是于此时才充分融入到中国传统主流文化之中。一个突出的标志是禅宗创立和风行，学者于此高论颇多，不再赘言。在其它方面，我们也可见佛教于唐代的中国化、世俗化。

　　一、三教论衡

　　三教论衡是由朝廷倡议，儒、佛、道三家会于一处，互相论辩，阐明教旨，尊己贬人的活动。宋释志磐《佛祖统纪》卷五十四“三教谈论”条云“宋明帝幸庄严寺，观三教谈论”，则刘宋时已有之。到了唐代，在宽松的宗教政策与自由的学术氛围下，三教论衡屡有举行。

　　后高祖亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。(陆)德明难此三人，各因宗旨，随端立义，众皆为之屈。

　　(贞观十二年，)太宗诏祭酒孔颖达、沙门惠净、道士蔡晃，入弘文馆谈论三教。

　　(张士衡)贞观间，为弘文馆直学士。高宗时，数召见，与方士、浮屠讲说。

　　(开元二十三年，)八月癸巳千秋节，命诸学士及僧、道，讲论三教异同。

　　(肃宗)上元二年夏，于景龙观设高座，讲论道释二教。

　　(德宗贞元十二年四月，庚辰，上降诞日，命沙门、道士,加文儒官，讨论三教。

　　(文宗大和元年)九月上诞年，召(白)居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论于麟德殿。

　　(宣宗大中三年诞日)敕谏议李贻孙、国师知玄，同道士谈论三教。

　　唐代的三教论衡开始还是以教义为中心，其进行乃由一方提出观点，所谓竖义，另一方就此提问，两相辩驳，不失学术性和庄严性。但它后来在君主的旨意下成为庆祝其生辰的一项仪式，其中遂渐增添一些歌功颂德和娱乐性的内容。唐代韦绚《刘宾客嘉话录》云：

　　德宗降诞，内殿三教讲论，以僧监虚对韦渠牟，以许孟容对赵需，以僧覃延对道士郗惟素。诸人皆谈毕，监虚曰：“臣请奏事，玄元皇帝我唐天下，文宣王古今之圣人，释迦如来西方之圣人，皇帝陛下是南部赡州之圣人。”

　　将帝王与佛祖并列，近乎阿谀。它也表明着君主权威在三教讲论中的重要性，及佛教国家性格的加深。监虚所言也肯定老子(玄元皇帝)，初期讲论中剑拔弩张的气氛已经消失。宋代钱易《南部新书》卷二言之为“初若矛盾相向，后类江海同归”，儒、释、道乃同归于皇帝以神道设教、敷导民俗的名义之下。

　　三教讲论后期对辩经明义之旨的偏离，使其宗教性淡薄，而世俗味加强。《旧唐书》卷一百三十五《韦渠牟传》云：

　　贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与韦渠牟，及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教。渠牟枝词游说，捷口水注。上谓其讲耨有素，听之意动。数日，转秘书郎。

　　韦氏的枝词游说已逸出经义的范围。《刘宾客嘉话录》进一步揭明，“韦渠牟与僧覃延嘲谑，因此承恩”。以“枝词游说”、“嘲谑”，能令君主“听之意动”，承恩迁官，是三教论衡此时已渐落入娱性说情的窠臼，而能为君主赞赏，说明着这已是普遍的风气。三教讲论中的世俗、谐谑倾向，并非德宗时始出现，玄宗时即有之。《宋高僧传》卷十七《利涉传》有颖阳人韦玎上表请除释、道二教，并定其胜负，玄宗乃令三教各选百人，于内殿讲论。下云：

　　韦玎先陟高座，挫叶净能及空门思明，例皆辞屈。涉次登座，解疑释结，临敌有余。与韦往返百数千言，条绪交乱。相次抗之，纷丝自理，正直有归。涉重问主人曰：“子先登席，可非主耶？未审主人何姓？”玎曰：“姓韦。”涉将韦字为韵，揭调长吟，偈词曰：“我之佛法是无为，何古今朝得有为？无韦始得三数载，不知此复是何韦？”涉之吟作，百官悚然。帝果忆何韦之事，凛然变色曰：“玎是庶人宗族，敢尔轻蔑朕玄元祖教，及凌轹释门？”玎下殿俯伏待罪，叩头言：“臣非庶人之属。”涉贵其钳利口，以解疏狂，奏曰：“玎是关外之人，非玄贞族类。”敕贬象州。百姓赐涉钱绢，助造明寺，加号明教焉。

