佛教历史文化研究：慧远(方立天)

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佛教历史文化研究：慧远(方立天)

 　　[济南]中国古代哲学家评注，1980年第11月

　　第2卷

　　一、引　言

　　慧远，本姓贾，雁门楼烦(今山西代县)人，生于东晋成帝咸和九年(公元334年)，卒于东晋安帝义熙十二年(公元416年)(注：据《梁僧传》卷六、《出三藏记集》卷十五和《世说新语•文学篇》注张野《远法师铭》的记载。)，一生大体上和东晋同始终。慧远是东晋时继道安后的佛教领袖，他的佛教活动和哲学思想，在中国佛教史和中国哲学史上占有重要的地位。

　　慧远的佛教活动和哲学思想是受东晋时代的经济、政治和思想斗争等社会条件制约的，是历史的产物。

　　慧远所处的时代正是门阀专政兴盛之际。王朝从法律上明确规定了士族高门的特殊的社会地位，在政治上和经济上都拥有种种极不合理的封建特权：世代做官权、占田、荫客与免赋免役权、逍遥法外权。士族高门位居清要美职，庶族寒门只能厕身下品浊位，高门势族既不与寒门素族通婚，也不屑与之自由交谈，势族高门的服式颜色也与庶族不同。门阀士族的专权，不仅使世家大族堕落为社会的寄生虫，而且也造成了这一时期社会政治生活和精神生活的腐败、空虚，并促使社会阶级矛盾和统治阶级内部矛盾全面激化。

　　门阀士族对农民的剥削十分严重，农民不仅要身受沉重的地租剥削，还要负担各种繁重的捐税、户调和徭役。史书载：“晋自中兴以来，治纲大弛，权门并兼，强弱相凌，百姓流离，不得保其产业。”(《宋书•武帝纪中》)农民阶级与地主阶级矛盾的激化，终于狂飙突起，在安帝时爆发了以孙恩、卢御为首的农民起义。起义历时十二年，动摇了东晋政权的统治基础，但最后起义还是失败了，农民阶级和地主阶级的矛盾仍然尖锐地存在着。起义农民在失败后，往往仰望茫茫的苍天，希望在那里找到救星，从宗教里得到慰藉。慧远目睹这次起义，并且曾经接待过起义领袖卢循，以影响农民起义队伍，争取更多的信徒。

　　东晋时代民族矛盾也是很突出的，但是士族官僚们百般排挤坚持北伐的志士，使之赍志以殁，一心只图偏安江南，保持腐朽糜烂和苟且偷安的生活。同时淝水之战以后，来自北方的威胁暂时解除了；而统治阶级内部——帝室和几个主要士族之间、过江的中原士族和江南士族之间争权夺利的斗争又激化起来，不断爆发内战，兵戎相见，各据一方，互相火并，晋帝室最后亡在北府军将领刘裕的手里。

　　由上可见，东晋是门阀士族垄断政治经济，统治阶级极端腐朽，人民生活极端痛苦的时代，是战乱频繁，干戈扰攘，动荡不定的社会，是充满贫困、混乱、苦难和死亡的人间地狱。在这样的社会环境中，忧郁、凄恻、恐惧和绝望的心情支配着不少人。就统治集团来说，由于他们互相杀夺，造成政治上的恐怖，很多人也看不清自己的“出路”，生死问题成为他们所最关切和最忧虑的问题之一。“出路”何在？人们将从哪里获得拯救呢？东晋王朝为了统治农民和调节统治阶级内部的矛盾，也为了填补自己精神上的空虚，需要从理论上来解答上述普遍存在的问题。玄学和儒学，在理论上作不出令人满意的答案，然而佛教理论尤其是因果报应说，却为人们指出了一条似乎可以获救的“出路”。它把人们的希望引向来世和彼岸，使人们的精神有所寄托。这就帮助统治阶级解决了一个自身无法解决的难题，所以也就得到了它们的大力扶持，上下都信佛的局面从而出现，佛教大大地发展起来了。

　　佛教的发达，使寺院经济逐渐膨胀起来。寺院的僧尼，享有免除租税徭役的特权，许多贫困破产的人民，为了逃避租税徭役的负担，也相随逃入佛寺为僧为尼。桓玄在《与僚属沙汰僧众教》中指责佛教时说：

　　佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役锺于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。(《弘明集》卷十二)

　　从这里也可以窥见寺庙势力的强盛。寺院经济的发展，减少了世俗地主剥削的来源。僧尼享有免役免税的特权，减少了政府的收入，与此同时，僧尼染指政权，参与权力角逐，从而使世俗地主和僧侣地主的矛盾也激化起来。这组矛盾在思想上反映为儒家道德观念和佛教某些教义的矛盾。佛教要得到发展，就必须既有针对性地阐发自己的思想，又得直接或间接地调和、圆通这种矛盾。这个任务，在很大程度上，历史地落到了慧远的肩上。

　　二、慧远的生平活动和著作

　　慧远一生大体上可以分为三个阶段：第一阶段主要是出家前的早年求学等活动；第二阶段是跟随当时佛教领袖道安约二十五年；第三阶段是离别道安后高居庐山约三十多年，作为继道安以后的佛教领袖，这是慧远活动历程中最为重要的阶段。

　　慧远出身于仕宦家庭(注：张野《远法师铭》曰：“沙门释慧远，……世为冠族。”(见《世说新语•文学篇》注引))，家境优裕。十三岁时随舅舅令狐氏游学河南许昌、洛阳，大量阅读儒家、道家的典籍，“少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。”(《高僧传•卷六•释慧远传》)对儒家、道家的思想有着深刻的理解和领会，深受儒学和玄学的薰陶。慧远早年所受的教育对于他后来理解佛教教义，以及调和佛、儒、道的思想矛盾有着极为重要的关系；他具有的广博知识对于后来吸引文人学士乃至成为佛教界的领袖也有着直接的意义。

　　由于东晋社会政治不稳定，出身于仕宦家庭的慧远也产生了避世思想，发愿隐居。据《高僧传•释慧远传》载：“年二十一，欲渡江东，就范宣子共契嘉遁(注：“嘉遁”，指合于正道的隐遁。《周易•遯卦》：“嘉遯(遁)贞吉”。)。”范宣子，名宣，隐居豫章(今江西南昌)，躬耕自给，博览群书，雅好经术，屡谢官方的荐举，当时名重大江南北。慧远愿随范宣隐遁，表明这时慧远的学业仍是志在儒学，也表明他隐居的决心是十分坚定的。但是恰好这时后赵的残暴独裁者石虎死亡，形势发生变化，东晋将领殷浩连年北伐，大司马桓温继之北征，中原大乱，南路阻塞不通，不能如愿南下。当时沙门释道安在太行恒山立寺，宣传佛法，远近闻名。慧远便携同弟弟慧持前往归依尽敬，由此慧远开始了佛教僧侣的生涯，踏上跟随道安弘扬佛法的漫长历程。

　　慧远拜道安为师、接受佛教教义以后，在思想上发生了重大的变化。他赞颂道安为“真吾师也。”当时道安在讲《般若经》，说《般若经》是把整个宇宙分为“色”(注：“色”，指有形质的能使人感触到的东西。)和“心”(注：“心”，和“色”相对，指属于精神领域的东西。)两部分，物质世界和精神世界都是虚幻不实的，是“空”的。慧远听讲后“豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠粃耳’。”(《高僧传•释慧远传》)转而指斥儒道等流派为琐碎无用的东西，赞扬佛教般若学为真正的至理，进而坚定了对佛教的信仰。慧远在晚年曾经回顾过自己思想的演变，他在《与隐士刘遗民等书》中说：

　　每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？(《广弘明集》卷二十七上)

　　这段话概括了他由崇信儒学到服膺《老》、《庄》，再后信仰佛教的转变过程。这表明慧远的出家为僧，是对比儒、道、佛三家理论的结果，有其深厚的思想基础的。慧远的道路是和当时社会环境分不开的。动乱的年代，往往为宗教吸引信徒提供有利条件。

　　据史书记载，慧远信佛教以后，“常欲总挕纲维，以大法为己任。”(《高僧传•释慧远传》)怀着宣扬佛教的宏愿，钻研佛理，勤奋不懈，而且由于思路敏捷，理解深刻，以致道安经常赞叹说：“使道流东国，其在远乎！”(同上)认为佛教在中国传播，主要是依靠慧远了。这是对慧远佛教理论素养的极高评价，也是对慧远坚持佛教活动的深切期待。

　　道安在佛教思想方面属于般若学的本无派，主张万物本性就是“空”、“无”，“空”、“无”本体在万物之上、之后，是有形的万物的最后根据。慧远跟随道安，主要也是信奉般若学。由于勤奋钻研，学业优异，慧远在二十四岁时便开始讲说《般若经》。当时听众对般若学宣扬的“实相”即所谓超时空的本体很难理解，质难很多，而且越辩难，疑昧也越多，于是慧远就援引《庄子》作类比来解释实相，使听众晓然。自此以后，道安唯独允许慧远可以引佛典以外的书籍来比附说明佛理。这也是慧远融合佛、道的先声。

