佛教历史文化研究：六朝僧侣：文化交流的特殊使者(刘跃进)

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 佛教历史文化研究：六朝僧侣：文化交流的特殊使者(刘跃进)

 　　[北京]中国社会科学，2004年第5期

　　179-191页

　　【作者简介】刘跃进，1958年生，文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员(北京　100732)。

　　【内容提要】在古代中国，不论是官方往来、民间交流，或是其他方式的交往，终究受制于一定条件。而且，由于政治制度、文化背景乃至风俗习惯的差异，各地之间的交流往往存在着很深的隔阂乃至偏见。惟有佛教文化例外。魏晋南北朝时期的绝大部分统治集团，多视佛教为神明，顶礼膜拜。因此，各地的佛教文化交流几乎是无条件的。六朝僧侣作为文化交流的特殊使者，纵横南北，往来东西，在传播佛教文化的同时，也在传递着其他丰富的文化信息。其影响所及，不仅渗透到当时社会的各个阶层，而且在很大程度上改变了中国文化的发展方向。从长安、洛阳、建康、凉州四大文化中心的兴衰及其文化交流的若干途径看，从僧侣自身的文学创作、佛教思想对于中古诗律演变、中古文学题材、中古文学思想的巨大影响等方面看，六朝僧侣在魏晋南北朝时期的文化传播过程中，的确起到了特殊和重要的作用。

　　【摘 要 题】先秦至六朝文学

　　【关 键 词】文化僧侣/文化传播/文化中心/中古文学

　　一般而言，天下一统时期，各地的往来和文化的交流传播是比较通畅的。譬如汉代赵充国在金城(今兰州)上书言献零、罕羌事，六月戊申奏，七月甲寅玺书即报从其计。金城到长安大约一千多里，往返倍之，中间还要经过公卿议臣的讨论，再上报天子定夺，首尾才七日。再譬如唐代开元十年八月己卯夜，权楚璧等作乱，当时明皇巡幸洛阳，相去八百余里。壬午，即遣河南尹王怡到京师按问宣慰，前后凡三日。这些记载或有不准确和夸张的地方，但是，汉唐时期境内联络自有其比较严密周详的驿站传递系统，则是基本事实(注：参见洪迈《容斋随笔•续笔》(上海古籍出版社，1996年)卷2“汉唐置邮”条，第233页。)。而分裂时期，各地的往来，特别是各国之间的往来，就有许多障碍，不那么轻而易举了。三国鼎立、东晋南迁、南北对峙，魏晋南北朝四百余年的历史，基本处在一种分裂的状态。尽管如此，有一点却是相通的，即绝大部分统治集团，多把佛教奉为神明，乃至视为国教。在这样的历史文化背景下，那些“志在游化，居无求安”(注：参见释慧皎《高僧传•晋京师道场寺佛驮跋陀罗》(汤用彤校注，中华书局，1992年)第69页。)的文化僧侣，或历经艰险，获取真经(注：梁武帝普通二年(521)，释法贞渡江求法，为追兵所杀。可见穿梭往来，也时有风险。见释道宣《续高僧传•魏洛下广德寺释法贞传》，《历代高僧传》，上海书店1989年据《大正大藏经》本影印。)；或暮鼓晨钟，青灯黄卷，通过各种途径，语玄析理，传经布道。他们的活动，大多得到各地统治集团的扶持，拥有较为便利的条件。正因为如此，这些文化僧侣在四分五裂的魏晋南北朝时期，客观上起到了传递文化信息和保存文化资源的特殊作用。

　　一、四大文化中心的兴衰

　　随着两汉一统政权的瓦解，中国大地陷入了长达四百余年的分裂状态。西汉首都长安、东汉首都洛阳先后惨遭毁灭性的破坏。相比较而言，东吴经营多年的建康(今南京)和地处西北边陲的凉州等地相对平稳，文化方面尚保持着固有的连续性。为了考察文化僧侣的活动，我们不妨先从上述四个文化中心的兴衰以及文化僧侣在其中所起的作用说起。

　　(一)长安

　　长安原本是西汉首都。王莽作乱，长安受到摧残。东汉定都洛阳后，长安繁荣不再。西晋末年，当永嘉之乱时，洛阳陷落，晋愍帝以秦王称尊号于长安，其时已残败不堪(注：《晋书•孝愍帝纪》载：“长安城中户不盈百，墙宇颓毁，蒿棘成林，朝廷无车马章服，唯桑版署号而已。众唯一旅，公私有车四乘，器械多阙，运馈不继。”)，根基薄弱，最后不得不投降于刘曜。此后，前赵、前秦、后秦等先后控制秦陇地区。但是，多年征战不息，长安文化发展几乎处于停顿状态。公元379年，前秦攻克襄阳，史学家习凿齿、文化高僧释道安等随入于长安，为长安文化的发展带来生机(注：见《晋书•苻坚载记》、《晋书•习凿齿传》、《高僧传•释道安传》及《资治通鉴》卷104。)。据《高僧传•释道安传》记载，道安死后十六年，西域高僧鸠摩罗什来到长安，在当权者强有力的支持下，组织翻译佛经，传播异域文化，为长安文化复兴奠定了坚实的基础。随着北魏的崛起，北方文化得到相当的复苏。北魏孝武帝永熙三年(534)，西魏分裂出来，定都长安。从这一年到北周静帝大象三年(581)，隋文帝建立隋朝，前后四十八年，再到隋文帝灭陈统一中国(589)，长安成为一方国都长达五十五年之久。在这五十多年间，文化发展虽有短暂倒退，但是，随着南方文人的介入，长安文化在原有的佛教文化之外，又平添了诸多文学艺术的斑斓色彩。