　　释利涉与韦玎辩论，乃在对方的姓氏上做功夫，影射韦玎与谋害中宗的韦后有族缘关系，挑动玄宗的隐痛，借君主之威来击倒论敌。胜则胜矣，而三教论衡的学术气氛和庄严味道至此已经丧失。《全唐文》卷三十录唐玄宗《将行释奠礼令》也云：

　　夫谈讲之务，贵于名理。所以解疑辩惑，凿瞽开聋，使听者闻所未闻，视者见所未见。爰自近代，此道渐微。问礼言诗，惟以篇章为主；浮词广说，多以嘲谑为能。遂使讲座作俳优之场，学堂成调弄之室。……舍此确实，竞彼浮华。取悦无智，见嗤有识。

　　所言虽为儒家讲经的世俗化、谐谑化的情形，但它与三教论衡，乃至佛教讲经通俗化的情形，无疑是一致、相通的。后来之三教论衡至有嘲谑、奉承、娱乐的情形，实在是渊源已久。到了懿宗时，这种风气更为盛行。唐高彦休《唐阙史》卷下云：

　　尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏，(李)可及儒服岌巾，褒衣博带，摄斋以升崇座，自称三教论衡。其偶坐者问曰：“既言博通三教，释迦如来是何人？”对曰：“是妇人。”问者惊曰：“何也？”对曰：“《金刚经》云‘敷座而坐’，或非妇人，何烦夫坐然后儿坐也？”上为之启齿。又问曰：“太上老君何人也？”对曰：“亦妇人也。”问者益所不谕。乃曰：“《道德经》云‘吾有大患，是吾有身，及吾无身，吾复何患’，倘非妇人，何患于有娠乎？”上大悦。又曰：“文宣王何人也？”对曰：“妇人也。”问者曰：“何以知之？”对曰：“《论语》云‘沽之哉，沽之哉，我待价者也’，而非妇女，待嫁奚为？”上意极欢，宠锡甚厚。翌日，授环卫员外职。

　　缁黄讲论乃与倡优之戏相承接，其地位已与后者相差无几。优者李可及更以之为对象，进行戏谑调笑，而君主也加赏之，是可见三教论衡此时已彻底失去了庄严性，已经技艺化和世俗化，其中谐谑和庆颂的成分有着突出的地位。

　　三教论衡的频繁举行，将宗教直接置于君主权威之下，加强了皇权对宗教的控制。而其中所反映出来的宗教意味的淡薄，与佛教国家性格的突出一起，使佛教与社会联系愈加紧密，佛教的世俗化成为时代的潮流。

　　二、释子的世俗化

　　世俗化是唐代佛教的突出特点，其中重要的一个方面是僧人世俗化。唐代僧人与世俗社会的交往远甚于前朝，最为显著的是与士大夫阶层的交往。著名的如广宣与白居易、李益，灵澈与刘禹锡、柳宗元，皎然与顾况、韦应物，相互之间都过从甚密。而联结他们交谊的重要一点，即在于诗。唐代是诗的王国，僧人能诗者不少，上述四僧即为有名的诗僧。他如参寥、灵一、无可、齐己、虚中诸辈，都为人熟知。唐末释子归仁《自遣》诗云：

　　日日为诗苦，谁论春与秋。一联如得意，万事总忘忧。

　　这是对当时僧徒沉溺于诗的极好反映。好诗作诗，从唐代的世俗社会扩展至方外之地，成为僧人日常生活的重要内容。于其中，释子展示的心灵世界很多是属于世俗的，如：

　　七夕景迢迢,相逢只一宵。月为开帐烛，云作渡河桥。映水花冠动，当风玉佩摇。惟愁更漏促，离别在明朝。(清江《七夕》)

