汉土论著：藏传因明学 附录(1) 藏传因明学发展概况

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汉土论著：藏传因明学 附录(1) 藏传因明学发展概况

　　附录(1)

　　藏传因明学发展概况

　　杨化群

　　对这个问题，拟从译传、义理两方面作个简单的叙述。

　　一、译 传

　　藏传因明学，是随着佛学传入我国西藏的。在其发展过程中，一方面，随着汉地、印度佛教思想不断传来，给予它持续的影响，另一方面，随着藏传佛学系统化，逐步构成了这种有特色的藏传因明学。

　　藏传因明学有它自己的特点。要了解它，须从它的如何发生，发展，以及如何形成目己的结构等方面去考察。藏传因明学的发生和发展，有它内外的主客观条件，这可以从两个方面来看。

　　第一，属于译传和讲学方面。藏传因明学学说的来源，基本上是依靠译传和讲学为媒介的。这是一个特殊的带决定性的条件。自公元七世纪西藏学者吐弥·桑布扎创制了藏文之后，在当时吐蕃王松赞干布的积极支持下，逐步得到普遍应用，成为翻译和写作的唯一工具。从而佛教的文化和其它的作品等，才得以逐步从印度、汉地翻译过来，并逐步开展了广泛的讲学活动。

　　第二，与上一条有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着佛学典籍的译传，使因明学资料日益增多，所传播的因明学理论，也逐渐明确起来，为进行研究工作创造了有利的条件，促进因明学得到一定的发展。

　　在此基础上，我们可以考察一下，至今在藏文文献中，尚保存下来的因明学作品，究竟有哪些呢?从德格版“丹珠尔”——意译为《论藏》——典籍中，按其目录，共有二十帙，察其细目共有六十六种，在此分帙翻译列举于下：

　　ce帙内：

　　1、集量论 陈那论师著

　　2、集量论自释 陈那论师著

　　3、集量论大行者极微甚解释 陈那论师著

　　4、观所缘缘论 陈那论师著

　　5、观所缘缘论释 陈那论师著

　　6、观三时论 陈那论师著

　　7、入正理门论 陈那论师著

　　(此论实为《因明入正理论》之误，在藏译本上，学者有不同的看法，我在《藏传因明学提纲》中，引证藏文资料，肯定此二书是一个蓝本，只是译法的差异，特别是在汉译本《因明入正理论》与《因明正理门论》的确是两本不同的书。)

　　8、因轮抉择 陈那论师著

　　(按藏文谓“九宗*轮”，乃以“因轮抉择”作为同义语。)

　　解释集量论内含旨意的注释计有：

　　9、释量论颂 法称论师著

　　10、定量论 法称论师著

　　11、正理滴论 法称论师著

　　12、因滴论 法称论师著

　　13、观相属论 法称论师著

　　14、观相属论释 法称论师著

　　15、释量论第一品自释 法称论师著

　　(有五百零四颂。)

　　che帙内：

　　16、释量论后三品释 天王慧著

　　(合自释文共一万二千颂，有四十卷。)

　　17、诤正理广论 达磨格底著

　　18、成他相续广论 达磨格底著

　　je与nye帙内：

　　19、释量论释 释迦慧著

　　(五百四十颂及天王慧释二合并之释。)

　　te与the帙内：

　　20、释量论庄严疏 慧生藏著

　　(释量论第二品以下释，有六十卷。 )

　　de与ne帙内：

　　21、释量论庄严疏释 具胜著

　　(有六十卷。)

　　pe帙内：

　　22、释量论疏 日藏著

　　(包括婆罗门·喜作乐所著之追随释量论所有未撰完部分及慧生所著释量论第二品释。)

　　phe与be帙内：

　　23、释量论第三品释 日藏著

　　(有十九卷。 )

　　24、释量论庄严疏极正确论 扎玛里著

　　(第一品疏。 )

　　me帙内：

　　25、释量论现量品注 扎玛里著

　　tse帙内：

　　26、释量论庄严疏第四品释 扎玛里著

　　(有八十二卷。)

　　tshe帙内：

　　27、定量论疏合理论 法胜(上)著

　　(有一万二千零四百六十三颂。)

　　dse帙内：

　　28、定量论疏第二品释 法胜(上)著

　　(有十二卷及三十二颂。)

　　we帙内：

　　29、正理滴论广注利益学徒论 律天著

　　(有三卷。 )