　　晋哀帝兴宁三年(公元365年)慧远随道安南下抵湖北襄阳，当时道恒在荆州一带宣扬般若学的“心无”义，影响颇大。“心无者，无心于万物，万物未尝无。”(僧肇：《不真空论》“欲令心体虚妄不执”(吉藏：《中观论疏》，《大正藏》第四十二卷，第二九页)，“但于物上不起执心”(元康：《肇论疏》，《大正藏》第四十五卷，第一七一页)。“心无”义是主张排除外界万物对心的干扰，而没有否认外界万物的空无。在般若学的其它流派看来，这是对唯物主义的让步，所以引起佛教界群起而攻之。竺法汰就指使弟子昙壹前往辩难，当时慧远正在奉道安之命前往慰问患病的竺法汰，因而也就席攻难道恒。据《高僧传•卷五•竺法汰传》载：

　　慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”坐者皆笑。心无之义，于此而息。“不疾而速”，是引《易•系辞》：“唯神也，故不疾而速”的话。“杼柚”，织布机上的部件，杼是织布的梭子，柚即轴子，引申为反复思考的意思。“心无”义主张心体“豁如太虚，虚而能知”(《世说新语•假谲篇》注引)，所以慧远讽刺说，既然“心无”能“不疾而速”，又何必苦费思索！在慧远的机智的驳斥下，道恒屈服了。其实，从理论上说，慧远的话根本谈不到什么反驳，而且外界万物的客观存在也是驳不倒的。从上述慧远讲解《般若经》和反对“心无”义的斗争来看，慧远在奉侍道安期间，始终信奉般若学的本无宗，而且往往援引《庄子》、《周易》来比附论证，这正体现了慧远治佛的特色。

　　慧远出家后，本拟前往广东罗浮山结宇，看来是想远离中原和江南，到边远的偏僻山区去栖身传道，但一直为道安所挽留。晋孝武帝太元三年(公元377年)，苻丕攻陷襄阳，道安为朱序所留，不得外出(后被苻丕送往长安)，于是吩咐众弟子往各地传教。临行前，道安分别对弟子们一一给以诲勉，唯独慧远不蒙一言，“远乃跪曰：‘独无训勖，惧非人例？’安曰：‘如汝者，岂复相忧？’”(《高僧传•释慧远传》)道安和慧远师徒间的对话，既表现了慧远对道安的高度尊敬，更表现了道安对慧远的充分信赖。慧远等一行数十人，由襄阳经荆州，欲往罗浮山，途经浔阳(今江西九江)，见庐山清静，足以息心，就暂住在龙泉精舍。后来江州刺史桓伊为他建东林寺，创造精舍，洞尽山美，别置禅林，神清气肃，于是慧远就久住于此，直至老死。

　　慧远长住庐山三十多年，是他从事佛教活动的最重要时期。他展开了多方面的大量的活动，讲经论道，撰写文章，培养弟子，邀请西来经师译经，与全国名僧保持密切联系，并与统治阶级上层深相结交，庐山成为当时南方佛教的中心，自己则成为佛教领袖。

　　(一)聚徒讲学，撰写文章，阐发佛教哲学思想：慧远根据当时社会状况，并结合调和、反驳反佛的言论，着重宣扬和论证了这几个问题：一是论述佛教所谓的宇宙本体(最高精神实体)及其和成佛，即佛教最高境界的关系；二是突出地宣扬因果报应说，并论证它的理论基础——神不灭论；三是调和儒家名教和佛教教义的矛盾，论证其间的一致性。慧远所以阐述这些佛教哲学问题，是受当时社会现实矛盾制约的。第一、二个问题，慧远虚构出虚幻世界同现实世界的对立，人死后的灵魂生活同人间尘世生活的对立，要劳动人民忍受现实的苦难，放弃反抗斗争，而把希望寄托于“来世”，这实质上是用佛教的语言对封建社会阶级矛盾所作的颠倒的、神秘的说明。第三个问题，表面上是解决佛教教义与我国儒家传统思想的矛盾，实际上反映了僧侣地主和世俗地主的矛盾，是对这种矛盾进行符合封建伦理规范的解释。关于这些问题的详细内容，留待下面论述。

　　(二)派遣弟子赴国外取经，招致西来僧人译经：慧远到庐山后，深感江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残缺，于是就派出弟子法净、法领等人，远寻众经。经过跋山涉水，长途旅行，历尽艰辛，从西域取得《方等》新经二百余部，得以传译。当时我国佛教著名翻译家鸠摩罗什就用过这些本子。

　　晋孝武帝太元十六年(公元391年)，罽宾(今印度西北)佛教小乘毘昙学大师僧伽提婆南下庐山，慧远请他译出《阿毘昙心》和《三法度论》。阿毘昙略称毘昙，后译为阿毘达磨，系小乘佛教一切有部的典籍，其教义主要是以我为无，以法(注：“法”，本指佛教教说、规范等。这里指包括物质的、精神的一切事物和现象。)为有。毘昙学约在东晋时始行我国，慧远的师父道安曾大力赞助译出有关论典。慧远继承师业，兼弘一切有部《毘昙》。他曾作《阿毘昙心序》，说：

　　阿毘昙心者，三藏之要领，歌之微言。……罽宾沙门僧伽提婆，少玩兹文，味之弥久。……会遇来游，因请令译。提婆乃手执胡本，口宣晋言，临文诫惧，一章三复。远亦实而重之，敬慎无违。(《出三藏记集》卷十)慧远也提倡一切有部之学，《名僧传抄说处》卷十记有“庐山慧远习有宗事。”(《续藏经》，第一辑第二编乙第七套第一册第十五页)当时同在庐山的著名佛教学者竺道生等人也精于提婆的毘昙学。毘昙学风靡一时，是和慧远组织译经与大力倡导分不开的。

　　慧远对于组织翻译禅经也出力甚多。禅法自汉末以来，就流行我国北方。鸠摩罗什奉行的是大乘空宗的禅法，后由智严从印度请来的禅师佛驮跋多罗(来中国后名觉贤)则精于小乘一切有部的禅学。因为和鸠摩罗什所属派别不同，所传禅法大相迳庭，所以佛驮跋多罗到长安不久就被罗什门人摈斥，带弟子四十多人来庐山。慧远十分欣喜，一面派人送书信给关中，调解摈事，一面请佛驮跋多罗译出《达磨多罗禅经》。慧远亲自为之作《庐山出修行方便禅统经序》，宣扬“三业(注：“三业”，佛教术语，指身、口、意三者所造的业。)之兴，以禅智为宗”，并赞扬佛驮跋多罗继承达摩多罗与佛大先，是为禅训之宗，而鸠摩罗什系宣述马鸣之业，“其道未融”(见《出三藏记集》卷九)。小乘一切有部的禅法流行于江南，实也得力于慧远。

　　慧远对于佛教戒律也很重视。弗若多罗曾在关中翻译《十诵律》，没有完成就去世了。后来慧远得知昙摩流支来中国带有这部佛典，就派遣弟子昙邕致书祈请，译出了全本《十诵律》。

　　《高僧传•释慧远传》说：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。”从上述事实来看，慧远对于引进佛典，吸取佛学理论，确是不遗余力的。

　　(三)发愿期生净土：慧远笃信灵魂不灭的说教，又深怵生死报应的威力，所以曾发愿期生净土。安帝元兴元年(公元402年)他和弟子刘遗民、周续之等一百二十三人，在精舍无量寿佛像前建斋立誓，共期往生西方佛国极乐世界。刘遗民著发愿文说：

　　维岁在挕提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。(《高僧传•释慧远传》引)

　　这说明慧远等人内心确实充满了成佛的紧迫感，这种紧迫感反映了人们超脱现实苦难生活的急切愿望。慧远发愿往生净土，所以还奉行念佛三昧。慧远的念佛是修定坐禅，息心忘念，心注西方，观想念佛，而不是象后人那样仅仅是口宣佛号，两者是有区别的。慧远提倡念佛，对于“净土”法门在南方的流行产生了重大的影响。但是传说慧远与十八高贤立白莲社，据现代著名中国佛教史家汤用彤考证，完全是虚妄无稽的伪说。(注：详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一章。)又净土宗(也名白莲宗、莲宗)推慧远为始祖，其实那也是不合史实的，提倡专念阿弥陀佛名号的“净土”法门，是从中唐以后才广泛流行起来的。

　　(四)“化兼道俗”，结交权贵，维护和广传佛教：慧远“内通佛理，外善群书”，重视讲说儒、道典籍，来会通佛理，吸引文人学士拥护、接受或信仰佛教。士族地主、荆州刺史殷仲堪进庐山致敬，和慧远“论《易》体要，移景不倦，既而叹曰：‘识信深明，实难庶几。’”(《高僧传•释慧远传》)对慧远的学识深为敬服。著名世族谢灵运十分自负傲慢，极少推崇别人，但是和慧远见面相谈后，也肃然心服。当时慧远正在讲儒家的《丧服经》，这是规定社会不同等级在居丧期间应穿什么衣服的书，后来慧远弟子雷次宗还为皇太子讲授过这书。陆德明《毛诗音义》说：“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”慧远在庐山也讲授过《诗经》。周续之原是闲居读《老》《易》的，后入庐山成为慧远的重要弟子。雷次宗自少入庐山事慧远，平日好学，对《三礼》、《毛诗》极为明悉。由于慧远善于“化兼道俗”，而吸引了一批文人学士，正如《高僧传•释慧远传》所说：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。”这无疑对于巩固和扩大佛教势力具有重要的意义。

