佛教历史文化研究：儒佛道三教关系探微——以两晋南北朝为例

返回目录

 佛教历史文化研究：儒佛道三教关系探微——以两晋南北朝为例

 　　南昌大学学报，2001年第4期

　　12-18页

　　【作者简介】李承贵(1967—)，男，博士生，教授，主要从事中国哲学和学术思想史的研究。南昌大学　哲学与公共管理学院，江西　南昌　330047

　　【内容提要】既相融相摄又相拒相斥是两晋南北朝时期儒佛道三教关系的基本形式。内容的广泛性、主 体的不确定性、策略的迂回性和义理的互补性，是儒佛道三教关系的基本特征。这些特征不 仅为儒佛道的进一步融合创造了条件，而且预制了儒佛道三教融合的模式。

　　【英文摘要】Independence and mingling is the basic form of Confucianism,Buddhism and Taois m during the western Jin and eastern Jin dynasties and the southern and northern　dynasties.The wide range of their contents,the uncertainty of their subjects,th e circuitousness of their tactics and the complementarity of their religious doc tr ines are basic characteristics of relations among the three religions which had　not only promoted the mingling of Confucianism,Buddhism and Taoism but also pre- e stablished the pattern of their mingling.

　　【关 键 词】儒佛道/关系/探微

　　Confucianism,Buddhism and Taoism/relation/probe

　　【参考文献】

　　[1]董仲舒.春秋繁露•基义[M].上海：上海古籍出版社，1989.

　　[2]石峻.中国佛教思想资料选编(第1卷)[C].北京：中华书局，1981.

　　[3]弘明集(卷11)[C].四部丛刊子部.

　　[4]归心[A].颜氏家训[M].贵阳：贵州人民出版社，1995.230.

　　[5]王晓卫.论佛教对北朝儒学的影响[J].贵州大学学报，1998，(6).

　　[6]牟润孙.注史斋丛稿[M].北京：中华书局，1987.

　　[7]儒林•元善传[A].隋书(卷75)[M].北京：中华书局，1973.

　　[8]徐澍，刘浩.道德经[M].合肥：安徽人民出版社，1990.

　　[9]支道林传[A].高僧传[M].北京：中华书局，1997.161-162.

　　[10]任继愈.中国佛教史(卷3)[M].北京：中国社会科学出版社，1997.559.

　　[11]抱朴子•内篇[M].诸子集成(卷8)[M].上海：上海书店，1994.

　　[12]道藏[M].北京：北京文献出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988.

　　[13]孙述圻.六朝思想史[M].南京：南京出版社，1992.256.

　　既相融相摄又相拒相斥，基本上是当今学界对两晋南北朝时期儒佛道三教关系的共同指认 。然而，这种指认并不意味着如下问题有了较满意的回答：儒佛道三教的相融相摄涉及哪些 领域？这种相融相摄有些什么特征？儒佛道三教的相拒相斥又涉及哪些领域？这种相拒相斥又 有些什么特征？两晋南北朝时期儒佛道三教所呈现的既相融相摄又相拒相斥关系，在中国哲 学思想史上具有什么样的意义指向？本文愿对上述问题展开讨论，希望有助于儒佛道三教关 系研究的深化。

　　相融相摄：儒佛道关系的顺向开展

　　相融相摄，一般被认为两晋南北朝时期儒佛道三教关系的主要形式，但这种相融相摄涉及 哪些领域，又有些什么特征，仍然是值得我们仔细琢磨的题目。以下分别以儒佛道三教为中 心看它们是如何相融相摄的。