　　扫尽狂胡迹，回头望故关。相逢惟死斗，岂易得生还？纵宴参胡乐，收兵过雪山。不封十万户，此事亦应闲。(贯休《古出塞曲》)

　　两首诗，一是富有情采的闺情诗，一为豪迈奔放的边塞诗。或缠绵哀怨，或激昂慷慨，都不见方外之气，而与世俗毫无二致。

　　唐代僧人世俗化，还在于他们除内典外，多涉览外典，更有以通晓见长的。释怀甫《赠智舟三藏》诗云“更因文字外，多把史书看”。唐赵璘《因话录》卷四记有宣州无名僧言其师彦范早究儒学，有“刘九经”之称。出家后，世人也多从之受儒学。而释僧可，“年二十一，居东海讲《礼》”。圆光“校猎玄儒，讨讎子史”。神迥“或谈叙儒史，或开悟玄宗”。这些释子或工吟诗，或究涉儒家、诸子，与当时的士子学人至为相近。

　　其时释子世俗化更为突出的是孝道观念在僧徒间的流行。唐代僧人多有持孝念、孝行者，如元暠、道纵、道丕者，都为当时有名的孝僧。姚合《送无可上人游边》诗中，称无可“出家还养母，持律复能诗”；其《送僧默然》诗称默然“出家侍母前，至孝自通禅”。僧人之孝行得到了时人的肯定。当时佛教界更有视孝道为其宗旨的。唐释宗密《盂兰盆经疏》卷上开篇即云：

　　始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。

　　这样抬高孝在佛教中的地位，是前所未有的。释灵裕也撰有《孝经义记》，以释子之身份而为世俗之《孝经》作论疏，可见其对《孝经》所主张的孝道的尊崇。而唐代盂兰盆会的兴起，自然也脱不了僧界的大力提倡。被儒家视为人伦之本的孝道，乃为佛家所肯定遵行。唐代释子在此实现了与以儒家观念、道德为政治伦理基础的主流社会的一致与融合。

　　释子心灵世界与行为的世俗化，属于唐代佛教世俗化的一部分。其间，释子从精神至物质都与世俗社会贴近，了解或感受着世俗的喜怒哀乐、渴望和要求。在世俗化进程中，释子的宗教行为，包括讲经，也将自觉不自觉地接受世俗的影响，他们行为、精神上的俗家气质将不可避免地反映、渗透在其所行的法事中。

　　三、佛寺功能的拓展

　　于宗教功能外，唐代佛寺发展了多种社会功能。在国忌日、君主诞日，两京寺观有例行的斋会。宋代王溥撰《唐会要》卷四十九《杂录》记太宗贞观二年敕云：

　　章敬寺是先朝创造，从今以后，每至先朝忌日，常令设斋行香，仍永为恒式。

　　唐  唐张九龄等撰，李林甫等注《唐六典》卷四《尚书礼部》云：

　　凡国忌日，两京观、寺各二散斋。诸道士、女道士及僧尼，皆集斋所，京文武五品以上，及清官七品已上皆集，行香以退。若外州，亦各定一观一寺以散斋。

　　则国忌日于佛寺设斋行香，唐初即有，并且普行于天下。佛寺在此成为君主追悼先人，臣僚表献忠心的舞台。有的寺院还用于举行外交活动。代宗永泰元年(765)二月，“庚戌，吐蕃遣使请和，诏元载、杜鸿渐与盟于兴唐寺”，佛寺又成为结盟之所。

　　佛寺功能的多样化必然冲淡其宗教意味，而加深其世俗气息。而唐代佛寺于此最重要的变化，是其终于成为百姓的文化娱乐中心。佛寺作为游宴之地，古已有之。北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》颇记之：

　　(景乐寺)至于大斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管嘹亮，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往观者，以为至天堂。及文献王薨，寺禁稍宽，百姓出入，无复限碍。

　　(宝光寺)京邑士子，至于良辰美月，休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成荫。或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，以为兴适。