　　慧远在庐山期间与上层统治者深相结纳，刺使桓伊为他建寺，司徒王谧、护军王默也对慧远表示钦慕，甚至安帝也致书问候。不仅如此，在当时南北对峙的形势下，我国北方后秦统治者姚兴也对慧远致书殷勤，并不断赠送实物礼品和佛教法器，足见慧远和统治者交往之深广。当时拥有极大权势的桓玄在图谋夺取王权的岁月里，竭力压制佛教势力的扩展，他曾要慧远出山前往相见，远称病不出，桓玄只得入山，见慧远后劈头就问：“不敢毁伤，何以剪削？”慧远答道：“立身行道。”(见《高僧传•释慧远传》)桓玄引《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的话，以出家是违反“孝”道来质问慧远。慧远也以《孝经》的“立身行道，扬名于后世，孝之终也”的话，即出家立身行道是符合孝道的来回敬桓玄。慧远熟练地应用儒家经典，敏捷机巧地回答了问题，博得了桓玄的尊敬，以致不敢再提出其他质难。此后桓玄和慧远书信往返，并讨论拜俗和沙汰沙门事。桓玄在荆楚一带为南郡公时鉴于佛教干预政治，影响政府经济收入，曾致书慧远罢道，后入京师自称太尉后，又致书慧远询问对于沙门不敬王者的看法，并且下教令沙汰沙门：

　　沙门有能伸述经诰，畅说义理者，或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若(寺院)者，或山居养志，不营流俗者，皆足以宣寄大化。……其有违于此者，皆悉罢道。(《与僚属沙汰僧众教》，《弘明集》卷十二)但教令最后说：“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”(《与僚属沙汰僧众教》，《弘明集》卷十二)为此慧远复书给桓玄，说：

　　佛教陵迟，秽杂日久，每一寻思，愤慨盈怀！常恐运出非意，混然沦湑，此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也！见檀越(施主)澄清诸道人教，实应其本心。夫泾以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令饰伪取容者，自绝于假通之路；信道怀真者，无复负俗之嫌。如此，则道世交兴，三宝复隆于兹矣。(《与桓玄论料简沙门书》，《弘明集》卷十二)

　　慧远一面承认佛教陵迟，问题严重，一面又提出要尊重佛教徒本人的愿望，并且要保护持有各种不同信佛方法的虔诚信徒。桓玄从其说。慧远就这样保护了佛教。慧远是精明而富有政治头脑的和尚，他鉴于佛教徒直接参与政治，引起世俗统治者攻难的教训，竭力在表面上避免趋势附利之嫌，潜遁丛林，影不出山，迹不入俗，不进都邑，送客不过庐山虎溪，甚至安帝自江陵回京师(今南京)，辅国何无忌劝慧远前往候迎，远都称病不去。他也坚决谢绝要他出山做官的一切请求，保持了佛教徒所谓“出世”“清净”，超脱政治的特色，赢得了上层社会的声誉，博得统治者的尊重，以致时有震主之威并对佛教不满的桓玄，也相致敬礼。慧远的这种宗教活动特点，对于当时维护和兴隆佛教起了重大作用。

　　(五)和农民起义领袖卢循相见：卢循是当时农民起义军最主要领袖孙恩的妹夫，也是起义军的重要领袖。晋安帝义熙六年(公元410年)卢循从广州起兵北上，占据江州(今江西九江)时，曾上庐山和慧远相见。慧远曾和卢循父亲卢嘏同过学，见到卢循十分欢快。当时有的僧人给慧远进谏，说卢循是“国寇”，和他交厚，会引起朝廷的疑虑。慧远说，佛法对众生情无取舍，一视同仁，不区别彼此，不必为相见事担忧。慧远的这一举动，无疑是掂量过政治后果的：不仅不危害而且有利于封建统治。实践表明，慧远的政治手腕是“高明”的，它既有助于引起农民起义军对佛教的好感和兴趣，又没有引起统治者的抗议，而且还得到正在追剿镇压农民起义军、不久成为宋武帝的将领刘裕的充分谅解，事后刘裕派遣使节送书信向慧远致敬，并赠送钱米，就是有力的证明。

　　慧远在庐山不断从事著述，据《高僧传•释慧远传》的记载，慧远的著作，后人集为十卷五十余篇。《隋书•经籍志》和焦竑《国史•经籍志》则均载为十二卷。已有一些佚失。如重要著作《法性论》只在《高僧传•释慧远传》中保存了二句话。现存著作按类别有《沙门不敬王者论》(注：《沙门不敬王者论》由五篇论文组成，这里作一篇计。)、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等论文四篇，有《庐山出修行方便禅统经序》、《大智论钞序》、《阿毘昙心序》、《三法度论序》、《念佛三昧诗集序》五篇序文，此外有书信十四篇以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在《弘明集》、《广弘明集》和《出三藏记集》中。解放前，上海佛学书局印行的《慧远大师集》和苏州弘化社印行的《庐山慧远法师文钞》，集中慧远遗文，颇便参考。

　　慧远佛教哲学思想的主要代表作，除已佚失的《法性论》外，现存最重要的是：《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》和《大智论钞序》等。

　　三、慧远宣扬神秘的“法性”本体论

　　魏晋时代统治阶级思想界思潮的重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探寻宇宙究极的本源，追求精神性的本体。当时的玄学、佛学都是如此。魏晋玄学贵无派的主要开创者王弼宣扬以“无”为本体的客观唯心主义。道安也鼓吹“无在元化之先，空为众形之始。”(昙济：《六家七宗论》，见《续藏经》第一辑第二编乙第七套第一册第九页《名僧传抄•昙济传》引)并以本无论为基础，披上佛教般若学的外衣，着重描绘精神性的本体，宣扬物质世界本性空寂，所以是本无，只有精神本体才是最真实的，从而为佛教出世的信仰主义开辟道路。慧远的佛学思想也以“般若”学为宗旨，并在继承道安学说的基础上又向前发展了一步，他从唯心的“本无”说出发，着重宣扬了神秘的法性本体论，虚妄地论证了佛教的出世主义理论。

　　神秘主义的“法性”本体论是慧远的出世主义世界观的基础。据《高僧传•释慧远传》中载，慧远是直接针对当时的“长生”说而提出“法性”说的：“先是中土未有泥洹常住之说(注：泥洹，后译为涅槃。当时《大般涅槃经》尚未译出，所以“涅槃”常住的教义还没有传入我国。)，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”原来印度小乘佛教认为修行的最终目的是作所谓阿罗汉(注：“阿罗汉”，略称罗汉，是小乘佛教所追求的最高果位。其义有三：一是断除贪、瞋、疵等烦恼；二是应受人天供奉；三是不受生死轮回的报应。)，超越生死，永远摆脱轮回转世之苦。但是佛教传入中国之后，为了满足当时中国封建统治阶级欺骗人民的需要，我国的佛教僧侣就把佛教说成为和“长生”说相类似的宗教，并通过比附道家“长生久视”之说，去宣扬佛教思想。慧远认为这种看法有偏颇之处，不合佛经意旨。为了更巧妙地迷惑和麻痹人民，他提出了比“长生”说更为精巧的“法性”说。《法性论》讲的“至极”和“极”指涅槃，“性”即“法性”，就是所谓宇宙万物绝对真实的本性、体性，也就是宇宙的本体、实体，“体”是说证悟体会，“不变”是讲泯齐生灭，非有非无的永恒状态。慧远认为，涅槃以永恒不变为法性，要得到这种不变的法性，应以体证涅槃为最高目的。这里慧远是强调得到、把握了不变的“法性”本体，也就达到了佛教的最高境界。就宇宙来说以法性为根本，就众生来说以涅槃为最终目标。涅槃是永恒常住的，无所谓寿命长短，所以“长生”说是不足取的。“法性”说是慧远出世主义说教的基点，是他佛教哲学思想的核心，也是他的全部思想的一个总纲。对此，慧远从多方面展开了论证。

　　慧远宣扬宇宙万物存在着究极的根源——恒常不变的“法性”。他说：

　　生塗兆于无始之境，变化搆于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主，于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹；观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此。然后非有非无之谈，方可得而言。尝试论之，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争(疑为净字之误)，有无交归矣。(《大智论钞序》，《出三藏记集》卷十)