　　1.儒学对佛教思想的吸摄

　　在中国哲学思想史上，儒学是最具入世精神的思潮，儒学所有学术主张的指归是“修齐治 平”，并因此构筑起为“修齐治平”服务的庞大的伦理道德观念体系。但儒学在推动其精神 世俗化过程中，在与非儒学思潮互动过程中，如下不足便逐渐暴露出来：精深的伦理道德思 想缺乏哲学本体论根据；丰富的伦理道德概念和范畴及其关系缺乏思辨性论证；对境界的追 求极为执著但不具有宗教超越性。这些不足，通过对佛、道相关思想的吸摄，得到较大程度 的改善。考之儒学发生史便知，儒学思想不是没有本体，“天”即是儒学思想的本体，所谓 “王道三纲，可求于天”。[1]但“天”的自然性、直观性特征使其容易遭到经验的否定。 东汉王充认为“天”即气，“天”乃玉石之类，这样，“天”作为儒家思想的根据便发生动 摇，从而提出了寻找新的本体的任务。魏晋南北朝时期，由于儒学式微，佛教兴盛，使得为 儒学建构本体的思想家往往不是儒学大师，而是当时的中国高僧。比如，支道林把佛教确定 为儒家仁义之本体——“夫立人之道，必仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。”[2](支道 林《释迦文佛像赞》，66页)此处“道德”即佛教。在支道林看来，佛教可以成为儒家伦理 道德所以然的支撑。慧远认为，儒家君君臣臣父父子子之伦理，如果不以因果报应说为前提 ，将失去效用，而因果报应论是以“法性——神”为其本体的。所谓“神也者，圆应无生， 妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不减；假数而非数，故数尽而不穷 。”[2](慧远《沙门不敬王者论•形尽神不灭五》，85页)在这里，“神”一方面是“非物 ”、“非数”，从而与具体之物区别开来；另一方面又能“感物”、“假数”，从而又与具 体之物联系起来。在“非有”和“非无”之间，“神”显然具有了本体的意义。这种建构本 体的努力在僧肇那里有了更充分的表现。所谓“是以圣心不有，不可谓之无；圣心不无，不 可谓之有。不有，故心想都灭；不无，故理无不契。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故 功成非我。所以应化无名，未尝有为；寂然不动，未尝不为。”[2](僧肇《涅槃无名论》 ，165页)亦就是说，“圣心”是成佛之本体，或者是佛教道德现实化根据，但作为佛教道德 根据之圣心，必须同时具有“不有”、“不灭”之特征，因为“不有”，“圣心”本体才区 别于具体事物，以为万物之根；因为“不无”，“圣心”本体才不至空洞无物，以为万化之 根。唯此，“圣心”才可成为心想都灭的佛教伦理境界和万理斯弘的佛教伦理实践的本体。 由支道林至慧远，再到僧肇，一种寻找、建构本体论的努力清晰地展现在我门面前。由于他 们都推崇儒家道德，而且在思维方法上具有一致性，因此，尽管这种本体论建构主要是在佛 教语境中展开的，但客观上已成为儒家伦理思想的根据。而且，这一本体论表述直接影响了 宋明时期儒家伦理本体表述的形式，如周敦颐之“无极而太极”，朱熹之“理一分殊”，其 思维上、思想上的相承性是十分明晰的。

　　同样，儒学也不是没有境界，所谓“仁”，所谓“诚”，都是儒学追求的境界，但儒学的 境界以立功、立德、立名为指归，换言之，儒学是以世俗生活圆满为境界，我称之为“实体 ”境界。这种境界从根本上来说不是超越的，即不是宗教境界，因而古典儒学面对人之生死 困顿是缺乏形而上学层面考量的。佛教以涅槃为境界，以成佛为境界，以超越世俗所有生 象为境界，我称之为“空体”境界。这种境界正好可以弥补儒学实体境界之不足。所以至两 晋南北朝，一些名士高僧，都倾向于对佛教境界的宣传与吸收。谢灵运认为，儒家学说以济 世俗为职志，如要在心灵境界上获得提升，佛教才可提供真正意义上的帮助。所谓“六经典 文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛教为指南耶？”[3]颜之推也表达了同样的 意思，认为佛教对世俗情状的分析解读，并由此达到的境界，远非儒学所及。他说：“厚夫 四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生，万行归空，千门入善，辩才智慧，岂徒《七经 》、百氏之博哉？明非尧、舜、周孔所及也。”[4]