　　所谓的短暂倒退，主要是指西魏文帝大统十五岁(549)下诏，凡诸代人在北魏孝文帝太和年间改为华姓者并令复旧。由此可见西魏、北周对于孝文帝推行汉化颇多不满(注：见《北史•魏本纪》。)。但是这种文化上的倒退，时间非常短促。公元554年十月，西魏大举发兵攻梁。江陵陷落，梁元帝被缢死，同时掠走大批南人，包括一些重要的文学家，如琅琊王褒、沛国刘殼、南阳宗懔、吴兴沈炯、新野庾季才等。同时，这一年出使西魏的庾信也被扣留在长安。据《北史•艺术•庾季才传》载，江陵陷落后，士人多沦落底层，被视为贱民。后来西魏统治者接受了庾季才的建议，免除了数千人的奴婢身份，同时对于那些重要文人给予厚待。如拜庾信使持节、抚军将军、右金紫光禄大夫、大都督，寻进车骑大将军、仪同三司(注：见倪璠《庾子山年谱》(《庾子山集注》附录，中华书局1980年校点本)及鲁同群《庾信人北仕历及其主要作品的写作年代》(《文史》第十九辑)。)。西魏统治集团对于汉文化的态度，从歧视到欣赏，前后不过五年的时间，说明他们对于汉文化的态度发生了重大变化。这就给南北文人营造一个比较宽松的环境，文酒聚会，商榷学问，切磋技艺，这是长安文化全面复兴的重要契机。两年后，周孝闵帝宇文觉代西魏。此后北周君主颇多喜好文学者。故庾信、王褒等人也就日益受到重视，其流风余韵，影响颇钜。公元581年二月，隋文帝杨坚代周。这一年，年仅二十五岁的彦琮与陆彦师、薛道衡、刘善经、孙万寿等著名文人学者共撰《内典文会集》，这是一部规模较大的佛教典籍。又为诸沙门撰《唱导法》，改正旧体，繁简相半(注：见释道宣《续高僧传•隋东都上林园翻经馆沙门释彦琮传》。)。开皇三年(583)，秘书监牛弘“以典籍遗逸，上表请开献书之路”。隋文帝接受这个建议，下诏购求遗书于天下，这是长安文化建设的重要举措(注：见《隋书•高祖纪》及《隋书•牛弘传》。)。开皇五年(585)，刘焯与杨素、牛弘、苏威、元善、萧该、何妥、房晖远、崔崇德、崔赜等于国子共论古今滞义。随后，李谔又上表请正文体。李德林又受命撰录作相时文翰，勒成五卷，谓之《霸朝杂集》。隋炀帝也好读书著述，前后二十多年，修撰未尝暂停，举凡经术、文章、兵、农、地理、医、卜、释、道乃至博、鹰狗等，无不涉猎，皆有文字传世。又据《资治通鉴》记载，当时，长安嘉则殿有书三十七万卷，隋炀帝命秘书监柳顾言等诠次，剔杂除重，得正御本藏之于东都洛阳修文殿，又写五十副本，简为三品，分置西京、东都宫省、官府。这些书籍在后来的转运及战乱中虽时有损失，但是在其收集及流传过程中也为唐代文化建设起到了奠基性的作用。

　　(二)洛阳

　　洛阳为东汉首都。同时，这里又是中国佛教兴盛的发祥地。早在东汉时期，佛教就是从这里辐射到全国的。相传最早的佛寺即白马寺就建在洛阳，而最早的汉译佛经即《四十二章经》也是在这里问世的。梁鸿的《五噫歌》反映了洛阳当年的繁盛。但是，不过百年的时间，西凉军阀董卓强行迁都长安，并焚烧了洛阳宫庙及百姓人家，洛阳骤然败落下来(注：《后汉书•孝献帝纪》：“(洛阳)宫室烧尽，百官披荆棘，依墙壁间，州郡各拥强兵，而委输不至。群僚饥乏，尚书郎以下自出采稆，或饥死墙壁间，或为兵士所杀。”)。“魏因汉祚，复都洛阳。”(注：《三国志•魏书•文帝纪》注引《魏略》。)西晋也建都于此，洛阳稍微恢复生机。但是，六十年后的八王之乱，又将洛阳推向战乱的深渊。晋元帝南迁，北方沦落异族之手。中原地区先后由不同少数民族政权所控制，但是没有一个霸主再以洛阳为都城，说明当时洛阳确已失去往昔的繁华。义熙十二年(416)，颜延之奉刘义符之命北上庆贺刘裕北伐成功，旋奉刘裕命至洛阳，写下著名的《北使洛》一诗。在诗人笔下，洛阳“宫陛多巢穴，城阙生云烟”，其残败之状历历在目。北魏崛起于代北，先以盛乐为都，其后迁于平城(注：参见田余庆《拓跋史探》(三联书店，2003年)。)，并在太延(435-439)中平定凉州，掠得大批僧侣至平城，为魏地佛教兴盛奠定基础。太和十七年(493)，魏孝文帝巡视洛阳故城，置身于落寞荒芜之中，不禁感慨万千。他对侍臣说：“晋德不修，早倾宗祀，荒毁至此，用伤朕怀。”随后吟咏了《黍离》之诗，流涕不已。尽管如此，孝文帝还是以平城地寒、风沙常起为由，决定迁都洛附。毕竟，“衣冠士族，并在中原”，要想稳固其统治基础，迁都中原，势所必须。但是由于洛阳故城实在残破不堪，只能另筑新城(注：见《魏书•高祖纪》、《魏书•任城王澄传》及《资治通鉴》卷138。)。从太和十七年到孝武帝永熙三年(534)，共四十二年的时间，修建龙门石窟，全面推行汉化政策，洛阳又一次成为了当时的文化中心。

　　北魏时期，洛阳的经济发展达到很高的程度(注：参见《洛阳伽蓝记》卷4“法云寺”条。)。在文化方面，除了固有的传统文化之外，发展最为迅速的莫过于佛教文化了。根据《洛阳伽蓝记》记载，在洛阳，不仅有中土高僧如宋云、慧生等不辞辛苦，西行求法，传播中土文化(注：参见《洛阳伽蓝记》卷5“凝玄寺”条，可与《法显传》比照对读。)，更多的还是域外高僧来到洛阳传授佛法。包括远在马来半岛的菩提拔陀，从林邑国至江南，又到洛阳。中天竺的竺法兰，在洛阳翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部，汉地见存诸经，惟此为始。魏宣武帝永平元年(508)，北天竺菩提流支来到洛阳，二十余年间，凡所出经三十九部，一百二十七卷(注：参见释道宣《续高僧传•魏南台永宁寺北天竺沙门菩提流支传》。)。同年，中天竺僧勒那摩提(宝意)初届洛阳，就着手翻译《十地》、《宝积论》等大部二十四卷。为了确保翻译的准确无误，一部经书，分别传译，各有禁卫，不许通言。译稿完成后，反复核校，恐有浮滥，这项工作往往要花费数年时间(注：参见释道宣《续高僧传•魏南台永宁寺北天竺沙门菩提流支传》及《魏邺下沙门释道宠传》。)。《洛阳伽蓝记•永明寺》及《魏书•释老志》及《资治通鉴》卷一四七载，当时，魏主专尚释氏，对于中国传统典籍多所疏忽。中书侍郎裴延隽上疏，建议佛教、儒学理应并重，但实际上还是以佛教为本，广结善缘。为此，魏主诏建永明寺以居外国沙门。仅永明寺就“屋庑连互，一千余间”，“百国沙门，三千余人”。其规模之大，不难想见(注：见释志磐《佛祖统纪》卷38《法运通塞志》。)。不仅如此，洛阳还专门修建了“四夷馆”，即金陵馆、燕然馆、扶桑馆、崦嵫馆，接待东南西北四方投诚之士，颇以文化正统自居(注：见《洛阳伽蓝记》卷3“宣阳门”条记载。)。把南人与传统的所谓四夷等同并论，让那些南方投奔的文人颇难接受。如萧宝寅投北后，赐宅归正里(俗称吴人坊)，但他耻与夷人同列，令公主启世宗，求入城内。由“归正里”三字来看，鲜卑统治者入主中原后便以传统正朔自居，试图使自己在文化上占据一种优势心理。