　　寺院成为游宴之地，与其本身环境的优美、闲静有很大关系，而如景乐寺的女乐，则使之更具吸引力。这是北魏时的情形，至唐代，世人于佛寺中游宴的风气更盛。著名的如京城慈恩寺雁塔题名、崇福寺的进士樱桃宴。入佛寺赏花更为当时百姓的习俗。唐代康骈《剧谈录》卷下“慈恩寺牡丹”条云, “京国花卉之盛，尤以牡丹为上，至于佛宇道观，游览罕不经历”。《南部新书》卷四也云，“长安三月十五日，两街看牡丹，奔走车马”，慈恩寺元果院花开最早，为时人流连。此为长安一地，长安以外也同之。唐薛蕴撰《幻戏志》卷七记其时有浙西鹤林寺杜鹃花“繁盛异于常花”，花放日，“节使宾僚官属，继日赏玩。其后一城士女，四方之人，无不载酒乐游。连春入夏，自旦及昏，闾里之间，殆于废业”，其奢游不逊于长安。

　　唐代各地多有表演杂伎百戏的公共娱乐场所，即戏场，而很多戏场也就设立于佛寺中。《南部新书》卷五言：

　　长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿，尼讲盛于保唐。

　　则长安诸寺多有设戏场者。唐张固《幽闲鼓吹》云：

　　驸马郑尚书之弟顗尝危疾，上使讯之。使回，上问公主视疾否，曰：“无。”“何在？”曰：“在慈恩寺看戏场。”。

　　佛寺之戏场能使公主违背礼仪而前往观看，可见其魅力之大。唐时佛寺中设戏场，演出百戏至为寻常。长安之外的佛寺也有设戏场者。《太平广记》卷三十四《崔炜》(出《传奇》)记贞元中崔炜居南海，“时中元寺，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺”。同书卷三百九十四《徐智通》，言唐楚州医人徐智通闻二雷神相约斗技，有“寺前(龙兴寺)素为郡之戏场，每日中聚观之徒，通计不下三千人”之语。释道宣撰于贞观十一年的《量处轻重仪》中也举“诸杂乐具”,列有“八音之乐”、“所用戏具”、“服饰之具“、“杂剧戏具”几项，都被称为“荡逸之具”，不得贮于僧寺，由此也反证着佛寺中戏乐之物事的存在。

　　佛寺成为世俗之人的游戏之地，最为直接地加深了寺院与世俗社会的联系。在以其宗教氛围影响世人的同时，寺院的娱乐功能得到加强。大量世俗之人涌入寺院，为佛教界争取信徒，扩大影响，提供了良好的契机。与之同时的是，红尘俗世的事物也由此进入佛寺，发生作用。佛寺庄严气氛的消失也反映在了法事上，世俗之人对寺院游宴功能的注重，使得在此影响下的佛教界举办面向俗众的法事时，也自然地增加其娱乐成分。《太平广记》卷二百五十七《陈癞子》(出《玉堂闲话》)云：

　　唐营口有豪民陈癞子，……每年五月值生辰，颇有破费。召僧道启斋筵，伶伦百戏毕备。斋罢，伶伦赠钱数万。

　　唐段成式《酉阳杂俎》续集卷四《贬误》：

　　予太和末，因弟生日观杂戏。有市人小说，呼扁鹊作褊鹊，字上声。予令座客任道昇字正之。市人言：“二十年前，尝于上都斋会设此。……”。

　　在斋会上，可以有伶伦百戏，有市人小说，佛家法事的宗教气味已经淡化。在民间那里，此类法会乃是聚众娱乐的一大场所。这种民间的法事观，最终会影响他们对讲经的要求，使得专门面向他们的讲经活动不由自主地具有了娱乐性，愈趋通俗化。

　　四、佛教在民间

　　唐代的君主对佛教多持宽容态度，佛教于此时发展迅速。武宗会昌五年灭佛，“凡除寺四千六百，僧尼笄冠二十六万五百，其奴婢十五万，良人枝附为使令者，倍笄冠之数，良田数千万顷”。僧尼及其依附人口据上，将达九十万，文宗开成四年户部奏见管户也只四百九十九万。而正规的佛寺有四千六百，加上兰若四万。以《旧唐书》卷十四《宪宗本纪》载元和时有一千四百五十三县为准，则每县有公私寺庙近三十所。此前佛教之壮盛由此可知。