　　在讲经、注经方式上，儒学也受到佛教影响。[5]根据牟润孙先生研究的成果，儒士讲经在 东晋时发生了很大变化。两汉时期，经师讲学，问难的人是诸生，答辩的人是经师，但到东 晋时，所有人都可参加辩论。所谓“经师讲学，人咸可入坐与之辩，非如两汉时太学，问难 者为诸生，辩者为经师。”[6]其详情则是：周末隋初，元善讲《春秋》，“初发题，诸儒 毕集。善私谓妥曰：‘名望已定，幸无相苦。’妥然。及就讲肆，妥遂引古今滞义以难，善 多不能对。”[7](328页)这种讲经先发题，再就讲肆的形式，并非儒士传统讲经之形式，而 是佛教高僧讲经的形式。儒士注经形式在南北朝时期也发生了重大变化。牟润孙先生认为： “讲经而著为义疏，以释氏为先。”[7](248页)讲儒家经典而撰为义疏，正是由佛教注经形 式而来，义疏之形式由此在南北朝时期成为一种时尚。如果说讲经形式的佛教化，有助于儒 学 学术空气的活跃，那么，注经解经的义疏形式的形成，则对儒学义理的衍化与丰富发展产生 了深远影响。

　　2.佛教对儒道思想的吸摄

　　佛教是外来思潮，在它传入中国的早期，就采取了一些较聪明的策略，与儒、道思想进行 比附，以便较顺畅地进入中国思想领域。到两晋南北朝时期，道教作为中国本土宗教已成规 模，而儒学仍然是占统治地位的思想。儒学的统治地位必然影响佛教的传播，佛教必须靠近 儒学，并吸取它的价值观念；道教是本土宗教，尽管佛教徒瞧不起道教，但也不敢直面顶撞 ，甚至要讨好道教。而且道教思想有较精密的思辨性，在表述运动、本体方面，有自己的特 长。所以，佛教进入中国，向儒、道学习，不仅是一种外来文化入境取得“护照”的必然态 度，也因为儒、道思想中有佛教所需要的因素。首先，我们看佛教对道家、道教思想的吸摄 。佛教对道家、道教思想的吸摄主要表现为借用道家的命题、范畴和运思方法。比如即色宗 代表人物支道林，在谈到理想人格时指出：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应， 感通无方。……故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。”[2](支道林 《大小品对比要钞序》，60页)无疑，“至人”范畴出于《庄子》，而其对“至人”的描述 也显然地深受《庄子》运思方式的影响，尽管支道林所追求的是佛教境界。再如僧肇，他在 《肇论》中大面积地借用了《道德经》、《庄子》中的思想资源。在《涅槃无名论》中， 僧肇描述涅槃就是借用《道德经》中描述“道”的语言手法进行的——“夫涅槃之为道也 ，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久。随 之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若亡。” [2](僧肇《涅槃无名论》，158页)而在《道德经》中则有“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍 兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”[8](21章)在《般若无知论》中，僧肇对“一切知 ”的叙述是这样的：“圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”[2](僧肇《涅槃无名论》，147页)这一思想的摹本显然也出自《道德经》，所谓“不出户，知天下，不窥 牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”[8](47章)可见，中国佛教在阐发其思想过程中，确 实大量吸摄了道家的概念、命题和运思方法等思想资源的。

　　再看佛教对儒家思想的吸摄。佛教对儒家思想的吸摄主要表现在两个方面，一是儒家的入 世精神，二是儒家的伦理思想。从“入世”精神方面看来，佛教高僧大多把儒家齐家治国平 天下的“外王”思想纳入佛教教义中。比如支道林认为，佛教彤淳反朴、绝欲归宗，为的是 辅 助王道，显外王之功。他说：“盖沙门之义，法出佛之圣，彤淳反朴，绝欲归宗。游虚玄之 肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。”[9]慧远则把帮助君王治理国家视为佛教本 有之义。所谓“是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君，变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲 有疑，则退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”[2](慧远 《沙门不敬王者论•在家一》，82页)就连主张万物为假为空的僧肇，其根本精神并不主张 脱离社会、远离俗世，他说：“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇 而顺适。”[2](僧肇《不真空论》，144页)可见，儒家入世精神确实被融入佛教思想中。从 伦理观念思想上看，儒家伦理的价值指向是现世的、济世的、忧世的、振世的，也就是说， 佛教对儒家伦理观念的吸摄，在一定程度上是对儒家“入世”精神的吸摄的具体表现。慧远 认为，佛教教义就有入世、出世之说，入世佛教徒正可实践儒家伦理，而出世佛徒也有助于 社会风俗的净化。他说：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教；二者出家修道。处俗则奉 上之礼，尊亲之敬、忠孝之义表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命，有若符契。… …凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其 迹。夫然，故能拯溺(俗)于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖 天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”[2](慧远《答恒太尉书》，99页) 慧远借用佛经的规定，而且把佛教出世规定为对风俗净化有意义的行为，从而把儒家伦理道 德轻松地纳入了佛教思想中。《提谓波利经》是北朝时期在家信徒遵奉的一部佛教经典，这 部经典也把儒家伦理道德置放其中：“人不持五戒者为无五行，煞(杀)者为无仁，饮酒为无 礼，淫者为无义，盗者为无知(智)，两舌(妄语)者为无信，罪属三千。先能行忠孝乃能持五 戒，不能行忠孝者终不能持戒，不忠不义不孝不智，非佛弟子。”[10]在这里，儒家道德伦 理被当作是佛非佛的标准。可见，佛教对儒家思想的吸摄，是通过中国佛教僧人阐释佛教典 籍过程中，自觉且广泛地贯注了儒家伦理道德思想完成的，这实际上也是佛教中国化的一个 表现和基础。