　　这一段话是慧远后期对于世界的总看法，它集中地表述了慧远对“法性”本体、客观物质世界以及两者之间关系的观点。话的意思是，万物的产生始于无始的远古，变化存在于万物的转化之中。由未有而有为生，既有而灭为无。由此可知，事物的有无是代谢的，生灭是交相变迁于同一变化中的。人们就相对的有无生灭中，可以看出它们的究极根源是恒常不变的法性。正如一尘不沾的明亮镜子，才可以看清事物的真貌一样，只有深入观察，透彻悟解，才能了解事物形相和实质的玄奥。掌握这一基本观点，才能真正懂得非有非无的道理。展开来说，有被执著为有，是以有为有；无被执著为无，是以无为无，但是，执有而为有是非有，执无而为无是非无，为什么呢？因为一切事物从根本上说是空的、无性的。无性就是空性，也就是法性。法性所以是无性、空性，是由于事物是由它所派生出来的。事物本体不是独立存在的实体，也不具有任何质的规定性，所以事物虽然是有而又虚幻不实、是无。但是，事物虽然是无，又并不断绝有，不是与有绝对对立的。如薪烧火而传之不息一样，法性和事物是不相分离的。总之，事物不能简单地归结为有或无，而是从始到终沦为虚无，完全虚净，有无融于一体——法性。

　　把以上慧远对“法性”的描述，和《法性论》所存的两句话结合起来看，慧远的“法性”具有这些基本规定性：(一)“法性”是虚无：“法性”“非有非无”，但归根到底，“法性”是“无性之性”，是空性，是虚无；(二)“法性”是超时空的绝对：“法性”是虚无，是超空间的；“法性”是“不变”、“无变”、“无穷”的，是恒常不变的，是超时间的；“法性”排斥变化发展，是绝对的；(三)“法性”是产生宇宙万物现象的总根源：“法性无性，因缘以之生”，这里的“之”是指“法性”，一切现象都是“法性”派生出来的；(四)“法性”是宇宙万物现象的最后归宿：“有无交归”，一切现象最后都返归于“法性”。由此可见，慧远的“法性”，实际上是超出有无的派生万物的独立存在的精神实体。一切客观现象都由它派生，最后又都归融于它，客观物质世界只是精神实体的作用而已。很明显，从哲学上来看，慧远的宇宙观是客观唯心主义的。这种宇宙观，和王弼、道安相似，都是从具体事物的有无生灭中抽象出“法性”或“无”，作为宇宙万物的本体。所以，慧远的“法性”和王弼、道安的“本无”虽不完全一样，但他们的思想路数基本上是一致的。慧达在《肇论疏》中所说的话可作佐证：“庐(原作卢)山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”(《续藏经》，第一辑第二编乙第二十三套第四册第四百二十九页)这就是说，和王弼、道安一样，慧远也以“法性”为本无，因缘所生为末有。

　　慧远的“法性”本体论哲学思想是为其佛教目的服务的，他讲“法性”本体是为了引诱人们出家出世。所以慧远始终十分重视“法性”本体和“和涅槃”境界的关系，一直注意把佛教所谓的最高精神实体和达到佛教最高修养境界联系起来论述。“至极以不变为性，得性以体极为宗”这一慧远的神学名句，充分表明了，佛教所谓的最高实体和超脱一切现实变化的最高精神修养境界，实际上是二而一的东西。“法性”就是佛教所谓的最高境界和最后归宿——“涅槃”。体认“法性”，进入“涅槃”境界，也就成为佛。所以，“法性”、“涅槃”和佛三者也是同一的东西，是从不同的角度和意义说明佛教所谓的本体的。

　　王弼以反本回到本体，从而体现天地之心，作为生活的最高原则。道安也主张崇本息末，执寂御有，宅心“本无”，使人心契合本体。慧远正是继承王弼、道安的“反本”思想，并作了进一步的发展。

　　慧远宣扬，人生最根本、最终极的目标是要“体极”、体认本体，唯有与本体融为一体，才能得到解脱。他在《沙门不敬王者论》中说，世界上的东西可以分为两类，一类是没有知觉的，生命不受情欲的支配，这样，生命结束，也就“生尽”而“形朽”，即自身的变化也就终止消灭了；一类是有知觉的，因而也是有情欲的：

　　有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝；其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉？是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界(注：“三界”，佛教把众生所存在的世界分为三个层次，即欲界、色界和无色界。)流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这是说由于有知觉的东西，例如人，有精神活动，对事物就会有分别，有了分别，就只偏私自己，因而自身的变化以及对事物的感应也就都受情欲的支配，这样生命也就连绵不绝，不断流转变化，从而情欲也越来越滞凝，患累也越来越深重，以致生生世世受苦。因此佛经说“涅槃”常住的境界是超脱生灭变化的，而众生的世界则是生死流转，永远离不开罪苦的。慧远认为情欲的根源是精神，归根到底，人的精神活动是形成痛苦的最后根源。他说：“……化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。……但悟彻者反本，惑理者逐物耳。”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这里慧远是说，变化流转的现象是由于人的情欲引起的，精神是情欲的根源，也借这种变化流转不断地传递延续。迷的人追逐外物，贪爱执著，就永远超脱不出生死轮回；悟的人返归本体，则可超出轮回，达到“涅槃”常住境界。所以，迷悟、凡圣的不同，在于“觉悟”的人能返归本体，不为外物所化，且能化物；而迷惑的人，追逐外物，为外物所化，以致堕入和沉沦在生死轮回的无边苦海之中。因此，慧远认为人们必须“以化尽为宅”、“以化尽为至极”，也就是应当以变化的终止作为最后的宗极。这就是慧远诱骗人们必须出世的荒唐理由！

　　慧远还虚构了怎样体认、返归本体，求得解脱，达到“涅槃”境界的问题。他说：

　　反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这是说，相信佛教道理，追求返归本体的人，才不会以生命牵累自己的精神；超脱世间的束缚，不承认客观事物的差别的人，才不致受憎爱感情的牵累。这样不以感情牵累生命，形体生命就可以消灭，进而精神也就可以停止活动。这种包括停止思虑和感情等一切精神活动(冥神)，对外界无所憎爱(绝境)，就是最高的“涅槃”境界。人们达到这种神秘境界，“游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲。”(《大智论钞序》，《出三藏记集》卷十)心就用不着思虑，也没有思虑了；智慧就不用去攀缘外物，也无需攀缘了；人就能不灭客观“幻象”而主观上得到寂灭了；不修禅定而思想上也能闲静了。总之，在慧远看来，只有忘却身形，超绝感情，排除欲望，无视客观事物的差别，超脱现实世界的人，才能得到精神性的解脱，进入“涅槃”境界。这种境界，也就是所谓死后往生的“净土”——西方极乐世界。

　　以上就是慧远的“法性”本体论的基本内容。从这些思想中可以看出，慧远是站在佛教的立场，吸取魏晋玄学唯心主义的本体论，进而推引和发展为佛教的出世主义的。

　　慧远的“法性”本体论是彻头彻尾的唯心主义。他的一套“非有非无”的论调，如果从特定的角度去看，可以说是反映了具体事物的有与无、存在与不存在的统一性，猜测到了辩证法的某些因素。但是从慧远立论的总体来看，是主观地任意玩弄有、无概念，抹煞有、无界限，借以掩盖唯心主义的一种相对主义的诡辩伎俩而已。但是有的人竟把这番“非有非无”的诡辩，当成辩证法，甚至以有“非无”两字，所谓“无”不指“顽空”，还说是唯物主义的。这是不对的。因为慧远的“非无”，是就事物的虚假存在的意义上说的，有是虚幻的有，不是真实的有，所以归根到底是无。很显然这是客观唯心主义。慧远还把有、无看为是人们主观妄执的结果，也就是把不依赖人的主观意识而独立存在的客观事物及其固有属性，看为是人的主观的无知邪见和贪欲爱著的结果。这是主观唯心主义。客观唯心主义也罢，主观唯心主义也罢，都是认为精神派生物质，颠倒了精神和物质的关系。所以从实质上来看，慧远的佛教哲学思想，归根结蒂是认为外界客观事物是虚假的、是虚无。在慧远的心目里，世界万事万物犹如水花泡影，人的形体亦如镜中明月，都是虚幻无常的。慧远思想的唯心主义性质是无可驳辩的。

　　慧远把神秘主义的世界观应用于观察和解决人生问题，宣扬荒诞的出世主义的人生观。我们可以看到，慧远主要是通过两个途径来发挥他的出世主义思想的，这就是，一方面虚构出“法性”——宇宙的本体，予以神秘化，借以诱骗人们去体认本体，与本体合而为一；另一方面，宣扬人生就是痛苦，生命就是不幸，留恋世间，就要陷入轮回苦海，而要摆脱痛苦就得出世，回到派生万物的本体中去。慧远就是这样，吸引人们去追求他所虚拟的玄幻的幸福世界——永恒不变、绝无痛苦的“净土”极乐世界。

　　那末，慧远是通过怎样的认识途径走向出世的信仰主义的呢？这主要是：

　　(一)慧远的“法性”说和玄学中的“本无”说的思辨一样，先是区别事物有本(本质)和末(现象)两方面，接着割裂了本质和现象的有机统一，并引伸设想世界现象后面有其最后的本源——本体存在；进而认为因缘所生的现象是无意义的，虚幻的，无形无象的本体才是最重要的，真实的；从而把超脱现实世界，追求和本体相冥合作为信仰的最高目标。由此可见，抹煞事物本质和现象的统一，否认事物的有无界限，进而否认客观世界的存在，从而追求超现实的本体，是通向出世的信仰主义的一条道路。