　　30、正理滴论广释 法胜著

　　(有一千四百七十七颂。)

　　31、正理滴论前宗略 噶玛纳西纳著

　　32、正理滴论略义 自纳弥扎著

　　33、因滴论广注 律天著

　　34、因滴论释 婆罗门·阿乍扎著

　　zhe帙内：

　　35、观相属论广释 律天著

　　36、观相属随顺论 婆罗门·香嘎惹伦扎著

　　37、成他相续论释 律天著

　　38、诤正理论一义注 香达惹格喀达著

　　39、诤正理论释 律天著

　　(下部不全。)

　　40、观所缘缘论广注 律天著

　　41、成正理明灯论 尊扎廓弥著

　　(疑为西藏一骄矜者伪作。)

　　42、成一切智者颂 护善著

　　43、成外境颂 护善著

　　44、观闻颂 护善著

　　45、观破他颂 护善著

　　46、大观量 法胜著

　　47、小观量 法胜著

　　48、破他品类论 法胜著

　　49、成彼世论 法胜著

　　50、读诵法藏法 达拉希纳著

　　51、成刹那灭坏论 法胜著

　　52、成刹那灭坏论释 婆罗门·珍瓶著

　　53、成决定俱所缘论 慧生藏著

　　54、成破论 婆罗门·香嘎惹南扎著

　　55、成相属论 婆罗门·香嘎惹南扎著

　　56、成因果性论 扎尼纳喜里弥扎著

　　57、成唯识论 宝生静著

　　58、内遍满论 宝生静著

　　59、显示因真实性论 翟渣里著

　　60、抉择法与有法 翟渣里著

　　61、庸愚所入辨析论 胜敌著

　　62、辨析论 解脱生藏著

　　63、结构合理论 宝金刚著

　　？？与？？·帙内：

　　64、摄真实义颂 静命(有译寂护)著

　　65、摄真实义释难 噶玛纳希纳著

　　(有八千万颂、有六十卷。)

　　ye帙内：

　　66、具足广大无垢集量论疏 胜自在慧著

　　从以上这些因明学著作，我们不难看出，从梵文和汉文译传于藏文中的论著，十分丰富。从上列书名，一方面，我们可以窥察到因明学在范畴和内容上的博大精深。另一方面，我们还可以看到因明学学者辈出的剪影和因明学发展的轮廓。

　　因明学传播到我国藏区后，经过了好几百年的历史，并且在西藏经过宁玛、萨迦、迦举、格鲁等主要佛教教派的兴替，各教派的学者，对因明学的发展，也曾做出较大的贡献，形成一门有独特风格的学科，康、青、蒙古等地区的蒙藏等族中负笈来学者，曾络绎不绝。为说明这点，试列举一部分作品，以资考察。