　　3.道教对儒佛思想的吸摄

　　道教虽为本土所产，且以道家思想为根，但道教思想之理论性和丰富性是欠缺的。在思想 内容上，道教贫乏得不足以与佛教抗衡，因而它必须吸摄儒家伦理思想以充实自身；在修养 方式上，也较为简单，因而它又不得不向佛教讨教。

　　其一，道教对儒家入世精神与伦理思想的吸摄。我们知道，道家、道教是具有“在世”倾 向的，但同时必须指出，道家、道教的“在世”与儒家那种强烈的“入世”精神是有差别的 ，即儒家是直接参与社会，以济世救民为己任，道教则主要是一种肉体的关怀，且以个体为 重。但至葛洪时代，道教的“在世”明显表现出向儒家“入世”靠拢。葛洪说“内宝养生之 道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗世，以方术授知音。欲少留 则止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举。”[11](《释滞》)不难看出，在葛洪思想中，参与社会 、济助人间是十分重要的内容。道教对儒家伦理思想的吸摄则是不遗余力。比如《正一法文 天师教戒科经》中云：“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行 ，施惠不可不作。”又云：“其能壮事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，妇贞，兄敬， 弟顺，内无二心，便可为善得种民矣。”[12](18卷，232页)可见，儒家的敬、孝、忠、仁 、义、信、贞等德目被吸收为道教基本内容，并规定，履行持守儒家伦理道德，才可成为真 正的道教徒。在道家经典中，像这样关于儒家伦理道德的引述，极为普遍。又如葛洪指出， 道家不唯养生一事，应兼济社会，儒家也不唯济世一事，应关注人生。所谓“所以贵儒者， 以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。” [11](《塞难》)儒家伦理道德就在葛洪的这种宽容中大摇大摆地坐进了道堂。此外，道教还 把儒家的礼转化为道教戒律。如《灵宝智慧罪根上品大戒经》中云：“与人君言则惠于国， 与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于君，与人子言 则 孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人夫言则和于室，与人弟言则恭于礼， 与野人言则劝于农，与道士言则正于道，与异国人言则各守其域，与奴婢言则慎于事。”[1 2](6卷，8页)在这里，儒家的礼被融于道教之中，成为道教戒律的基本纲架。