　　(二)东晋是动乱不安，充满着战乱、痛苦和死亡的社会，一些人强烈地希望保命长寿、安宁幸福。慧远利用了这种愿望，宣扬“至极以不变为性”，把永恒不变、没有生灭看为是“法性”本性的本性，把成佛境界描绘为恒常、快乐和清净的。同时又宣扬人有生死变化，因此是无常的、痛苦的。他主张“以化尽为至极”，把变化终止看为是最后的宗极，从而把追求一种没有生死变化的状态，即“涅槃”境界作为最高的目标。由此可见，割裂事物的运动和静止的有机统一，否认运动、变化的绝对性，把静止夸大化、绝对化和神秘化，追求一种没有变化、无生无灭、绝对静止的状态，也是通向出世的信仰主义的一条路子。

　　慧远的出世主义思想，是以人死后的子虚乌有的佛国天堂来诱惑人民，使他们沉醉于佛教的蛊惑人心的神秘幻梦中。马克思曾经深刻地指出过，宗教“答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。”(注：《“莱茵观察家”的共产主义》，《马克思恩格斯全集》第四卷，第218页。)慧远的出世主义，正是门阀士族地主阶级反动统治的辩护学！

　　慧远的出世主义是一种虚无主义和悲观主义的思想，是和革命的现实主义、革命的乐观主义根本对立的。慧远宣扬人生就是痛苦的，企图以超俗出世的方法，摆脱由于剥削阶级的统治给人民造成的痛苦生活，这完全是一种欺骗。在剥削阶级统治的社会里，劳动人民摆脱痛苦生活的道路，不是逃避现实，而是面对现实，组织起来，勇敢地向剥削阶级进行坚决的斗争，铲除造成痛苦的社会根源，最后才能得到解放。其他的道路是没有的，是走不通的。

　　四、慧远宣扬粗俗的因果报应说

　　慧远的“法性”本体论，由于比较玄秘、简略和“精致”，不是很容易为广大人民所接受的，为了更有效的使人们接受出世主义理论，引诱人们出家出世，还需要把出世主义思想进一步具体化，而在我国也有可资利用的材料，东晋前类似因果报应思想已广泛流行，如“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”(《尚书•臯陶谟》)“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”(《周易•坤文》)这都是明显的例证。此外，对当时怀疑和反对因果报应的观点，慧远也需要进行辩解。正是在这种情况下，慧远继承印度佛教业报轮回的思想，并结合我国原有的有关迷信，系统、完整地发挥了佛教的因果报应说。他详尽地论述了人必须出世的原因、超俗出世的方法和达到的结果。也就是臆构出人、人的思想行为和所谓轮回苦海、涅槃境界之间的关系；捏造出把人们从痛苦生活径直引到永恒乐园的道路。这样，因果报应说就成为慧远佛教思想中最有代表性和最有影响的思想。由于因果报应说有一套天堂地狱的幻图，又煞有介事地把偿报、惩罚直接与人的思想行为联系起来，所以具有特殊的迷惑力。它在我国长期的封建社会中起了极其有害的作用。

　　慧远继承我国原有迷信，又不同于我国古代由上帝司善惩恶，从外面主宰人的命运的说法，而是强调自作自受，直接从人主体自身的活动中建立因果报应说。他依据佛经提出人有三业、业有三报的说教。说：“三业体殊，自同有定报。”(《三报论》，《弘明集》卷五)“三业”就是指人的行为、讲话和思想活动。“业”有三种性质：善、恶和无记，无记是指不善不恶，无所谓善恶的活动，所以三业实际上是善恶两种。应当指出，慧远的善恶标准，是按照地主阶级利益划定的，凡是符合封建道德规范的、有利于封建统治的思想行为就是善，反之就是恶。慧远强调不同的业，有不同的报应，“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。”(同上)所谓现报就是今生作业，今生便受报应；生报是今生作业，下一世受报应；后报是今生作业，经百生乃至千生，然后受报应。由于人们要受报应，人死后就要依据生时所作业的善恶而转生为较高于或较低于自己的东西，这也就是轮回。这样，人的生命就不只是限于现在这一生，还有所谓前生和后生，后生不只是一次而是无数次的，所以就有“三生”或“三世”。一世指一个轮回，只要不去掉世俗的欲望和感情，就永远不能超脱轮回，生生世世摆脱不了种种痛苦。人有三业，业有三报，生有三世，就是所谓因果报应说和轮回转生说。佛教认为因果报应，轮回转生是人生的最大痛苦，而它的目的就在于教人超出报应和轮回，求得永远的解脱。不难看出，这是极其荒诞的。而且这种说教也比只讲现世受报，或父母作善恶，子孙受报应的我国传统说法要精巧狡诈得多，对人们的思想毒害也要深重得多了。

　　当时有人对因果报应说提出质疑，认为人的形体是由地、水、火、风“四大”结合而成，作为精神的住宅，消灭形体就和破坏地、水、火、风一样，不等于犯了杀生之罪，因此也就不可能进地狱，受报应。为了解答这个从形神关系上提出的很重要的质难，慧远作了详尽的辩说。他故意抹煞活人和死人的区别，认为都是有主宰，有知觉的，因而也就都能受报应。这是把人的精神夸大化、神秘化为人死灵魂不灭，从而虚构出受报应的主体。慧远还特意阐述了所谓引起报应的根源，他说：

　　无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。……无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而无殃自至，罪成则地狱斯罚。(《明报应论》，《弘明集》卷五)“无明”，愚疵无知。“贪爱”，贪欲爱著。这种说教的意思是，“无明”和“贪爱”是人的迷惑、烦恼和祸患的根源。人由于愚疵无知，就不能有正确的认识，认识不对，就会使自己的思想情感对外界事物发生凝滞执著，对外界事物发生贪爱，也就使善恶果报有了主体，从而人们就贪恋生命而使生命不断轮回流转；再是贪爱使人的本性流荡，从而使地、水、火、风“四大”结成人的形体，人有了形体，彼此就有界限，这样人在形体上分别了彼此，对于自己的身体和生命也就特别偏爱，从而就象在大梦中一样，昏沉迷惑，贪爱执著。其结果是使人的失得相互推移，祸福相继而来，积了恶就有殃祸，有了罪就要进地狱受惩罚。“因情致报，乘感生应”，“本以情感而应自来，岂有幽司？”(同上)“幽司”，外来的主宰者。一个人所受的报应，完全是自身情感活动招致的，并没有一个外来的主宰者。慧远就这样在人的精神活动和精神不灭的基础上论证了因果报应的根源和作因受果的主体，从而建立了荒谬的因果报应说。

　　为了给封建专制统治者的神圣化和门阀士族制度的绝对化提供神学的论证，慧远还特别用因果报应论来说明两个问题：为什么人有九品之分？为什么善人受祸，而恶人得福？

　　汉以来，我国封建统治阶级为了给中央专制主义的严酷统治和壁垒森严的等级制度寻找论据，提出了人分九品之说(注：详班固：《汉书》卷二十，《古今人表》。)，它依据封建正统的善恶标准，把符合封建统治的所谓理想人物，即某些帝王将相、文人学士列为上品，把其余的人列入中品或下品。慧远在东晋门阀士族制度越来越强化的时候，特意从宗教神学的角度论证了九品之分的必然性和合理性，他说：“夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所挕。”(《三报论》，《弘明集》卷五)意思是说，人有善恶，并逐渐积累增加而达到极点，其间就有九品的区别。九品的区别不是人今生所作的善恶的报应，而是前生所作的善恶的报应。这样，慧远就掩盖了人的阶级区别和对立，颠倒黑白地把剥削统治阶级的阶级性说为是善的，侮蔑被统治阶级的阶级性是恶的，并以无从验证的所谓人的前生行为作为论据，从而为九品之论提供了神秘主义的论证。慧远的论点是一种神化了的地主阶级人性论的翻版。

　　因果报应说是虚构的，它的善有善报，恶有恶报的说教，不可避免地要引起人们的怀疑和反对。当时的雕刻家、书画家戴逵为了驳斥佛教因果报应说，写了《释疑论》和《答周居士难释疑论》送给慧远，他列举了一系列的历史记载和传说后指出，好人并不得好报，恶人反而得到好报。遵守封建道德的人，往往灾祸不断，苦楚重重，而凶恶暴戾的人，倒是高官厚禄，享尽功名富贵。他在《与远法师书》中还进一步说：“……修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。”(以上戴逵的文章均见《广弘明集》卷十八)认为人的长寿短命，富贵贫贱都是命定的，积善积恶，因果报应这一套，只是劝人为善的说教罢了。戴逵没有跳出封建道德的圈子，也不懂上述社会现象的根源所在，他的命定论是错误的，但是他的质难却揭穿了因果报应说的虚伪性，曲折地触及到了社会上存在门阀士族特权这一事实的边缘。所以，慧远在《三报论》中特别回答了这个问题，他说：“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就，而前行始应。”(《弘明集》卷五)就是说，善人受祸，恶人得福，是他们前世行为所得到的报应，今世行为所受的报应还没有显现出来。慧远的这个说法十分重要，他把报应前推到人生的“前世”，后推到死后的“来生”，是为了弥补报应说谎话的漏洞，使人无法对证。更要紧的是，慧远的这种辩解实际上等于说，统治阶级今世享福，被统治阶级今生受苦，都是前世作业所得的报应，统治阶级理应当享福，被统治阶级则应当受苦。显然，这是十分有利于统治阶级的。