　　尽管在文化心理上占据着地利之便，但是，北魏洛阳学术文化的发展与南方的建康相比，显然还有相当距离。《魏书•咸阳王禧传》记载了一首宫人歌：“可怜咸阳王，奈何作事误。金床玉几不能眠，夜蹋霜与露。洛水湛湛弥岸长，行人那得渡。”这首诗非常简朴，很快就流传到江南。史载，有北人在南者，听到这首歌，无不垂泣。这一年为南齐和帝中兴元年，北魏宣武帝景明二年(501)。在南方，永明文学高潮已经过去，而在北方，诗歌创作似乎刚刚起步。此后，随着甄琛、袁翻、常景、祖莹、郑道昭、刘芳等文人的成熟，洛阳文化开始出现复苏的迹象。甄琛字思伯，中山毋极人，《魏书》本传称其“颇学经史，称有刀笔”，“所著文章，鄙碎无大体，时有理诣，《磔四声》、《姓族废兴》、《会通缁素三论》，及《家诲》二十篇，《笃学文》一卷，颇行于世”。《文镜秘府论》谓甄琛曾驳斥沈约“四声说”，沈约为此作答，说明其文章尝传至江南。正始元年(504)，魏宣武帝下诏令群臣议律令，袁翻、常景、孙绍、张虎、侯坚固、高绰、邢苗、程灵虬、王元龟、祖莹、宋世景、李琰之、公孙崇、元勰，元雍、元愉、元丽、刘芳、李韶、郑道昭、王显等共议其事。议律之事，虽无关于文学的发展，但袁翻、常景、祖莹、郑道昭皆著名文人，刘芳为著名儒者，说明这个时期文人学者开始有了学术交流。而在北朝初期，这样的机会是非常少见的(注：见《魏书•世宗纪》。《颜氏家训•文章篇》载：“江南文制，欲人弹射，知有病累，随即改之。……山东风俗，不通击难。”击难，即攻难责问，是学术交流的重要方面，而北方则缺少这种传统。)。

　　魏孝武帝永熙三年(534)，北魏分裂，以黄河为界，分为东西魏。这年十月，高欢立元善见为帝，是为东魏孝静帝。为避免关中威胁，迁都于邺。高欢为营建新都，就拆毁了洛阳城中的宫殿。武定四年(546)，连同洛阳太学的熹平石经和正始石经也运到邺城(注：见《魏书•孝静帝纪》。)。洛阳从此又一次面临毁灭。洛阳被毁的十三年后，阳衒之重游洛阳，城郭崩坏，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。有感于此，遂有《洛阳伽蓝记》一书的问世，记录此沧桑之变。从此，北方的中心，东部转移到邺城，其辖地主要在今河南、山东等地。随着“邺城三才”的崛起，东魏、北齐文化发展又掀开新的一页。《魏书•文苑•温子昇传》载，萧衍使张皋写温子昇文笔，传于江外。萧衍称之曰：“曹植、陆机复生于北土。恨我辞人，数穷百六。”阳夏太守傅标使于吐谷浑，见其国主床头有书数卷，原来是温子昇的文章。济阴王(元)晖业曾这样说：“江左文人，宋有颜延之、谢灵运，梁有沈约、任昉，我子昇足以陵颜轹谢，含任吐沈。”说明在温子昇生前，其诗文已经传及江南与少数民族地区。另据《魏书•孝静帝纪》载，帝好文学，曾在公开场合口咏范晔《后汉书赞》，嫔赵国李氏亦诵曹植《赠白马王彪诗》。这些有趣的史实告诉我们，北魏帝王及后宫皆熟知文学典籍，其汉化程度已达到相当水准。北齐后主武平三年(572)编《圣寿堂御览》成，敕付史阁，即《修文殿御览》。魏收、徐之才、崔劼、张雕、阳休之、韦道逊、陆乂、王劭、李孝基、魏澹、刘仲威、袁奭、朱才、眭道闲、崔子枢、薛道衡、卢思道、崔德、诸葛汉、郑公超、郑信、萧放、萧悫、颜之推、封孝琰、郑元礼、杜台卿、王训、羊肃、马元熙、刘珉、李师上、温君悠、崔季舒、刘逖、李孝贞、李德林、李翥、魏骞、萧溉、陆仁惠、江旰、辛德源、陆开明、封孝骞、张德冲、高行恭、古道子、刘顗、崔德儒、李元楷、阳师孝、刘儒行、阳辟疆、卢公顺、周子深、王友伯、崔君洽、魏师謇、段孝言等先后与修，一时称盛(注：《北齐书•后主纪》、《北齐书•文苑传》。)。

　　陈宣帝太建五年(573)，陈朝北伐，收回淮南地区，与北齐的关系降温。同时，北周出兵北齐，攻略晋阳等地，加强了与江南关系。这种政策的制定，与流寓关中的江南作家的影响不无关系。南、西两处夹击，北齐日衰。北周武帝建德六年(577)，周师攻下邺城，北齐灭亡。阳休之、袁聿修、李祖钦、元脩伯、司马幼之、崔达拏、源文宗、李若、李孝贞、卢思道、颜之推、李德林、陆乂、薛道衡、高行恭、辛德源、王劭、陆开明等十八人被迫西行，从此，北方的文化中心再次集中到长安。

　　(三)建康

　　建康(南京)的经营，早在汉末即已开始(注：参见田余庆《孙吴建国的道路》，《秦汉魏晋史探微》，中华书局，1993年。)。特别是晋元帝南渡，建立江左偏安政权，中国传统文化中心移到江南。对此，学界论述颇为详尽。东晋与北方的疆界以淮河为界，南北对于江淮地区长期以来展开了拉锯战。义熙中，刘裕北伐，收复淮北地区，但是到了元嘉二十七年北伐失利，又痛失该地。因此，南北疆域，或以长江为界，或以淮河为界。僧侣南北来往，大体沿水路而行。其身份大约分为两类，一是异域之僧，一是江北之僧。异域之僧如康僧会，其先康居人，世居天竺。汉末战乱，避地于吴。江左佛法之兴，实始于此(注：见《高僧传•魏吴建业建初寺康僧会》。)。又如帛尸梨蜜多罗，原本西域人。晋永嘉中，始到中国，值乱过江，止于建初寺。与丞相王导、太尉庾亮、光禄周顗、太常谢鲲、廷尉桓彝等交往甚密(注：见《高僧传•晋建康建初寺帛尸梨蜜》。)。此外就是康僧渊，也是西域人，生于长安。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江(注：见《高僧传•晋豫章山康僧渊》。)。江北之僧如支遁、慧远、竺法潜、竺法汰等，大多从河南至襄阳、新野，然后沿江而下，至江陵、荆州等地。通常情况下，渡江僧侣很快就融入当时的主流文化洪流中，这与北方僧侣大不相同。北方文化传统在所谓“五胡乱华”时受到严重摧残。作为外来文化的佛教，进入中原后并没有受到传统文化的强烈阻碍，因此可以相对保持着自身的原始风貌。江南文化则不然。晋朝南渡，优借士族，秉承汉魏传统，特别是以洛阳为中心而形成的玄学传统。佛教的介入，不可能绕开当时的主流文化而另立门户。很多僧侣标榜三教，出释入道，便是这种特殊文化背景下的必然抉择。如支遁与江南名士王洽、刘恢、殷浩、郗超、孙绰、王脩、何充、王坦之、袁宏、王羲之等交往甚密，“皆著尘外之狎”。注《庄子•逍遥游》，令群儒旧学，叹为观止。圆寂后，郗超为之序传，袁宏为之铭赞，周昙为之作诔。孙绰《道贤论》以支遁比之于向子期，称“支遁、向秀雅尚庄老。二子异时，风好玄同矣”(注：见《高僧传•晋剡沃洲山支遁》。)。竺法潜也兼治内外之学，或畅方等，或释老庄。而竺道生少学玄理，主张顿悟之说，对于中国文学批评有着重要影响。