　　其二，道教对佛教伦理戒律思想的吸摄。道教有斋醮科仪，斋醮科仪中又有坛场转经，设 法师、都讲等职，这些都是仿照佛教相关仪式而来。如陆修静提出“斋有九等”，即金斋、 黄斋、明真斋、元斋、八节斋、自然斋、洞神三里之斋、太一斋、指教之斋等，并强调斋戒 为立德之本。而且，陆修静还认为，履行斋戒不是外在的，而要在心灵上做到“心行精至” 、“洗心净行”。所谓“身为杀盗淫动，故役之以礼拜，口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵 经，心有贪欲，嗔恚之念，故传以思神。”[12](9卷，821页)而所谓“杀盗淫动，恶言绮两 舌，贪欲嗔恚”，正来自佛教“十恶”之戒。难怪释道宣说他是“广制斋仪”以改造五斗米 道。另外，道教还把佛教的诵经、持戒修养方法吸收进来。这在《太上洞渊神咒经》中有详 细记载：“若不受此经，不名道士不得救治万病，但受此经，家中供养一切，鬼伏生死蒙恩 ，道不妄言。汝等信之，坐中大小各各求之，太上哀念一切，悉受之戒之，汝当受此经，不 得轻师，不得慢经，终身奉行，思神念道，后得升仙。”[12](6卷，19页)这段话大致是说 ，只要道教徒能诵经、持戒，什么疾病、官事、邪恶统统可以避免，并可由此“成仙”。此 见道教受佛教影响之重之深。著名道士陶弘景更是在融摄佛教教理上身体力行——“在茅山 中立佛道二堂，隔日朝礼。佛堂有像，道堂无像。”[13]总之，道教在吸摄儒、佛思想方面 是积极而自觉的，也因此使较为贫乏的道教思想逐渐丰满起来。

　　相拒相斥：儒佛道关系的逆向开展

　　从对立统一关系讲，相摄必有相斥；由儒佛道三教各有不同特征的情形看，相斥也属正常 。由于佛教是外来思想，而儒道为本土所生，故两晋南北朝时期相斥主要表现在儒佛相斥、 道佛相斥。这里我们对之略为讨论，以使对这个时期三教关系的认识与把握更为完整。

　　1.伦理价值取向之冲突

　　虽然儒佛道三教在伦理道德思想上有互摄互融的一面，但并不意味着它们在伦理价值上不 存在冲突。事实上，在伦理价值取向上，佛教与儒学之间存在着深刻的矛盾。这里我们仅以 “孝”道为例。儒家的“孝”具有事实性、感受性、亲情性特征，即从衣食住行、伦理辈分 等方面，以尽晚辈对长辈之义务。佛教提倡出家，但站在儒家的立场上看，出家意味着儒家 孝道的瓦解。因此当时有人批评道：“周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道 生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后。体之父母， 不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，剔须发，残其 天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，莫此之甚。而云弘道敦仁， 广济众生，斯何异斩刈根本而修枝干，而言不殒硕茂，未之闻见。皮之不存，毛将安附。此 大乖于世教，子将何以祛之？”[2](孙绰《喻道论》，27页)然而，这种批评，在佛教徒看来 是对佛教的误会。孙绰认为，“孝”不能仅停留在肉身之赡养上，还要体现在儿女能否立行 修道上，因为，如果儿女可以立身修道，可永远荣光耀祖，这自然也是尽“孝”。所谓“父 隆则子贵，子贵则父尊，故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。”[2](孙绰《喻道论》， 27页)慧远更是认为出家与守“孝”道毫不矛盾。他说：“凡在出家，皆遁世以求其志，变 俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沈( 沉)流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流 天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乘天属之重，而不违其孝；外 阙奉主之恭，而不失其敬。”[2](慧远《沙门不敬王者论•出家二》，82页)在慧远看来， 佛教虽然没有行孝的具体仪式，甚至与儒家天道观有冲突，但佛教徒都以静修其身为尚，佛 教徒的宗教实践有助于社会风俗的净化，有助于人心的提升，因此，佛教徒所为都是有裨于 国家民生的，这不仅不背离孝，反而是更高境界的孝。慧远的这种解释并没有真正解决佛教 伦理与儒家伦理价值之冲突，但他这种解释较巧妙地使佛教的宗教实践与儒家伦理成为一种 互 补关系，从而起到了缓和冲突的作用。

