吴言生：经典颂古 第四章 公案颂古与禅悟境界 二、能所俱泯

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吴言生：经典颂古 第四章 公案颂古与禅悟境界 二、能所俱泯

　　［台湾］东大图书公司，《经典颂古》，2002年11月初版

　　第186—193页

　　“水月相忘”是禅者审美直觉论的特征，其根本特征是能所俱泯。表达这一观照的范型是天衣义怀法语：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”(《林间录》卷上)　禅者通过直觉观照，以体证遍布宇宙的自性，就形成了直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心。象征、吟咏无住生心的，有“急水上打球”公案及颂古。《碧岩录》第80则：

　　僧问赵州：“初生孩子，还具六识也无？”赵州云：“急水上打球子。”僧复问投子：“急水上打球子，意旨如何？”子云：“念念不停流。”

　　初生孩子，虽然有六识，眼能见耳能闻，并不去分别好恶长短，是非得失。学道之人要像婴孩那样，眼见色如盲等，耳闻声似聋，如痴似兀，才是真正的受用处。在急水中行船，坐在船上的人有一种错觉，误认为水是静止的。由意识所衍生的诸法也是如此。赵州的答语跟这些譬喻一样，急水上打球，转眼就流过。那僧又问投子，投子说：“念念不停流。”婴孩六识，虽然不起执着作用，却念念不停地迁流，如急水之驶。雪窦颂云：

　　六识无功伸一问，作家曾共辨来端。

　　茫茫急水打球子，落处不停谁解看？

　　“六识无功伸一问，作家曾共辨来端。”修行者到了这种境界，就跟婴儿一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对六尘却不加分别，这就是“无功用行”。不过虽然是无功用，却依旧山是山水是水。因为赵州、投子都是宗师，故两人都深明其意。

　　“茫茫急水打球子，落处不停谁解看？”上句颂投子道“念念不停流”，下句引导读者仔细观看：湍急的河水，表面似乎静止不动，但是把球子丢在上面，刹那间就流走了，这就是静中有动。禅者如鲁如愚，像是一潭死水，实际上却是一湍急流，这便是“悟了同未悟”的风范神仪，是受过洗炼的向上境界。对此投子以一念一念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念(《一日一禅》第283页)。

　　此诗通过对公案情景的生动再现，引导人们对公案自身进行体证。六识无功的境界是渊深莫测的境界，只有宗师才能达到。为了避免读者受自己评判的干扰，雪窦在诗中以反诘的句式，启发读者开启般若慧眼观“看”急水浮球的“落处”。

　　表达、吟咏无住生心的还有“三种病人”公案及颂古。《碧岩录》第88则：

　　玄沙示众云：“诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈槌竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患哑者，教伊说，又说不得，且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。”僧请益云门，云门云：“汝礼拜着。”僧礼拜起，云门以拄杖扌+至，僧退后，门云：“汝不是患盲。”复唤近前来，僧近前，门云：“汝不是患聋。”门乃云：“还会么？”僧云：“不会。”门云：“汝不是患哑。”僧于此有省。

　　玄沙所说的三种病人并非指肉体上的盲、聋、哑，而是指昧于真见、真闻、真语之人。诸佛出世旨在教化被无明所障而迷失本心之人，故玄沙说如果接引不了这类人，佛法就没有灵验。公案的后半部分，僧用玄沙的话向云门请益，云门以直接动作作答，丝毫不给其僧分别思量的机会，促使他当下明白自己本来就是不盲、不聋、不哑之人。迷失的凡夫本来具有真如佛性，由于见闻觉知妄起分别，迷头认影，沿门乞食，以致于有眼而盲、有耳而聋、有口而哑。公案旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨落见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂，则翻出新境。颂云：

　　盲聋喑哑，杳绝机宜。

　　天上天下，堪笑堪悲。

　　离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。

　　争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。

　　“盲聋喑哑，杳绝机宜。”见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽本心而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较，总用不着，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑，无机无宜。

　　“天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑，是聋却不聋(虽然达到无分别般若智的聋哑，心里却历历孤明)；堪悲者明明不盲却盲，明明不聋却聋(虽然有正常的感觉器官，却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲)。