　　江左佛教兴盛当然与最高统治者的积极倡导有直接关系。梁武帝多次舍身同泰寺，设置集雅馆，以招远学。又搜访术能，在寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆等处，传译佛经(注：见《续高僧传•梁扬都正观寺扶南沙门僧伽婆罗传》。)，同时又供养家僧，如释僧旻、释宝唱、僧朗、宝亮、慧约等(注：见《续高僧传•梁杨都庄严寺沙门释沙门僧曼传》、《续高僧传•梁扬都庄严寺金陵沙门释宝唱传》、《高僧传、梁京师灵味寺释宝亮传》、《续高僧传•梁国师草堂寺智者释慧约传》。)，传译佛经，阐释义理。在梁武帝的倡导下，“都下佛寺五百余所，”穷极宏丽，僧尼十余万人，资产丰沃。寺庵又常蓄私徒养女，但多不在户籍备案，这给当时的政治、经济发展带来严重问题。为此，郭祖深特作《舆榇诣阙上封事》。这时的梁武帝还能够听得进逆耳之言，到大同十年，贺琛作《条奏时务封事》远未有郭文激烈，但是萧衍却完全接受不了。可惜一切都为贺琛所言中，不久就爆发侯景之乱，建康受到重创，江南文化中心一度转移到江陵(注：参见拙文《关于〈金楼子〉研究的几个问题》，《古典文学文献学丛稿》，学苑出版社，2000年。)。开皇九年(589)，隋师伐陈，陈后主及百官文人多被掠至长安。天下复归于一统，中国文化中心又汇集到长安。

　　(四)凉州

　　由于特殊的地理位置，以凉州为中心的河西走廊，往往是中原士族避难的主要场所。西汉末叶、汉魏之际无不如此(注：参见拙文《班彪与两汉之际的河西文化》，载《齐鲁学刊》2003年第1期。)。因此，这里保存了浓郁的儒学传统。如著名学者刘劭著有《略记》百三十篇，八十四卷，《凉书》十卷，《敦煌实录》二十卷，《方言》三卷，《靖恭堂铭》一卷，注《周易》、《韩子》、《人物志》、《黄石公三略》。其中《人物志》流传至今，向为学界所重。《宋书•大沮渠蒙逊传》载，宋文帝元嘉十四年(437)，西河王茂虔封表献方物，并献图书二十种，一百五十四卷。这些典籍应当都是中原所佚失的，否则没有晋献的必要。又如敦煌石窟藏书，虽以佛经为主，但是其中还有相当数量的“外俗书记”，包括六经、纬候、诸子、史传、杂说、赞颂、诗歌等。这些典籍主要是由佛教徒收藏保存起来的。

　　据《魏书•释老志》记载，西晋永康二年(301)，张轨为凉州刺史，信奉佛教。这是凉州佛教兴盛的开始，由此为中心，辐射到敦煌等地。北方分裂后，河西走廊先后由五凉政权所控制。这个地区，往往是西天取经途中的落脚点。很多高僧在此驻留，并翻译佛经(注：详见《出三藏记集》等著录。)。太延五年(439)，魏太武帝伐北凉，沮渠牧犍投降。这次战争的胜利，北魏最重要的收获不仅在于获取了大量的珍宝，还包括向平城迁徙凉州民众三万余家，其中就有大量的僧侣。因此，魏地佛教文化的基础是以凉州系为主，换言之，北魏佛教文化在很大程度上得力于河西地区，对此，《资治通鉴》有过详尽的论述(注：见《资治通鉴》卷123。)。另外，从崔浩史案中，我们也可以略见河西文化对于北魏文化影响的端倪。崔浩为了加速推行汉化进程，往往启用河西士人。我们注意到，崔浩被杀，很多河西人受到株连，如宗钦、段承根就皆与崔浩同诛。这从一个侧面说明河西地区文人对于北魏传统文化的发展也起到重要作用。此外，程骏自六世祖坐事流寓凉州，世居河西。入北魏后，曾与魏献文帝讨论《老》、《易》(注：见《魏书•程骏传》。)。说明北魏老庄之学的兴起，也与凉州文人的传播有重要关系。

　　二、四大文化中心交流的若干途径

　　通常情况下，魏晋南北朝时期各地文化交流主要是通过官方往来实现的。东晋十六国时期，当时北方政权更叠频繁，因此，南北来往较少。但交流还是存在的。譬如晋成帝咸和六年(331)，前燕慕容廆致书晋太尉陶侃，约共北伐，并求官爵及九锡，陶侃作答书称当上奏朝廷，可见，当时南北方确有官方来往(注：见《晋书•慕容廆载记》。)。当然，这个时期的交往主要还是政治、军事方面的交往。文化方面，南北悬隔，发展极不平衡，自然也谈不到平等的交往。