　　1、萨班·贡噶江村著《量理藏论笺注——因明七论灯论》

　　2、宗喀巴·罗桑扎巴著《因明七论入门除意暗论》

　　3、布敦著《量句义明显注》

　　4、贾曹·达尔玛仁钦著《定量论广注》

　　5、贾曹·达尔玛仁钦著《正理滴论善说心藏注》

　　6、贾曹·达尔玛仁钦著《释量论能显解脱道论》

　　7、克主·格列伯桑著《量理海论》

　　8、克主·格列伯桑著《因明七论除意暗庄严疏》

　　9、一辈达赖·格登珠巴著《量理庄严论》

　　10、一辈达赖·格登珠巴著《释量论广注》

　　11、洽巴曲森著《摄类辩论》

　　12、绕·索朗旺杰著《摄类辩论》

　　13、堪卿著《摄类辩论》

　　14、普角·强巴著《分析量理摄类辩论理路之钥》

　　还有不少专著，如各大寺院的各扎仓所使用的教材，在此难以一一叙述。

　　二、义 理

　　因明学的雏型，传说创始于古印度尼牙耶派的学者足目，大约于公元六世纪，佛教学者陈那论师对足目因明作了改进，大大地发展了这门学问，阐述他的观点的一部代表巨著，就是《集量论》。大约到了公元七世纪初，法称论师出，他学了陈那的《集量论》之后，为了更进一步阐述这门学问的奥妙，乃著了“才玛德顿”，意译为《七部量理论著》或叫《因明七论》。他和其他学者，为这七部论著，又作了不少注释。从上面所列书目，就可以窥见浩瀚的因明著作现存于藏译本中，法称随顺经部之说，主张外境实有，即客观实际存在。法称的因明学盛行于我国西藏，约于公元十一世纪以后，西藏萨迦派的学者萨迦·贡噶江村写了一部概括性的著作，名叫《量理藏论》，直到宗喀巴·罗桑扎巴创建格鲁派，他和他的弟子们又为法称的量论注释，积极阐扬，影响所及形成了格鲁派的一门独立学科。佛教徒对因明学的运用和发展，其宗旨当然在于推理论证其主张，故曾有“菩萨求法，当于五明处求”之说，而求因明的目的，显然是为了破斥邪论，安立正理。因此，有人把因明学称为“佛家逻辑”是有一定道理的。

　　陈那、法称把因明学称做量理学，这有两方面的意思。一方面，因明讲究立量或立论式，即辩论形式，因为要立一个真正的量式，就必须遵照立量的规则，不能任意乱立。另一方面，量是有关知识的，所以“量理学”又包含有认识论的内容。

　　当学习因明学的量式——论式之建立规则以前，非常重视概念的认识和概念的划分，因为这些是进行辩论时的必要因素，所以格鲁派各大寺的学众，在正式学习量论原著以前，首先必须学《度扎》，意译为《摄类》的这部书，格鲁派学者把它比喻为打开量理奥妙之门的钥匙，由于《度扎》中，对若干概念的划分有详有略，所以有《摄类辩论略集》、《摄类辩论中集》、《摄类辩论广集》三种，这是藏传因明学的一大特色。在此，我们可以看看《摄类》对于概念的划分和认识，以及对概念下定义的一般情形。

　　(1)把“色”作为一个概念来讲：可为质碍，是色的性相。色与物同义语。色分为：色处、声处、香处、味处、触处。这就是五根——五类感官相联系的境——客观对象。其中色处又分为显色和形色两大类，可用形状显示的为形色，有长、短、方、圆、高、下、正、不正等。可用红、黄等颜色显示的为显色。这又分为根本色和支分色两种，根本色有红、黄、蓝、白等，支分色有云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等。这是最浅显的一种概念的划分和定义。这儿所说的“色”是属概念，而“显色”和“形色”乃是它的种概念。“可为质碍”是定义者，藏语叫“策理”，意译为性质相状的结合体。“色”是被定义者，藏语叫“村甲”，意译为所表达(物)。骤观之，似乎很简单，但从“属”与“种”的关系，“定义者”与“被定义者”的关系，就存在一个相互之间内涵与外延的宽窄问题，往往会因此展开相当复杂的辩论，通过这样的辩论之后，对一个概念得到认可，才算真正解决了认识问题。

　　(2)把“成事”作为一个概念来讲：由量识所成，为成事的定义。成事分为常与物二种。与法及非刹那相符，为常的定义，常即永恒不变的意思。常分为二种，一者可为是的常，如所知(事)；二者不可为是的常，如常与物二种。能表功能，为物的定义，物分为质，识，不相应行三种。微尘所成，是质的定义。质分为外质与内质二种。非由士夫相续所摄的微尘所成，为外质的定义，如瓶、柱、地、水、火、风。由土夫相续所摄的微尘所成，为内质的定义，如有漏五取蕴。明了，为识的定义，如眼识。非色非识的有为法，为不相应行的定义，如物、无常，及马、牛等补特伽罗。补特伽罗意译为广义的动物。

　　又，成事分为一与异。非各别法，为一的定义，如所知、常、物。各别法，为异的定义，如常与物，性相与所表，瓶与柱，金瓶与铜瓶。

　　又，所知分为自相与共相二种。非唯由名言分别所安立，由自之性相所成法，为自相的定义，唯由名言分别安立，非由自相而成，为共相的定义。如是能如是表功能的法，为胜义谛的定义，胜义谛又名真谛；非如是表功能的法，为世俗谛的定义，又名俗谛。这儿所说的真正的意思是：所有自相，都是真实的存在，并还属于如是“胜义”(这和名言假设相对而言)的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做“共相”，它是比量的认识对象。这些概念的划分和定义，是比较复杂的，也是最基本的概念。