　　由上可见，慧远的佛教因果报应说，是以“法性”本体说为核心的出世主义思想的发挥和具体化。它既对印度佛教业报轮回说作了更深入、更详尽和更扩大的发展，又比我国原有的类似因果报应迷信思想更系统、更完整和更全面了，因而也就欺骗性更强，危害性更大了。

　　慧远的因果报应说，是为当时极端不平等的贫富贵贱现象作论证，为门阀士族的特权地位和剥削寄生生活的合理性作论证的。同时也间接地反映了当时社会阶级矛盾的尖锐化，直接地反映了门阀士族地主阶级特别注意加强对广大人民思想意识活动的束缚和钳制的迫切需要。作为维护门阀士族地主阶级统治的卫道士，慧远所采取的最主要、最根本的手法是，通过歪曲人民痛苦的现象、原因以及解脱的方法，窃用因果范畴加以神秘化，虚构出佛教的因果报应说，来掩盖和取消阶级矛盾。

　　不仅如此，慧远的因果报应说，还为统治阶级残酷镇压人民反抗的血腥行为蒙上一层神秘的面纱。按照慧远的说法，报应最后归结为人们的精神意识活动所致，人们只要在思想上没有什么贪爱执著，就不是作恶业，也就不会得恶报。因此，主观上自认为没有贪爱，就是挥戈杀人，镇压人民，也是无所谓的。慧远说：“文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。”(《明报应论》，《弘明集》卷五)很显然，这些话在当时的社会意义，就是为门阀士族统治者的为所欲为的残杀人民的行径作辩护。

　　必须指出，慧远采用因果范畴来说明其信仰主义是十分狡猾的。因果联系是客观世界普遍联系和互相制约的表现形式之一，它具有客观的普遍的性质，自然界和社会中的任何一个现象，都会引起另一个现象的产生；反过来说也一样，任何现象的产生也都是由其它的现象所引起的，所以因果范畴是人们所容易接受的。而且“人类历史上存在着某种类似报应的东西，按照历史上报应的规律，制造报应的工具的，并不是被压迫者，而是压迫者本身。”(注：《印度起义》，《马克思恩格斯全集》第12卷，第308页。)慧远窃用因果关系，歪曲报应规律，编造荒唐神秘的因果联系和报应理论，为压迫者开脱罪责，为被压迫者套上精神枷锁，从而窒息人民的觉悟，阻碍人民革命的兴起，延续了人民的苦难。慧远的因果报应说是封建统治阶级神权理论的一个重要方面，在我国漫长的封建社会中起着极其有害的作用。

　　五、慧远的唯心主义形神论的狡辩

　　慧远宣扬人在今世作恶业，就要在死后轮回转生，甚至于进地狱、受惩罚；而出家出世、信奉佛教，经过累世修行，就可以超出三世轮回，进入佛国天堂。这种理论必须阐明一个果报的承受者的问题。佛教不承认道教宣扬的人可以长生不死，经过修炼可以形体飞升或所谓“羽化”登仙的虚构，认为人有衰老病死，形体是会消灭的。这样，只能由一个精神实体来承受报应。为此，慧远以“法性”不变说去发挥神(指精神、灵魂，下同)不灭论，从而说明了人，尤其是人死后，什么在轮回，什么在成佛，也就是什么是轮回转世和超脱果报的主体的问题。

　　在这个问题上，印度佛教宣扬的“神不灭论”，和中国古代迷信的灵魂不灭说是不完全相同的。因为根据佛教一切皆空的说法，如果承认有一个独立的、不灭的精神实体的存在，就会执着自我而产生种种烦恼，以致妨碍超脱轮回报应而成佛。佛教称之为“我执”，说它是一切烦恼的根本，必须破除。但是没有一个承担者，轮回报应的说教就失去立足点而将落空。所以，印度佛教各派总是千方百计地用各种曲折、隐晦、神秘的说法，竭力避免把轮回报应的承担者讲成一个独立、不灭的实体，而尽力把它描绘为一种非实体、无实体的意识活动或行为作用等。但是，宣扬每个人生前的各种行为(业)的影响和作用是继续的，那就有这种影响和作用的承受者，有来生的受报者，也就有一个承受轮回报应的精神主体，从而又和灵魂不灭说具有一致的方面。

　　印度佛教传入我国后，一般人都认为精灵(精神、灵魂)不死不灭是佛教轮回报应说的当然的理论前提。东汉人就认为佛教最重要的教义，是神灵不灭、轮转报应。例如说：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”(袁宏：《后汉纪》卷十)又说：“精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”(范晔：《后汉书•西域传论》)等等。慧远正是适应了我国一般人对佛教教义的理解，结合我国的传统迷信观念，发展了印度佛教思想，进一步论证了“神不灭论”，从而为佛教的三世轮回因果报应说充实了理论基石。

　　慧远从法性本体的不变论出发，进而宣扬人的精神也是永恒长存的。凡人的精神随物所化，在人死后就转附到另一种形体上；学佛成道的人，精神与法性本体相冥合，精神就转化为佛的法身。慧远在描述通过坐禅而达到体认本体的状况时说：“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为。”(《庐山修行方便禅经序》，《出三藏记集》卷九)精神云游法性，与本体相合一，不有不无，无为无不为，无所不在。这种成道者的神明就是佛，就是佛的法身。所以慧远在描绘佛的法身时又说：

　　法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生塗而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场，独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待耶？为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉？而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹；徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉？(《佛影铭》，《广弘明集》卷十五)意思是说，法身是非物，超乎物外，是无形无名，无所不在的。所以如来佛显迹于各种场合，冥寄于非有非无之间。现在学佛的人，往往摹仿追求旷代之外的圣形，而不悟解灵应就在现境，这是很错误的。这说明，在慧远看来，佛的法身，就是学佛成道后的神灵。也说明神灵是凡圣愚智都具有的，而且是不灭的。只不过凡愚下劣的人，神明为感情所牵累，从而为形体所桎梏；至于达到体认至极的圣人，超脱于有无、变化之外，能够随感而应。总之，凡人和成佛的圣人同样具有不灭的精神，只不过精神的寄迹不同罢了；而这个永恒不灭的神，就是一个人或陷轮回苦海或进“涅槃”境界的精神主体。

　　慧远的形尽神不灭理论，是关系到说明人能不能成佛的根本问题，是慧远的出世主义和因果报应的理论支柱，是他的全部佛教理论的前提和基础。当时反对佛教的人，在理论上驳斥因果报应的虚妄，同时也就涉及到对存在承受因果报应的精神实体的批判。反对慧远的神不灭论的斗争，成了思想战线上的一个重要方面。慧远为了维护自己的佛教理论，千方百计地对形神关系进行了唯心主义的狡辩。

　　当时怀疑和反对慧远的神不灭思想的人，继承了汉代唯物主义者王充以来的气一元论的唯物主义思想，提出了三层理由：第一，形神都是阴阳之气，人只有一生，没有来世，形尽神灭是自然的规律，“禀气极于一生，生尽则消液(消解)而同无，神虽妙物，故是阴阳之所化耳。”(见《沙门不敬王者论》引，《弘明集》卷五)神形是“精粗一气”，“神形俱化”是“自然之数”(同上)。第二，假定说神和形是来自两个不同的来源，那也是不同的气相合在一起，而共同变化的。精神寄托在形体上，就犹如火之在木，没有木，火就无所依附；没有形，神也就无所寄托，“若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡託。”(同上)第三，“假使同异之分，昧而难明；有无之说，必存乎聚散。聚散气变之总名，万化之生灭。”(同上)如果形神本异的说法也难以讲明白，就不必作神形的分别，只说气的聚散，气聚就活，气散就死。总之，形神都是气，形尽神也灭。

　　慧远站在唯心主义神不灭论的立场，向唯物主义气一元论展开了攻击。首先，他进一步发挥了道安的“本无”理论，更直接地把客观物质世界看成是精神实体的作用，颠倒精神和物质的关系，宣扬精神不但不是物质派生出来的，相反它是化生万物、推动现象变化流转的根源，是第一性的东西，

　　神也者，园应(产生和感应万物)无生，妙尽(产生一切微妙变化)无名，感物而动，假数(数，相当于事)而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。

　　……化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。(均见《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这是反对唯物主义者把精神也看作一种物质性的“精气”，反对“精粗一气”，“神形俱化”的理论。慧远认为，作为情感主宰的神能够通过情感感应外物而本身不同于外物，所以物虽化而神不灭。神的作用是无所不在，无处不有的。神与万物相感应，变化无穷，而神自身则是“无生”、“无名”的。慧远在《沙门不敬王者论•形尽神不灭第五》中，还援引我国古代道家唯心主义观点，作为神不灭理论的论据。他引《庄子•大宗师》的话：“若人之形，万化而未始有极。”“生为人羇(羇旅，作客他乡)，死为反真。”还引文子称黄帝讲的话：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”(注：《文子•守朴》原文是“形有靡而神未尝化，以不化应化，千变万转而未始有极。”)(《文子•守朴》)进而批评唯物主义者“不寻方生方死(即无生死)之说，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？”这表明宗教总是要以唯心主义作凭借的，也表明宗教、唯心主义和无神论、唯物主义在形神关系这个重大哲学问题上的观点是根本对立的。