　　2.社会功能之冲突

　　儒家主张入世、济世，个人价值或思想价值都应该体现在对现实社会的实际功效上，因而 儒家的整套思想都富有强烈的济世倾向。但佛教不同，佛教主张出家、弃世，不仅不能履行 儒家制定的基本伦理义务，反而是对儒家基本伦理义务的背叛。其实际行为不仅不能给社会 国家带来实际的好处，反而给社会国家带来负担，因为寺院、僧侣集团都需要大量的物资供 养。所以，这种于社会功能上的差异，非常容易导致两者的冲突。当时就有士人批评道：“ 何其栖托高远，而业尚鄙近，近至于营求孜伋，无暂宁息；或垦殖田圃，与农夫齐流；或 商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄 论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空淡，坐食百姓……此皆 无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患。”[3]对于这种批评，佛 教徒也给予了回击。佛教徒认为，佛教并不是无助于社会国家，反而是可以弥补其它思想之 不足，有自己的特殊功用。慧远说：“出家立人，凡有四科，其弘教通物，则功侔帝王，化 兼治道至于感俗悟时，亦无时不有。”[2](《沙王不敬王者论•出家二》，82页)因此佛教 徒虽不居王侯之位，也是有利于生民的。而孙绰说：“周孔即佛，佛即周孔。盖外内之名耳 。故在皇为皇，在王为王。佛者，梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为 先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。”[2](孙绰《喻道论 》，27页)在佛教徒看来，佛教虽然不能为社会国家做直接的物质贡献，但对人的精神、心 灵的培养却有积极作用。

　　3.文化地位之冲突

　　魏晋之际，玄学居主，东晋之时，佛教渐盛。佛教发展的强劲势头不仅引起了儒生道士对 社会前途的担忧，对道德伦理前途的担忧，而且引起对自我前途的担忧，因为儒生、道士的 切身利益受到损害。这样，以争取文化上的主导地位的争论便不可避免地发生了。具有悠久 历史的夷夏之辩这一带有歧视性的文化差异观，恰好成为一些反佛人士的武器。南齐道士顾 欢就是利用夷夏论贬佛排佛的代表。顾欢在《夷夏论》中表述了贬佛的如下几个观点：老子 在释迦之前，道教含盖佛教，佛教归属于道教；佛教属蛮夷之法，道教是“东华之道”，道 教优于佛教，因而不能让佛教兴于夏。由第一点，佛教被列为中国正统之外，是一种异端； 由第二点，佛教是中国之外野蛮民族的教理，是一种落后文化，没有资格在中国传播。顾欢 的排佛论，遭到了佛教徒的猛烈批评。先后有明僧绍的《正二教论》、谢镇之的《折夷夏论 》、朱昭之的《难顾道士夷夏论》、惠通的《驳顾道士夷夏论》、僧敏的《戎夏论折顾道士 夷夏论》等等。上述驳论文章主要在如下几个方面对排佛观点进行了辩论：老子先于释迦说 ，没有事实根据；佛教有其特殊的思想理论，而且是高于道教的，所谓“老子是一方之哲， 佛陀是万神之宗”；在地理上不存在中国中心之说，反而印度(戎)应是世界中心；佛教、道 教的优劣不在其地理位置而在其是否真的有好的“道”。所以，佛教作为一种思想在文化上 的地位应有其特殊之处，在很大范围上，它与道教应是可以平起平坐甚至超越道教的。

　　以上我们由伦理价值、社会功能和文化地位三个方面简要地考察了儒佛、道佛之间的相拒 相斥关系。与相摄相融关系比较，相拒相斥关系虽然看起来十分紧张，但对儒佛道三教的良 性互动、优化融合是极为有价值的。通过这种论战，儒佛道三教不仅更为明确地了解到彼此 的不足，也更为明确地了解到彼此的长处，从而培育出一种谦逊的文化态度。

　　几点检讨

　　可见，既相融相摄又相拒相斥的确是两晋南北朝时期儒佛道三教关系的基本形式。然而， 对此既相融相摄又相拒相斥的关系似应有进一步的思想史意义解读。

　　1.儒佛道三教相融相拒中的内容广泛性

　　所谓内容广泛性，是指在儒佛道三教相融相拒过程中，涉及领域极为广泛。概而言之，两 晋南北朝时期儒佛道相摄相斥所及领域，既有形上本体的建构，也有“入世”精神的援引； 既有伦理道德范畴互摄，亦有修身养性方式的借鉴；既有戒律的互用，亦有讲经、解经方法 的模仿；既有社会功能上的不同指认，又有文化地位上的激烈争吵等等。因此可以说，儒佛 道的相融相拒是全方位的。在这样一种全方位的相摄相斥关系中，儒佛道三教都接受了一次 以彼此为座标的检阅，从而暴露了儒佛道思想中各自需要充实、补充的空档，使得儒佛道三 教在这种相对自由的氛围中，实现了较充分的接触，从而为它们在中国文化思想史上的进一 步互动与融合铺垫了一条平坦之路。