　　南北朝初期，随着北方文化的逐渐复苏，北魏加强了与南方的联系，特别是文化方面的联系。譬如魏太武帝时期，北魏曾派遣秘书监游雅出使宋境。游雅素以文才见长，曾奉命作《太华殿赋》而称誉一时(注：见《魏书•游雅传》。)。在北魏初期，这也许只是一种偶然现象。但是到了魏成帝、魏孝文帝时期，这种交往就越发频繁起来。《南齐书•魏虏传》载，齐武帝永明十年(492)，南齐派遣司徒参军萧琛、范云聘于魏。魏孝文帝甚重齐人，亲与谈论。顾谓群臣曰：“江南多好臣。”孝文帝的这段话，将他仰慕南朝文化的心理表露得一览无余。惟其如此，北魏在派遣使者这个问题上分外用心，往往选派汉族士大夫中具有儒雅风度的文人学者担纲。游明根“奉使三返”，不辱使命，与宋人保持着较好的联系，宋孝武帝“以其长者，礼之有加。”(注：见《魏书•游明根传》、《资治通鉴》卷129。)太和十五年(491)，李彪、蒋少游出使江南时，刘绘设宴接待，李彪以魏丧故而辞乐，复又与刘绘议礼，颇有往复。李彪将还时，齐武帝萧赜对李彪说：“卿前使还日，赋阮诗云：‘但愿长闲暇，后岁复来游’，果如今日。卿此还也，复有来理否？”李彪答言：“使臣请重赋阮诗曰：‘宴衍清都中，一去永矣哉。’”萧赜又亲自陪同李彪至琅琊城，登山临水，命群臣赋诗送别，其见重如此。李彪前后六度衔命江南，“南人奇其謇谔”(注：见《魏书•高祖纪》、《李彪传》。李彪所引“宴衍”二句不在今存阮籍《咏怀诗》八十二首中。)。可见北人的文化修养业已逐渐得到南方朝野的重视。宋弁、房亮使齐时，王融设宴接待。宋弁见融年少，问他年岁，王融机巧地回答道：“五十之年，久逾其半。”房亮、宋弁又提出要欣赏王融的《曲水诗序》：“在北闻主客此制，胜于颜延年，实愿一见。”俩人读后，不禁感慨地说：“昔观相如《封禅》，以知汉武之德，今览王生《诗序》，用见齐王之盛。”(注：见《魏书•高祖纪》、《南齐书•王融传》。)由这些现象推想，北魏孝文帝时期，南北文学的交流已经日益频繁，北方文学在逐渐寻找发展的生机，蓄势待发。到东魏、北齐时期，江南与中原的来往更加密切，举凡文人参与的南北官方往来就有数十次之多。至于江南与关陇地区的交往较之中原地区似乎略晚，从现存材料看，大都是在江陵陷落，南方文人流落到长安以后才逐渐兴盛起来。相关材料，我们在《南北朝文学编年史》中有过比较详尽的论列，此不赘述(注：参见曹道衡、刘跃进《南北朝文学编年史》(人民文学出版社，2000年)。)。

　　除官方往来之外，避难潜行则是民间的交往。由于强调的是文化交流，因此，我们更注重文人的非正常渠道的南北往来。此外，每逢国家丧乱，很多文人被掠或被羁扣，如庾信、王褒、颜之推、沈炯等，这些，文学史已经多有论述。从上述史实看，很多情况下，官方交往的时候，往往是北方显得主动，特别是中原地区的政权，多次派遣使者到江南地区。而避难潜行，更多的却是南方文人逃到北方。而且越到后来，这种情况越发明显。而北方文学复苏乃至最后超越南方，这些文人所起的作用当然是毋庸置疑的。

　　此外，还有一个交流的途径应当论及，那就是战争。一般而言，战争往往会给文化的发展带来灾难性的后果。在中国历史上，文献典籍历经劫难，所谓“五厄”“十厄”大多是战争造成的。战争，往往是政治的另一种表现形式。有时，为了政治的需要，文化掠夺在客观上也会促进不同文化之间的交流。譬如义熙十三年(417)，刘裕攻破长安，就把长安收藏的四千多卷图书运回建康(注：见《隋书•牛弘传》。)。《乐府诗集》编者郭茂倩在叙述清商三调时说，汉魏以来的旧曲，大多是古调及魏三祖所作。自从晋室南迁，颇多散落。宋武帝刘裕就从关中带走了许多魏晋乐府歌词。故王僧虔论“三调歌”曰：“今之清商，实由铜雀。”这里所说的“铜雀，”即邺下铜雀台，曹操常在这里宴饮奏乐。这些歌词，对于江南乐府诗的创作起到了重要的推进作用。有时，为了获得高僧传教，统治集团不惜动用武力，如苻坚派吕光等率兵七万西伐龟兹等地，其中一个重要的目的就是获取鸠摩罗什；北魏拓跋焘以“若不遣谶，便即加兵”相威胁，强夺已在姑藏的昙无谶。鸠摩罗什经过长达十五年的时间终于到达长安，而昙无谶则被河西王沮渠蒙逊所杀害。

　　南北交往的渠道恐怕还不止这些(注：徐宝余《庾信研究》(学林出版社，2003年)就南北文化交流的形式和范围等问题多所探讨，可参。)。但无论是战争还是其他类型的交往，终究还不是经常性的。事实上，如果仅仅限于上述交往，当时各个文化中心的交流自然也就受到很大的限制。而且，由于政治制度、文化背景乃至风俗习惯的差异，各地之间交流往往存在许多隔阂乃至偏见。彼此之间相互歧视，也就在所难免(注：《洛阳伽蓝记》卷2“景宁寺”条就有这方面内容的生动记载。)。惟有各地佛教的交流几乎是无条件的。而且，这些高僧又多与当地文人学者有着特别密切的关系，如支孝龙与陈留阮瞻、颍川庾顗，并结知音之交，世人呼为“八达”。支孝龙圆寂后，孙绰作赞，载于本传(注：见《高僧传•晋淮阳支孝龙》。案陶潜《群辅录》载，董昶、王澄、阮瞻、庾凯、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙、光逸为“八达”。)。此外，孙绰还为康法朗作赞，作《正像论》论康法朗弟子吕韶，又作《道贤论》论及竺法乘。南齐周颙著《三宗论》，在北方比较流行，西凉州智林道人专门致书探讨，评价甚高(注：见《南齐书•周颙传》。)。这些材料告诉我们，这些文化僧侣不仅佛学修养深厚，对于所谓外道俗书也广泛涉猎，与当时的知识界保持着密切的联系。惟其如此，他们交往的范围往往比官方、比文人更为广泛，更为深入，因而也更具有号召力和影响力。这样看来，在政权割据、交通不畅的情况下，这些文化僧侣所起到的作用就不可低估了。

　　三、文化僧侣的特殊作用

　　魏晋南北朝是佛教文化逐渐本土化、系统化的昌盛时期，在中国文化史上占据特殊地位。对此，几乎所有的佛教史以及文化史的论著都有或详或略的论述，已经成为共识。但是，关于文化僧侣在沟通各地信息、推动文化发展、促使文化转型方面的专题研究，似乎还有拓展的空间。毕竟，这个时期，文化僧侣的交流，从地理空间上说，几乎涵盖了以中国为中心的亚洲地区；从交流范围上说，几乎涉及当时社会的各个阶层；从文化领域上说，几乎影响到当时文化的不同侧面。

　　众所周知，发源于古印度的佛教，进入中国大约有四条途径：一条在云南西部边境，经缅甸接壤地区传入，主要影响于西南地区；一条经过尼泊尔传入西藏地区；一条经过中亚西亚，传入新疆，并辐射到中原地区；一条是海上弘法之路，由南海到达广州，登岸进入东南地区(注：如求那跋摩、求那跋陀罗等就从南海到广州。昙无竭从罽宾国取经回来，也从南天竺随舶泛海达广州。)。