　　“成事”，意为足以成为事物。为说明被定义者“成事”的意义，乃用“由量识所成”为定义者。这儿所讲的定义，按藏文原意可译为“性相”，这个词表达了两个特征，即“性质”与“表相”，所以说，给“成事”这个概念定了性质和表相，就是肯定了“成事”的意义，所以管它叫做“性相”。至于“由量识所成”这个复合概念，系由两个成分——量识、所成组成，“由”是施动格。量识，即足为准绳的认识；所成，可作为所成立；两个概念结合起来，即“由足为准绳的认识所成立的(事物)”，就叫做“成事”。这样，我们所见、闻、觉、知的一切东西，都将包括于其中，从而就会引出若干概念来，因某些人对某些概念有共同的认识，对某些概念又可能在认识上有分歧，所以，对概念就会产生辩论。

　　把“成事”作为属概念，又划分为常与物两种概念，这种概念与属概念的关系，即凡是常与物之任何一种，必为“成事”，但凡是“成事”，却只能是“常”或“物”，绝不可能既是常又是物，何以呢?因为与法及非刹那相符，为常的定义。能表功能，为物的定义。从意义上讲，常与物是两个矛盾的概念，为了说明问题，先解释“常”的定义：其中“法”，泛指事物，“刹那”为最短的时间，与“瞬”相似。“法”与“刹那”乃是这个定义中的两个词素，但由别的虚词连接起来，就得出这样一个认识：既要承认是事物，又要承认为非与刹那相符的东西，才可以叫做“常”，即“常恒”、“常住”的意思。换句话说，永恒不变。而“物”的定义，却为“能表功能”，就是说，能够发挥功能的，就是“物”。从而，我们了解到，“常”是一个静止不变的概念，而“物”乃是一个动的变迁的概念。但这两个概念都是由量识所成，比如“虚空”是常，“瓶”是物，因此，谁也不能说“虚空”是“瓶”，“瓶”是“虚空”。

　　上述这些概念，本来都是人们生活中常见的，可是对这些概念，在认识上却不完全一致，这就是对概念要进行辩论的原因。

　　除上述概念及其划分之外，还有很多，兹罗列一些名称，俾了解概念的一般。

　　认识体，否定是，否定非，小因果，性相，所相，相依，因，果，缘，折中，大因果，随因正遍，随因遣遍，破，立，小应成论式，属格的作用，答辩中的意许，遮事，提问，大应成论式，对应成论式的答辩规则，辩论中的立者、敌者、证者，不正确的反驳，排除，量，现量，比量，已决智，伺察，现而未定，疑，颠倒识等。尽管有这许多概念，但可以大概归纳为两大类，一为外境， 即属于客观事物范畴的一类，二为有境，即属于内在思维认识活动的一类。这两类彼此之间的关系，也是错综复杂的。

　　为了介绍《摄类》中的辩论格式，兹举两例于下：

　　(1)有云：凡色皆红，则白法螺之色应为红，尔许遍故。若否，则言：白法螺之色，应为色，为白故。若否，复言：白法螺之色，应为白，与白法螺之色同一故。若根本许，则白法螺之色，应非红，是白故。若言不遍，则言应遍，白与红非相符，二者矛盾故。

　　这个论式，旨在说明属概念与种概念的周遍关系，在问答中，却是层层追辩，至最后说明白与红，在颜色这个范畴内的矛盾性，以及白与红对颜色而言的种概念与属概念的周遍关系。这是破他的论式。

　　(2)有云：白法螺，应为色，为白故。若否，则言：白，应为色，为白法螺故。此举违遍质尔；白马，应为白，为白马故，许此遍理。然不许者，彼非物质，为补特伽罗，是马故。

　　这个论式，主要是以白法螺应是色，推论白马应是白。实则不然，白马并非白，因为马是动物。这个论式的特点，在于把白马作为一个具体的动物概念，而它的白，只能是它的外表，并非它。这是断诤的论式。

　　上两例，具体叙述了辩论过程中的问答格式，由此，可以推论到更多的问答层次。

　　在此，简单谈一下“认识”这个概念，因为因明学在建立任何论式的时候，都不能脱离认识。论式是辩论过程中的一种语言结构形式，而思维却是支配论式上的概念认识的重要一面，这两方面都必须立敌双方有机联合，才能对某种事物得到统一的认识，所以，必须略谈认识这个范畴。

　　思维，主要分为两大类，一为可作为准绳的认识，藏语叫“量识”；二为不可作为准绳的认识，藏语叫“非量识”。前一类概括为现量，比量。后一类分为已决智，伺察，现而未见，疑，颠倒识。