　　2.儒佛道三教相融相拒中的主体无界性

　　所谓主体无界性，是指在儒佛道三教互融互拒过程中，使儒学本体化的并不一定是儒学大 家，可能是佛教高僧；使佛教入世化的也不一定是佛教高僧，也可能是儒学大师。指责儒学 之不足的既有佛教高僧，也有儒学名士；检讨佛教之局限的既有著名道士，也有佛教高僧。 这一重要现象为过去研究儒佛道三教关系的学者所忽略，但又是必须值得重视的现象。这种 现象说明，儒佛道三教思想已成为两晋南北朝时期道士、高僧和儒学名士共有的资源。有了 这样一个知识背景，当他们认为需要对自身思想的某些局限进行改造的时候，儒佛道三教思 想在他们头脑中的明确界线就不复存在，他们会自觉地汲取任何一种他们认为有积极意义的 思想。这种现象还说明，儒学思想的完善、佛教教义的丰富、道教观念的提升，很难说是对 应主体的贡献。这意味着儒佛道三教的进一步交叉融合，有了主体性基础。

　　3.儒佛道三教相融相拒中的策略迂回性

　　所谓策略迂回性是指儒佛道处理彼此关系时，在策略上都表现得较为迂回，较为温和。从 相融相摄角度看，佛教高僧大都愿意从佛教教义或儒学义理的诠释上，寻找儒、佛共处的条 件。比如慧远对在世、出世目标的共同性解释，很自然地把儒学与佛教粘合起来。又如葛洪 那种毫无戒心地融儒佛道于一体的做法，也极大地消除了佛教与道教的紧张。从相拒相斥角 度看，其策略的迂回性特征更为显见。佛教主张出家，直接冲击了儒家的“孝”道观念。但 在佛教高僧看来，出世非但不会构成对“孝”道的冲击，反而有助于“孝”道的光大。在社 会功能上，佛教被儒学名士和道教徒视为不利于社会经济发展的思潮，但孙绰认为，儒学是 济救世弊的学问，佛教是拯救灵魂的学问，二者皆为治理社会国家所需。这种解释也许不全 符合儒、佛之真情，但它显然创造了一种宽松的氛围，使儒佛二教的关系获得了相契。因此 ，我们有理由认为，儒佛道三教的相融相拒具有迂回性特征，而这一特征为儒佛道三教的互 动和融合营造了一个难得的空间。

　　4.儒佛道三教相融相拒中的义理互补性

　　所谓义理互补性是指儒佛道三教在教义或思想主张上具有互补性。无论是相融相摄还是相 拒相斥，儒佛道三教各自的义理都得以较充分地显露，从而为彼此义理之间的互补性提供了 参照。就相融相摄方面看，儒学的长处因为佛教的吸摄而愈加显露出来，而佛教的长处因为 儒家的吸摄而显露出来；就相拒相斥方面看，儒学的不足因为佛教的批评攻击而显露出来， 而佛教的不足，也因为儒学和道教的批评而显露出来。也就是说，在整个相融相摄、相拒相 斥的互动过程中，儒佛道三教义理的长处与不足都被充分地展示出来，从而为彼此的吸摄创 造了条件。如儒学吸取了佛、道之本体及本体论思维，佛教吸取了儒学“入世”精神，道教 则吸取了儒佛二教之伦理道德观念和修养方法。这种互摄，对儒佛道三教自身而言，是丰富 发展；对中国思想文化史而言，则显示了儒佛道三教一体化走向，显示了中国思想文化的提 升。

　　因此，我们可以说，影响和规定隋唐以降儒佛道三教关系形式和内容的，不仅是两晋南北 朝时期的相融相斥关系，而是贯注于相融相斥关系中的内容上的广泛性、主体的无界性、策 略上的迂回性和义理上的互补性四大特征。这四大特征不仅为儒佛道三教的进一步融合提供 了充分的条件，而且在很大程度上规定了儒佛道三教融合的基本形式。

返回目录