　　四条线路中，经过中亚西亚进入新疆的这条传播路径涉及范围最广，影响也最大。这条路径的西南端往往是天竺和罽宾，而东端则是由中国的西北地区，向中原、关中和东南地区辐射。史载，佛图澄、竺法兰、竺佛朔、康僧会、维祗难、鸠摩罗什、真谛等著名高僧均天竺人。佛图澄由陆路进入中原(注：《高僧传》、《晋书》记载佛图澄事多诞妄难信。然佛图澄乃释道安之师，其于佛学之传播，实有功绩。)，而真谛则由海路抵达建康(注：见《续高僧传•陈南海郡西天竺沙门拘那罗陀传》。)。由陆路通常先要涉辛头河，越过葱岭(今帕米尔高原)，进入新疆，往北沿着葱岭河到达龟兹。从龟兹一直往东，第一站就是河西走廊西端的第一大郡敦煌。沿河西走廊向东，以凉州为中转站，分张两路：一是南下巴郡，沿着长江，抵达荆州、扬州等地。僧伽提婆即从此弘法长安(注：见《高僧传•晋庐山僧伽提婆》。)。二是东进关陇。求那跋摩、佛驮什多、昙摩蜜多则由此弘法江南(注：见《高僧传•宋京师癨洹寺求那跋摩传》、《宋上定林寺昙摩蜜多》、《宋建康龙光寺佛驮什》等。)。此外，西亚的安息国、月支国等也成为弘法高僧的聚集地。早期传法的安世高，原本安息国人，汉桓帝初年即抵达中原，后来振锡江南，到达广州(注：见《高僧传•汉雒阳安清》。)。支娄迦谶、释昙迁等为月支人。除上述弘法高僧来自异域外，还有许多中土高僧西天取经，最著名者莫过于法显、宝云、智猛、勇法、昙无竭、法献等人。法显从隆安三年(399)与同学慧景等发自长安，西度流沙，到高昌郡，经历龟兹、沙勒诸国，攀登葱岭，越度雪山，进罽宾国，经历三十余国求得经书。他把自己的经历记录下来，这就是流传至今的《法显传》(注：《法显传校注》，章巽注，中华书局，1982年。其他几人传记见《出三藏记集》及《高僧传》等。)。法献回来后也著有《别记》，可惜已经失传。而智猛从弘始六年(404)发迹长安，西天取经，整整经历了二十年的时间。

　　这些文化高僧往往不局限于一地一寺、一主一仆，而是往来南北，传播佛教文化。其中对于中古文化发展变化产生深远影响的重要人物当首推释道安、释慧远及鸠摩罗什等人。

　　释道安，姓卫氏，常山扶柳人。至邺入中寺，拜佛图澄为师，博览经典，钩深致远，品诠新旧，撰为经录。从学弟子五百余人。晋穆帝升平二年(358)，释道安四十五岁，从外地讲学后，重回到冀州，住受都寺。后辗转到牵口山。慕容隽破陆浑，释道安远适襄阳。此后在襄阳定居十余年。后来，中原丧乱，道安对其弟子说：“今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。”其后，率弟子进入王屋、女机山，复渡河依陆浑。但是依然无法逃脱混乱。他深感佛教传播的确离不开当权者的鼎力支持，所谓“不依国主，则法事难立。”(注：见《高僧传•晋长安五级寺释道安传》。)于是他决定改变以往的传道方略，以为“教化之体，宜令广布”，故化整为零，各奔东西：法汰到扬州，法遇抵江陵长沙寺、昙徽止荆州上明寺、法和进入蜀地，道安与慧远等四百余人渡河。后来，道安又被苻丕挟至长安，大弘法化，僧徒数千，被视为东方圣人。

　　慧远投迹江南后，最后选择了庐山龙泉精舍，创建东林寺。同门师兄，南北相应。比如法汰病重时，慧远特意前往荆州看望。此外，他与长安的僧肇也多有通信来往。慧远住持庐山后，又与彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等于精舍无量寿像前建斋立誓，共期西方。京城著名文人大多与慧远有着密切关系，事实上形成了与建康相对应的江南另一文化中心。

　　鸠摩罗什是龟兹人，父亲鸠摩炎系印度贵族，他的母亲是龟兹王妹，幼时随母至天竺学习大乘经典及四《吠陀》以及五明诸论，深受当时龟兹佛教学风的影响，同时精通外书，深明梵文修辞学，后来又在于阗学习大乘，回龟兹时已名震西域。苻坚派遣吕光伐龟兹的动机之一就是争取这位高僧。经过长达十五年的周折，他终于在姚兴弘始三年(401)底到达长安，从事讲经与传译。东汉至西晋期间所译经典崇尚直译，颇为生硬难读，鸠摩罗什弟子僧肇就批判过这种旧译本：支(谦)竺(法兰)所出，理滞于文。而罗什转能汉言，音译流便，既览旧经，义多纰谬，皆由先译失旨，不与梵本相应。”他先后译出经论三百余卷，所译数量既多，范围也广，而且译文流畅。

　　释道安久闻鸠摩罗什的盛名，可惜他死后十六年，鸠摩罗什才到达长安。慧远及其弟子完成了道安的夙愿，在鸠摩罗什抵达长安后，马上修书通好，始终保持着比较密切的联系。后秦姚兴素叹慧远之才，鸠摩罗什《大智度论》刚刚翻译完毕，就请慧远作序。虽然自谦没有完成，但是，此书刚刚问世，慧远就在江南认真研读，深感鸠摩罗什译本“文句繁广，初学难寻”，于是抄撮要文，简编为二十卷。此后，俩人书信来往，互通信息。他自己的著作《法性论》问世后，很快也得到鸠摩罗什法师称赞，以为“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”慧远与北方僧侣的联系显然不仅仅限于鸠摩罗什。昙摩流支初来关中，慧远就遣弟子昙邕致书祈请译经。从这些材料看，当时的佛教僧侣之间的来往及时而便捷。他们在传播佛学教义之余，也在有意无意之间传播着其他文献资料。太平真君四年(443)，魏太武帝发布诏书，让皇太子拓跋晃副理万机，总统百揆(注：见《魏书•世祖纪》。)。《高僧传•玄高传》也记载了魏太武帝的这封诏书，与《魏书•世祖纪》文字略有出入。我们知道，《高僧传》成书早于《魏书》，由此推想，太武帝此诏很早就流传到南方，魏收、慧皎行文各有删节。看来，当时南北公文之来往交流也比我们想象得容易。这其中的原因，除了前面论列的官方、文人传递外，文化僧侣的作用似乎不可低估。