　　复次，归纳为心王，心所两大类，前者有六识和八识之说，后者可分为五十一个。这些属概念，种概念，以及各自的定义，都是相当复杂的，如果不了解这些东西，在辩论过程中就无法说明思维对概念的认识及各个概念之间既一又异的微妙关系。

　　人们在社会实践中，产生了概念之后，就要运用概念作出各种判断。判断是对事物有所肯定或否定的思维活动，其形式也较多，而且当作出它的判断时，还必须注意到它的正确与错误两方面，因此，就必须了解一些对肯定与否定有关的问题，单方面考虑一个概念是不够的，所以要求对概念的正反两方面都有正确的判断。比如，因明学中，经常出现的一个判断：“声是无常”。其中的“声”，是判断的主项，即判断的对象，藏语叫“诤事”或“欲知有法”，用因明学习惯的说法叫“前陈”。其中的“无常”，是判断的谓项，它表示对象的性质，用因明学习惯的说法叫“后陈”。其中“是”，是定言联项。对这个判断进行辩论的立者与敌者，首先对主项——声，谓项——无常都要共许，只是加上联项——是以表示定言判断时，才发生诤论。为此，就必须举出有说服力的理由。这就是因明学中所说的“因”。此外还有否定判断等。

　　推理，就是从一个或几个已知的判断，得出另一个新的判断的思维过程，这个推理的形式包括在哪些方面呢?如陈那在其《正理门论》中说：“现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他”。这是藏文文献的语序。这四句话概括了二悟八义。所谓二悟，即自悟与悟他。所谓八义，即真现量，真比量，似现量，似比量，真能立，真能破，似能立，似能破。此中前四义，旨在自悟，后四义旨在悟他。悟即理解。真即正确，似即不正确。

　　在法称的《正理滴论》中叙述了现量，为自比量，为他比量三个问题，这是他把陈那所说的比量，分为为自与为他两种来加以论述。

　　人们的正确认识，除开现量，就只有比量。现量以纯粹的感觉、直观为主，范围较狭隘。比量却通于思维的绝大部份，其中包括了思维逻辑。所谓为自比量，就是自己了解事物作用的认识。所谓为他比量，就是把自己的知识传授给别人，或者提出自己的主张来加以论证，以便使他人了解。这两类比量的性质，成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以，也可以说，为自比量，是结构语言的思维，为他比量是发展思维的语言，二者各有偏重而已。

　　前面讲了能立，究竟要具备什么条件才是能立呢?大体说来，必须以宗，因，喻三支(或叫三相)，总成为一能立性，才可以说是一个完整的因明论式，若缺一支，便会犯缺支过，其能立性即不圆满，因此，以宗，因，喻多言名为能立。但三支的次序，何以是先宗，次因，后喻呢?这是因为为了首先显示自己所爱乐的宗义，又显示能成道理所依靠的现见事实。

　　立量，或立论式，藏语叫“打裹巴”。藏传因明学中，从所论性质范围分为三种因，即自性因，果因，未缘到因。这些都是从因和所加的判断“法”的关系上来区别。其中自性因，是说所要加的判断“法”本身的性质如是。如判断“声是无常”，因为认识了它是所作性的原故，所作性乃属于无常的一类，故说所作性即含有无常的意义。简言之，凡是所作性者必为无常。这种因的论式，全用概念外延的性质关系来作判断。其次是果因，即推论事物的因果关系。这种论式依据经验上时常连带生起而又可以说为广义的因果关系的两件事，取它的结果来推论其因。比如，由于在某处已经见到有烟的缘故，便判断那里会有火。因为在经验上已经认识到烟乃是有火的结果，所以由烟就可以推论出发生它的原因“火”来。多数比量均属这种类型，运用范围极广。最后即未缘到因，这几所说的“缘”有二义，一为因缘的缘，二为“缘虑”，多用于心识对外境的观察上。此处取后义，比如，在某处作没有“瓶”的判断，而以未缘到“瓶”为理由，加以推论，便是一例。这种论式，在藏传因明学中较复杂。用这个因立量的内涵，是要论述未见到之物，并非皆绝对没有，因为见物者本身的内外因缘，尚有具与不具之别。上述三种因中，第一、第二应用于肯定判断，第三应用于否定判断，但它们成为正确理由的根据和规律，是基本上相同的，就是说，一定要和所加的判断“法”有相随不离的关系。

　　(原载《世界宗教研究》1981年第2集)

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