　　在君主扶持佛教的情况下，唐代社会各阶层都有着普遍的崇佛氛围。《唐会要》卷四十七载开元二年正月中书令姚崇奏言，“自神龙已来，公主及外戚皆奏请度人，并出私财造寺者”。据同书卷四十八可知，长安的崇义、龙兴、慈恩、青龙、章敬、宝应诸寺，皆为王公贵族所造。士大夫阶层多与僧徒往来，白居易至有“交游一半在僧中”之语。上层是如此，民间的崇佛也不逊色。《唐会要》卷四十七载久视元年狄仁杰疏云：

　　里閈动有经坊，闤闠亦有精舍。化诱所急，切于是官征；法事所需，严于制敕。

　　经坊、精舍，民间处处有之，而其重视法事竟甚于官府的权威。同书卷四十九又言“坊巷之内，开铺写经，公然铸佛”，写经铸佛因需求之多，而转成职业，这些自然与佛教流行于民间分不开。庶民热衷佛教，于迎佛骨事中可见一斑。唐人高彦休《唐阙史》卷下言：

　　咸通癸巳岁，有诏迎佛骨于岐下。先是元和中宪宗命取到京时，韩吏部上疏极谏，以为远近农商，弃业奔走如不及。至有火其顶者，刃其臂者。当时佛骨之盛已如此，至是又加甚，不啻百千倍。……及到京，则倾城迎请，幡幢珂伞，香车宝马，阗咽衢路。天子御万福楼，降万乘之尊，亲为设礼。兆众涕泪感动，左右竭家产，断肌骨，以表诚志者，不可胜纪。

　　民间的崇佛，当有上行下效的因素，但其痴狂到破家残身的地方，比之上层是又过之远甚。以庶民为基本成员的社邑，在唐代也渐增多。文籍对此多有记载，如：

　　开元初，同州界有数百家为东、西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋。

　　(宝琼)晚移州治，住寿福寺。率励坊郭，邑义为先。每结一邑，必三十人，合诵大品，人别一卷。月营斋集，各依次诵。如此义邑，乃盈千计。四方闻者，皆来造款。

　　又，《宋高僧传》卷十六《神凑传》记神凑与白居易结菩提香火社。唐康骈《剧谈录》卷下又记懿宗迎佛骨时，京城坊曲有迎真身社，乃集资以供此时作法事用。这些社邑以建斋、诵经、造经等法事为主要活动，属于佛社。而民间的私社也往往以举行佛教法事为其活动内容之一。这些社邑在唐时遍布全国，对佛教在民间的传播起着重大推动作用。它们也从事讲经活动，敦煌遗书P.2032背面社邑文书云：

　　面三斗五升，油半升，粟二斗，纳乾元寺，散讲局席用。

　　傅芸子先生在《俗讲新考》一文中指出：

　　“局席”两字有宴会之意，大约敦煌民间在举办春秋讲座的前后，由社邑同人轮流送纳物品供给寺僧，作为每次俗讲寺僧酬劳之用。

　　是则敦煌的民间社邑乃纳资举行讲经。敦煌是如此，他处以情理断之，也大致如此。而它们以下层百姓为主要成员的构成特点，又要求着佛教以通俗的方式、口语化的语言、生动的故事，来集中其注意力，挑起其兴趣，诱导他们向善崇佛。这最终导致了佛教的通俗宣教形式俗讲产生和流行，它反过来又加快了佛教的世俗化进程。

　　唐代是一个充满佛教气息的朝代，佛教在此期间取得了长足发展。同时，佛教也进一步世俗化。佛教从其寺院，到僧人，到法事，到其在社会各个阶层的流行，都表明着它对世俗社会的贴近、融入。佛教的教义及修行、制度、宣教等都受到了世俗的影响，随世俗的喜好、需要而改变、调整着自己。使之最终与中土文化相合拍、交融，成为其有机部分。这也就是佛教中国化的完成。

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