　　季羡林先生在为《饶宗颐史学论著选》作序时写道：“中印文化交流关系头绪万端。过去中外学者对此已有很多论述。但是，现在看来，还远远未能周详，还有很多空白点有待于填补。特别是在三国至南北朝时期，中印文化交流之频繁、之密切、之深入、之广泛，远远超出我们的想象。”(注：《饶宗颐史学论著选》，上海古籍出版社，1993年。)中古时期中印文化交流一个重要表现，就是佛教的传入对中古文学界的巨大影响。许多高僧，本身就是文人。如竺僧度，姓王名晞，字玄宗。后与同郡杨苕华订婚，未及成礼，苕华父母双亡，王晞母亦亡，故出家为僧，改名僧度。苕华遗书赠诗，企求成婚，王晞答书附诗婉拒，实为一篇诗话(注：见《高僧传•晋东莞竺僧度》。)。释道安“外涉群书，善为文章。长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。”释亡名，梁末入关，自制琴声，为《天女怨》《心风弄》，一时传诵。其弟子卫元嵩更是不把王褒、庾信放在眼里(注：见《续高僧传•益州野安寺卫元嵩传》。)。释洪偃，原本陈郡谢氏，貌、义、诗、书，号为四绝，为当时英杰所推赏(注：见《续高僧传•陈杨都宣武寺释洪偃传》。)。此外，钟嵘《诗品》著录的诗僧道猷和宝月也在当时占有一席之地。他说“庾、白二胡，亦有清句。”这里，白指道猷，庾指宝月。道猷本姓冯，山阴人，少以篇牍著称。所谓“清句”，《高僧传•晋吴虎丘东山寺竺道壹》附帛道猷传曾著录他的诗作：“连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅次隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。”率性素朴，诗意幽远，颇近陶潜风格。钟嵘提到的释宝月《行路难》，《玉台新咏》卷九收录，作者题为释宝月。其活动年代主要在齐武帝永明前后，与当时著名文人多有交往，甚至还与王融、谢脁、沈约、刘绘等人应诏作《永明乐》。还有一些文人，自幼受到良好的佛教修养，对于他们的学术活动产生重要的影响。如梁代著名学者刘孝标，在宋泰始初年家乡陷魏时流落中山，滞留北方长达十八年。在这十八年间，他曾协助西域三藏吉迦夜及释昙曜在大同译《杂宝藏经》十三卷、《付法藏因缘经》六卷、《方便心论》二卷，在佛教知识方面曾下过功夫，奠定了良好基础(注：见《出三藏记集》卷2。注：“右三部，凡二十一卷。宋明帝时，西域三藏吉迦夜于北国，以伪延兴二年，共僧正释昙曜译出，刘孝标笔受。此三经并未至京都。”陈垣《云岗石窟寺之译经与刘孝标》(《燕京学报》第6期，1929年12月)对此有考证。)。因此，刘孝标治学就与传统的儒家问学途径颇有不同。刘知几《史通》叹惜刘孝标有如此远大的才识，却留情于委巷小说，锐思于流俗短书，是劳而无功、费而无当的事。其实，如果考虑到刘孝标的佛教背景，他选择小说作为自己的问学目标，就不必为此疑惑了，因为佛教传播特别重视的就是说部的影响。

　　当然，这些文化僧侣对于文学界的影响，主要还不是他们自身的创作，更重要的还是佛教思想对于中古诗律演变、中古文学体裁、题材以及中古文学思想所产生的巨大影响。

　　从中古诗律演变来看，慧皎《高僧传》著录了许多善声沙门的故事，如《齐东安寺释昙智传》记载东晋以来特别盛行的民歌及文人拟乐府民歌中的“送”，似乎就与佛经转读有关系。而记录东晋民歌之王僧虔与善声沙门多有交往，尤可注意。又有所谓“小缓、击切、侧调、飞声”之说，与《文心雕龙•声律篇》论及的“声有飞沉”、“响有双叠”等学说不无相通之处。这些善声沙门对于中古诗律的影响表现在哪些方面呢？我们从谢灵运随鸠摩罗什弟子慧叡研习梵音或可看出若干端倪。敦煌写卷《鸠摩罗什师赞》云：“草堂青眼，葱岭白眉。瓶藏一镜，针吞数匙。生肇受业，融叡为资。四方游化，两国人师。”这里提到了鸠摩罗什四大弟子：道生、僧肇、僧融和慧叡，时人谓之什门四圣。《高僧传•慧叡传》载，慧叡曾至南天竺界，“音译诰训，殊方异义，无不必晓。”后来又从鸠摩罗什问学，渡江住持建康乌衣寺，讲说众经。元嘉中，陈郡谢灵运向慧叡询问经中诸字并众音异同，“退而著《十四音训叙》，条例梵汉，昭然可了。”谢灵运《十四音训叙》在中土早已失传，而在日本安然《悉昙藏》中多所摘录(注：王邦维《谢灵运〈十四音训叙〉辑考》(《国学研究》第3卷，北京大学出版社，1995年)及日本学者平田昌司《谢灵运〈十四音训叙〉的系谱》(日本中国学会第41届年会论文)等对此有过深入的讨论。)。谢灵运曾从慧叡问学，广义上说，应当是鸠摩罗什的再传弟子。作为文学家的谢灵运对于西域传入的印度文化是有所了解的，这对于他的诗歌创作、文学思想产生了哪些方面的影响？为什么沈约要把他的声律理论放在《宋书•谢灵运传论》中详加论述？这些至少说明，像释慧叡、释慧远这样的文化僧侣，很可能通过像谢灵运这样的著名文人，将鸠摩罗什的学说(当然包括诗学理论之类的学问)传至江南的知识阶层，并且与中国传统的诗歌创作结合起来，别开新的天地。很多学人都注意到，南齐永明七年，萧子良两次大集善声沙门及京师硕学于鸡笼山邸，造经呗新声。陈寅恪《四声三问》及《魏晋南北朝史讲演录》等指出，四声之发现，与此有较为直接的关系。事实上，随着新资料的发现，特别是陆续出版的十巨册《德国所藏敦煌吐鲁番出土梵文文献》(SANSKRITHANDSCHRIFTEN AUS DEN TURFANFUNDEN)，可以初步认定，早在元嘉时期，四声八病等问题已为当时学人所感知(注：参见拙文《别求新声于异邦——介绍近年永明声病理论研究的重要进展》，载《文学遗产》1999年第4期。)。

　　佛教文化对于中古文学体裁、题材的影响也是多方面的。这个时期的主要文体如辞赋赞颂及诗文小说等，无不打上佛教文化的烙印。而佛教文化对于中古文学题材的渗透，更是广泛而深入。作为释氏辅教性质的志怪小说自不必说，就是与佛教文化看似关系较远的宫体诗，似乎也有着难以割舍的渊源关系。