　　其次，慧远竭力把精神神秘化，歪曲精神和形体的关系，把形体看为是由精神感应“四大”(地、水、火、风)而成的。慧远说，神和形相比，形是粗的，神是精的、是很神秘的：

　　夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)“神”是一种非常精灵的东西，是没有任何具体形象的，所以也不可能象具体事物那样用形象来表示，连“圣人”也只能说它是一种十分微妙的东西。而普通人往往“以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。”(同上)这种把“精”“粗”都看成“一气”的观点，是自相混乱，荒谬已极。慧远还进而认为，由于人的贪爱，使人的本性流荡，从而由精神感应“四大”不断地结成形体，“四大之结，是主(即精神)之所感也。”(《明报应论》)，《弘明集》卷五)“贪爱流其性，故四大结而成形。”(同上)这就是说，没有精神就没有人的形体，精神可以离开形体而独立存在，形体会死亡，而精神是不灭的。

　　再次，慧远歪曲精神活动的特点，认为精神的变化不象有形的具体事物那样可以直接观察得到，需要有所谓很高的智慧才能认识，他还援引薪火之喻来论证神不灭论。慧远说神是“其化无端……潜相传写”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)的，象火之传薪，“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”(同上)慧远把神比作火，把人的形体比作薪，认为薪经过燃烧，成为灰烬，但是火却从此薪传到彼薪，永不熄灭。同样，人的形体消灭了，神也从这一形体传到另一形体，永恒不灭。

　　最后，慧远还狡猾地反诘主张形神都是气所构成、同时俱生俱灭的人说，人死时形神俱化，初生时再重新禀受，那么，所禀受的究竟是神呢，还是形呢？人们所以有智愚的不同，是由他们的精神的原因，还是身体的原因决定的呢？

　　若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱(注：丹朱，尧的儿子，传说他不肖。)与帝尧齐圣，重华(即虞舜)与瞽瞍(注：瞽瞍，舜的父亲，传说他凶顽。)等灵，其可然乎？(同上)如果是身体的原因所决定的，神从形生，凡是生理形态相似的，都应该有同等的愚疵聪明(注：这里是原文“若受之于形，凡在有形，皆化为神矣。”的意译。)，如果是精神的原因所决定的，以神传神，则尧舜的父子都应该有同等的圣德智慧。慧远认为这两种情况都是不合事实的，所以人的形神不是俱生俱灭，而是形尽神不灭。

　　慧远的精神化生万物和感应“四大”结成人的形体以及形灭而神存的论点，完全是违反科学、违背常识的主观唯心主义的谬论。不仅如此，他给神不灭论以“法性”本体论和薪火之喻的证明，这就比简单的人死后变鬼、变神的迷信更精巧了，因而欺骗性也更大了。

　　慧远的上述论证，目的是要说明神可以脱离形体而独立存在，就象火可以不靠某一块木柴而永远传递下去一样，以此证明神能返归本体，达到“涅槃”境界。显然，这是极其荒谬的。慧远在这里所讲的是某一块特殊的木柴，而火，则是指火的一般，这在逻辑上是错误的。产生于某一块木柴的火，是不能离开该木柴的，某一块木柴烧尽了，火也就灭了。用这一块木柴的火去点燃另一块木柴而燃起的火，是另一块木柴的火，这其间是不同的。火不能离开特殊的木柴而存在。慧远的错误在于，利用不同木柴相继燃烧时火的传递现象，错误地认为火可以脱离特殊木柴而存在，把从木柴中产生的火看为可以脱离木柴而独立存在，从而把不能离开形体的精神看为脱离形体而独立存在的东西。

　　这里值得注意的是，我国汉代唯物主义者桓谭和王充也用薪(烛)火的比喻来说明形神关系，论证无神论思想。桓谭说：“精神居形体，狄火之然(燃)烛矣。……烛无，火亦不能独行于虚空。”(《新论•祛蔽》)王充也说：“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠，……火灭光消而烛在，人死精亡而形存；谓人死有知，是谓火灭复有光也。”(《论衡•论死》)唯物主义者应用薪火之喻，说明火不能离开特殊的物体，其用意和思想都是正确的。但是这个比喻就薪火都是物质这一点来说是不恰当的，而且由于火可以由木柴传给它物，或由它物传给木柴，也可以由这一木柴传给另一木柴，这就容易被利用来论证错误的二元论和外力论的思想，似乎火和木柴是不同的本源，火是由外力加在某一东西(如木柴)上的。所以这个比喻也能为唯心主义者所歪曲利用。我国战国时代的唯心主义者庄周早就以薪火来比喻形神，他说：“指穷于为薪(注：此据朱桂曜、闻一多说。)，火传也，不知其尽也。”(《庄子•养生主》)这就是说，烛薪有烧尽的时候，而火却一直传下去，不会穷尽。《庄子》书以此说明“养生主”的“主”，即精神是不灭的。东晋时代翻译过来的佛教典籍《中论》，也采用这一比喻。《中论》的《观燃可燃品》就说燃是火，可燃是薪。可见，薪火之喻成为神不灭论和神灭论共同援用的比喻。慧远正是利用了这个比喻本身的漏洞，来作为论证形灭而神存的工具，以及对唯物主义的形神论。由此可知：薪火之喻并不是论证唯物主义形神关系的确切比喻；对于这个比喻的应用，实际上存在唯物主义和唯心主义两条哲学路线的斗争。

　　从慧远的关于形神关系的论证中也可以看出，他利用旧唯物主义的不可避免的历史局限性所造成的弱点来驳难、进攻唯物主义；利用当时科学还不能解释物质是如何产生意识的这个困难，把精神夸大为脱离形体而独立存在的东西，来宣扬其唯心主义。历史证明，只有辩证唯物主义和历史唯物主义，才能完全战胜唯心主义。

　　六、慧远调和佛法与名教的矛盾

　　东晋时，政局动荡不定，世俗地主阶级的代表——王朝的最高统治者帝王的威严急遽下降，为了挽回帝王的面子和尊严，就要求受到包括佛教徒在内的所有人的崇敬。但是，佛教认为，家庭和世俗社会是形成烦恼和痛苦的环境和原因，僧侣是出家修道的人，是超出世俗政权的统治之外的，是无君无父、不受世俗的礼法道德约束的。僧人见了在家的任何人包括帝王在内也都不跪拜，只合掌致敬。这些佛教的教义和教规，同我国固有的封建纲常名教(即封建伦理道德教化)发生严重的矛盾，触及了世俗最高统治者的绝对权威，引起了统治阶级执政者的不满和责难。同时由于佛教寺院经济的发展，影响了世俗地主阶级的剥削收入。加上这时有的僧人还直接出入宫廷，干预政事，使风雨飘摇的政局更加混乱不堪，使原来已经一落千丈的帝王的威望更加低落。因此僧侣地主和世俗地主之间的矛盾，佛教和名教的矛盾就更加尖锐化起来。矛盾斗争的焦点集中在礼制问题上，其中又首先表现在僧人不敬帝王的问题上。当时一些官僚和名士屡次议论沙门不敬王者(皇帝)是蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政。结果发生了关于沙门敬王问题的争论。佛法与名教的矛盾，就其思想来说是佛教与儒家伦理道德学说的矛盾，就其阶级实质来说是僧侣地主阶层与世俗地主阶级的矛盾。所以这是剥削阶级内部的争吵。

　　东晋成帝时，庾冰执朝政，主张沙门应对皇帝行跪拜礼，遭到佛教徒的坚决反对而失败。后来安帝时握有很大权势的桓玄是主张佛教徒应当遵循名教的代表。他一心想夺取王位，也要僧人跪拜致敬王侯，取得僧人的崇敬，借以显示自己的权威。桓玄主要是通过渲染和美化帝王的至高无上的地位，抬高和夸大王侯的治国安民的作用，来宣扬敬君的封建道德，和指责佛教废敬的不合情理的，是完全从封建统治政权利益出发的。桓玄在争论中虽然也对佛教有所怀疑，甚至致书慧远要求罢道，但是也并没有彻底否定佛教。

　　佛教的出世间的理论和世间的统治阶级的礼法关系怎样，尤其是两者直接抵触的问题应当如何说明，这是外来的佛教必然遇到和必然解释的问题。慧远面对世俗地主阶级对佛教的质疑和责难，尽力调和佛法与名教的矛盾，这就是，一方面坚持世内、世外的区别，强调名教只能行于世内，不能约束世外；一方面又强调两者可以平行，而且还“潜相影响”，佛教有助于名教。