　　“离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。”离娄乃黄帝时著名的明目者，能在百步外明察秋毫之末，却不能辨“正色”，不瞎而瞎；师旷是春秋时著名乐师，能辨音以知吉凶，隔山闻蚁斗，却不能聆辨“玄丝”，不聋却聋。正色、玄丝，纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识、沦丧天然本真之人，纵然目明如离娄，耳聪如师旷，也无法辨正色、聆玄丝，进行对大道的体证。

　　雪窦此诗，用反形手法，在理性与悟境间垒起了一道银山铁壁，并指出悟者应有的态度：既不作离娄，也不作师旷，“争如独坐虚窗下，叶落花开自有时”。到此境界，见似不见，闻似不闻，说似不说，饥餐困眠，任他叶落花开。叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节(圆悟语)。

　　表达水月相忘禅悟体验的有“银碗里盛雪”公案及颂古。《碧岩录》第13则：

　　举僧问巴陵：“如何是提婆宗？”巴陵云：“银碗里盛雪。”

　　西天迦那提婆尊者，本是外道，与十四祖龙树菩萨针钵相投，得其真传，遂成为禅宗十五祖。马祖云：“凡有言句，是提婆宗。”意指以无碍辩才驳斥对方的议论就是提婆宗。本则公案中，僧问如何是提婆宗，意指巴陵禅风如何，巴陵答“银碗里盛雪”，孤峻峭拔，不透露一点消息，使人摆脱情识妄见。雪窦颂云：

　　老新开，端的别，解道银碗里盛雪。

　　九十六个应自知，不知却问天边月。

　　提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。

　　“老新开，端的别，解道银碗里盛雪。”“新开”即巴陵颢鉴禅师所住持的新开禅院，这里用作对巴陵的敬称。一切语言皆是佛法，雪窦赞叹巴陵能够说出“银碗里盛雪”的妙句，答语与诸方确实不同，修行达到了高深的火候。此时，表里俱澄澈，是极高的悟境。

　　“九十六个应自知，不知却问天边月。”在提婆的时代，印度有九十六种外道，提婆曾与之一一辩论，并击败了他们。这句诗的意思是九十六种外道在与提婆交锋时，对银碗盛雪的意境应有所体会，否则就难以与提婆辩论，而要去问取天边月。

　　“提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。”古印度法战的时候，胜者手持赤幡，输者反披袈裟从侧门出去。提婆在与外道的法战中，以无碍辩才折服外道，持赤幡而立，法战的输方站在赤幡之下表示臣服。巴陵说提婆宗是“银碗里盛雪”，雪窦说提婆宗是赤幡之下清风飒飒，意为对巴陵答语如果向言句上求解会，就会败立赤幡之下，故圆悟评雪窦此句是“杀人不用刀”。

　　此诗热情洋溢地赞颂了巴陵超妙卓异的接机艺术。银碗里盛雪，是水月相忘的直觉观照。银碗与雪，互为观照的主体，皎洁明丽，表里澄澈，系意路不及的境界。雪窦接着强调对巴陵此句应有深切的体悟，而体悟的最佳方式就是问取天边月，对自然清景作即物即真的感悟。诗的最后以赤幡之下清风飒飒，暗示不可对巴陵之语作望文生义式的知性理解。

　　表达水月相忘禅悟观照的还有“花如梦”公案及颂古。《碧岩录》第40则：

　　陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：“肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。”南泉指庭前花，召大夫云：“时人见此一株花，如梦相似。”

　　陆亘是南泉的久参弟子，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。“天地与我同根，万物与我一体”是僧肇《肇论》中的名句。僧肇此语的思想基础是般若空观。依佛教的说法，天地、万物和我都是因缘所生，缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也就是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性的认知，不等于真参实证。陆亘的问话，并没有超出经教的道理。南泉替他指出要害，以破除他的无明窠窟，指着庭前花对陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”这句话就像引人走到万丈的悬崖上，然后把他推下，以断绝他的命根。雪窦颂云：

　　闻见觉知非一一，山河不在镜中观。

　　霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？

　　诗意谓映现在我们感官上见闻觉知到的物象，并不是事物自身的真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是山河的原形。人们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得到的观感也不同。所以仅仅凭见闻觉知，想体达物的真相，是根本办不到的，好像站在不同的角度，观察到庐山的形象也就大异其趣。要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。但既然“不在镜中观”，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄潭，心境双泯，能所不立，才能体证到万物一体的如如，这是扬弃了感觉而臻于清澄的心境始能体证到的境界。

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