　　从隋代起，彻底否定性的评价就把宫体诗推向万劫不复的境地。此后一千多年，每当文学变革之际，它几乎总是成为清道夫们首先要铲除的对象。20世纪前期，对于宫体诗的研究出现了某种意欲摆脱政教说束缚的迹象，学者试图以心平气和的态度给予其客观的评价。如朱光潜先生的《诗论》指出了宫体诗的利弊得失。不无遗憾的是，到了50年代后期，“民间文学主流论”一度成为文学史研究中的指导思想，作为贵族文学的典型代表，宫体诗自然被目为淫靡、色情的代名词，而被排除在文学史研究之外。直至近二十年来，我们仍然可以感受到这种宣判的余威，有的著作仍持旧说，判定宫体诗是“中国封建时代高级的色情文学”(注：李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，中国社会科学出版社，1984年。)。但在同时，也出现了另外一种较为极端的评价，即从审美意识的新变到艺术技巧的考究等多方面对其给予肯定。有的学者甚至认为“宫体诗为中国诗歌的发展创造了一个划时代的功绩”，说它与南朝民歌“宛若双璧映辉，共同构成南朝社会的艺术风采”(注：刘启云：《活色天香情意真，莫将侧艳贬词人——重新评价宫体诗》，《江汉论坛》1989年第9期。)。当然，最“稳妥”的评价是功过参半。但是，如果我们的判断总是基于浮泛的文学评论的层面，自然无从深入。毕竟，评论与研究不是一回事。文学评论可以就种种文学现象陈述己见，评价的标准又总是随着时代的政治思潮、审美情趣的变化而变化，而文学研究则要透过现象窥探本质，深入地开掘某种文学现象出现的深层原因，客观地展现其发展演变的清晰轨迹。研究宫体诗，似乎也应当首先关注其兴起的时间和背景，这一点至关重要。《梁书•徐摛传》、《庾肩吾传》都谈到徐、庾等人“属文好新变，不拘旧体”，萧纲入为皇太子后，他们追随其后，转拘声韵，弥尚丽靡，文体既别，春坊尽学之，“宫体”之号，由此而起。类似的记载还见载于《隋书•经籍志》、《大唐新语•方正》等典籍。显而易见，在唐人看来，宫体诗这一名称确立于萧纲为太子的中大通三年(531)，其内容以艳情为主，确实格调不高。问题是他们为什么会在一个时期内不约而同地热衷于这种题材呢？或者再追问，这种热衷又是从何时开始、何时结束的呢？从庾肩吾、萧纲所存诗作可以考知，萧纲有不少类似于宫体诗的作品早在入主东宫之前即已完成，只是随着萧纲被继立为皇太子，才正式获得“宫体”这一称号。这个过程似乎延续的时间并不长。南齐永明年间，沈约、谢脁、王融等人的诗歌创作虽然也偶尔涉及这一题材，但还不足以形成风气，造成影响。齐梁之际，沈约开始染指这个题材。其时，他已是六十开外的老人。依据常情，似不合逻辑。因此，我们不能简单地从沈约个人身上寻找原因。再说萧纲，他曾明确说：“立身先须谨重，文章且须放荡”(注：萧纲：《诫当阳公大心书》。)，也是把做人和写诗分别开来。因此，萧纲醉心于宫体诗也不是个人品性使然。从齐梁换代到萧纲继立为皇太子，前后不过三十年；就在这三十年间，众多文人似乎殊途同归地对此一题材抱有浓郁兴趣，这显然不是哪一个人所能倡导就可以奏效的，一定是有某种外在的影响，推动了这一思潮的形成。

　　我认为，当时文人突然热衷于这种题材的创作，还是得从佛教思想的影响上寻找答案。根据传统的看法，僧侣本来不准观看一切娱乐性的活动，这也是僧律所规定下来的。如隋代智顗《童蒙止观》说，凡欲坐禅修习，必须诃责五欲，即色、声、香、味、触。声欲排在第二，“所谓箜篌、筝、笛、丝竹、金石音乐之声及男女歌咏赞诵等声”均谓之声欲。在佛教看来，声欲足以使人心醉狂乱(注：李安：《童蒙止观校释》，中华书局，1988年。)。但这已是南朝后期的情形。况且，对这些条例也不能过分绝对化。佛教传入中国以后的变文、宝卷不用说，“至迟在贵霜朝时代的西北印度，这规定已经变成了空文。不然，我们无法解释马鸣在《佛所行赞》中描写女色，创作佛教戏曲的事实。可见为了宣传佛教的教义，从某个阶段起佛教开始利用戏剧、赞佛偈等文艺吸引了群众。在龟兹出土的文献中，从公元二世纪开始出现多种梵文文学作品。这些作品估计是在佛教仪礼中歌赞佛德的。‘外书音声’是跟这个潮流有关。”(注：平田昌司：《梵赞与四声论》，第2届国际声韵学学术研讨会论文，1992年。又《中国赞佛诗的起源》，日本中国学会第45届年会论文，1993年。)这样的推论给我们很大的启发。英国学者约翰•马歇尔的名著《犍陀罗佛教艺术》曾这样介绍一组“彩女睡眠”的浮雕：“其中一个睡女翘着二郎腿靠在高背藤椅上，胳膊弯曲，支撑着垂下的头部，左边一个睡女头放在手上，后面第三个睡女手持六弦琴。这件残片以及发现于达摩罗基诃的其他残片都有一个特点：雕出的女像体态匀称丰满，薄薄的紧身外衣能很好地透出他们苗条的身段。”(注：约翰•马歇尔：《犍陀罗佛教艺术》，王冀青译，甘肃教育出版社，1989年。)这种描写女性睡眠的艺术，我们在《玉台新咏》中经常看到。两者之间是否有着某种内在的联系呢？我个人宁愿倾向于积极的推测。仅从这点看，关于宫体诗兴盛的特殊背景及其文化内涵，就有待于我们作更深入的探讨(注：汪春泓《论佛教与梁代宫体诗之产生》对此有所论述，《文学评论》1991年第5期。)。

　　至于佛教对于中古文学概念、中古文学思想等方面的影响，更是中国文学思想史研究的重要课题，研究成果也比较丰富(注：譬如蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》(江西教育出版社，1997年)、普慧《南朝佛教与文学》(中华书局，2003年)等均有很深入的讨论。)。中古时期两部最重要的文学理论巨著，《文心雕龙》和《诗品》均与佛教思想的传播有着重要关系。《文心雕龙》既是一部齐梁以前的文学史著作，更是一部体大思精的理论专著，体被文质，空前绝后。对这一特异现象的解释，我们无法绕过佛学影响这一重要环节。《诗品》不仅品评诗僧的作品，而且，在品评标准、理论命题等方面，也无不渗透着佛教的影响。我过去曾撰写《一桩未了的学术公案——对钟嵘〈诗品〉“滋味”说理论来源的一个推测》(注：刘跃进：《一桩未了的学术公案——对钟嵘〈诗品〉“滋味”说理论来源的一个推测》，《许昌师专学报》2001年第4期。)对此试作探讨，还只是推测性的意见，未敢师心自是，很希望能有机会围绕着这类问题再展开讨论。

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