　　慧远提出，“体极”(体认本体)和“顺化”(顺应自然的变化与服从政治礼法的教化)是两种根本对立的人生道路，是佛教徒和世俗的人的基本区别。他说：

　　在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔；是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩。……斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)意思是说，佛教主张在家的人要遵循名教礼法，敬君奉亲，服从教化，这是和王制一致的，而且也是有助于名教和王化的。但是，如果出家为僧，就与世俗的教化生养无关，也就不必服从政治礼法的教化，不需奉行孝敬。他说：

　　出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。……故凡在出家，皆遯世以求其志，变俗以达其道。(同上)僧人是“知超化表以寻宗”，而“明宗必存乎体极”(同上)。出家人是超俗出世，信奉佛教，以便从贪著沈湎的习俗和情欲中拯救出来，拔除轮回流转痛苦的根源，冥符不变的法性本体，以至于求证佛果。慧远还荒唐地说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙(缺)奉主之恭，而不失其敬。”(《答桓玄书》，《弘明集》卷十二)意思是说，如果有一个人信佛成就德行，那末他的道行业绩就可遍及六亲，以至于全天下，这样，他虽然没有处于王侯之位，但是实际作用却是协助了帝王对人民的治理。所以，出家人表面上看背离了父母子女的天然关系，实际上并没有违背孝道；同样，形式上不对帝王行跪拜礼，实际上也并没有失去敬的原则。由此，慧远进一步认为，佛法和名教只是理论形式和实践方法的不同，它们的道理是相通的，出发点是一致的，最终目的也是相同的，他说：“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣。”“虽曰道殊，所归一也。”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这样，慧远就调和了佛教教义和中国传统的思想、政治制度、道德规范的矛盾。

　　从上面的论述中我们可以看到，佛法与儒家名教，僧侣地主阶层和世俗地主阶级的矛盾，在一定条件下会尖锐起来，形成公开的争论。因为儒家的封建礼法是直接论证封建等级制度和社会秩序的工具，它和封建统治阶级的根本利益是紧密相联的，它在封建社会中一直发挥了维护地主阶级经济基础的上层建筑的作用。东晋王朝虽然尽力提倡佛教，但也感到与名教相抵触的某些具体佛教教义和教规，有时不利于自身的统治，因而加以指斥。可是由于佛教又能起封建礼法所不能起的作用，统治阶级也需要佛教作为统治人民的工具，在统治人民这点上，佛教与名教可以互相合作，所以两者由于为巩固封建统治服务这一根本目的的一致又能调和起来。

　　再是，我们也可以看到，佛教虽然具有强烈的排他性，甚至在佛教内部，不同派别之间，也是互相排斥、激烈斗争的，但是对于儒学，它不仅不排斥，而且还强调彼此一致，认为两者可以互相补充。其所以如此，一方面是由佛教的出路问题所决定的，不这样，它就不能在中国立足；另一方面，也是由佛教的本质所决定的，作为统治阶级麻醉人民的工具，它一定要适应统治阶级的需要。慧远为了迎合统治阶级麻醉人民的要求，而调和佛法与名教的矛盾这一做法，生动地证明了马克思主义的唯物史观，证明了经济基础决定上层建筑和上层建筑各种因素之间相互影响的原理。同时，慧远调和佛法与名教的矛盾，也暴露了佛教思想的内在的逻辑矛盾，佛教自诩佛法是永恒的绝对的真理，其他一切“外道”包括儒家学说在内都是虚妄邪执的谬误，愚疵无知的伪说，但是在世俗地主阶级的指责下，慧远就用“神圣超凡”的佛法去迎合附会世间的封建道德礼法，其结果是实际上等于否定了佛法的超世性和绝对性，从而也就暴露了佛教的虚伪性和荒谬性。

　　慧远竭力宣扬佛法与名教的一致，这既给儒家名教以神学的论证，也使佛教取得儒家名教的支持，从而促使了佛法与名教结合起来，共同从思想上统治人民，加强了麻醉的效用。慧远这种调和僧侣地主阶层与世俗地主阶级的矛盾，使它们协同一致，相互配合的努力，是为历史发展所规定的。

　　七、慧远佛教思想的特点及其在

　　历史上的地位和影响

　　慧远是我国佛教史上的一个重要人物。在即将结束这一评传的时候，还需要总结一下：他的佛教思想有什么特点？他的思想在我国佛教史和哲学史上居于什么地位，又有什么影响呢？

　　从东晋时代哲学领域的广阔角度出发，联系、对比当时佛学家、玄学家的思想来考察，慧远的佛教思想带有以下一些重要的特点：

　　(一)慧远的佛教哲学思想是以佛学为主，玄儒为辅，用佛学来融合玄、儒。他一方面推崇佛法为“独绝之教，不变之宗”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)；一方面又主张“内(佛)外(玄、儒)之道，可合而明。”(同上)“苟会之有宗(佛)，则百家(玄、儒等)同致。”(《与隐士刘遗民等书》，《广弘明集》卷二十七上)慧远的论述大量杂引道家、儒家的著作，触章可见。这种佛、玄、儒三者互相渗透、互相融合、趋于一体的情况，也反映了当时和以后一定时期封建社会的统治阶级思想发展的基本趋势。

　　(二)慧远和道安都是傍依玄学中的“本无”说的，但是慧远以此为基点，比道安更着重和详细地发挥了佛教的出世主义，他把玄学“本无”说直接与宗教实践结合起来，并扩大了它的含义和范围，用它去解说人生的意义、痛苦、烦恼、情欲以及解脱的出路等问题，因而就和玄学“本无”说不太一样，也比道安学说的宗教色彩更浓厚、更强烈了。

　　(三)慧远结合我国原有的有关迷信思想，即类似因果报应和神明不灭的思想，又用我国玄学的“本无”说去发挥佛教的因果报应说与出世主义，这就使佛教教义得到我国唯心主义本体论和传统迷信思想的论证和补充，因而就带有更显著的中国化的特色，从而也就更容易迷惑人。慧远还直接以佛教教义论证我国封建统治阶级的思想。如“九品之分”和儒家礼法道德等问题，给门阀士族制度和封建道德戴上神圣光环，这也是慧远佛教哲学思想中国化的一种表现。因此它得到了封建统治阶级的大力支持，而它的影响和危害也就更大了。

　　(四)慧远着重宣扬的是个人为什么能够和怎样出世成佛的问题，这是站在僧侣地主的立场，从一个极重要的方面弥补了那些般若学者传教上的“弱点”。佛教(其他宗教也一样)的教义无非是两方面，其一是否定客观物质世界，虚构出玄妙神秘的成佛境界(相应地为了威胁恫吓，还有地狱苦海)；其二是宣扬个人为什么必须信佛，为什么能够成佛和怎样成佛。而后一方面的问题，一般地说还是更重要的问题。因为对于僧侣上层分子来说，最重要的是诱骗人们去信佛教，至于所谓成佛的天堂的境界怎样，对于他们倒并不是最关紧要的。慧远在当时突出地宣扬了个人出世的思想，这就更直接地加强了对个人思想的控制，因而它的毒害也更深了。

　　慧远是敢于面对佛教现实、富于创造和带有特色的佛教学者，也是具有政治眼光、活动手段和组织才能的佛教领袖，他的佛教思想和佛教业迹在中国佛教史和哲学史上占有重要的一页，其地位和影响主要表现在三个方面：

　　首先，在佛教的各种弊病日益暴露，引起社会上一些人士日益强烈的攻难的情况下，慧远高居庐山，厉然不群，以其“超脱”世俗的独特形象，并以特有的手法，调和了佛教和儒家名教的矛盾，博得了统治阶级上层的支持，这对于佛教在东晋以来的继续流行与逐渐兴隆具有重大的意义。

　　其次，慧远隐遁庐山以来，四方人士，尤其是持有佛教信仰的知名人士，闻风来归的络绎不绝，在道安去世，鸠摩罗什未来内地以前，当时佛教界的知名人士大多不在京都，而是群集庐山。慧远在庐山三十余年，培养出一大批弟子，其中僧传有传、享有高名的重要名僧就近二十人。慧远造就一代名僧，不仅使他自然地成为了继道安以来的佛教界的领袖人物，而且也为尔后佛教传法奠定坚实的力量基础。

　　再次，慧远招致西来名僧，翻译经典，使僧伽提婆的毘昙学、佛驮跋多罗的禅法得以流行，慧远还推动鸠摩罗什翻译的三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)的传播，这三种佛教学派在南方的广泛流传是和慧远的努力分不开的。慧远还独立地阐发佛教的因果报应说，首唱弥陀净土，对我国佛教发展的影响也是重大的。谢灵运在《庐山慧远法师诔》中说：

　　昔释安公(道安)振玄风于关右，法师嗣沫流于江左，闻风而悦，四海同归。尔乃怀仁山林，隐居求志，于是众僧云集，勤修净行，同法餐风，栖迟道门。可谓五百之季，仰绍舍卫(注：“舍卫”，古代中印度的一个国名，有祗园精舍，传为释迦牟尼说法处之一。)之风，庐山之，俯传灵鹫(注：“灵鹫”，中印度的一个山名，传说释迦牟尼曾在此讲过《法华》等佛教经典，所以被称为佛教胜地之一。)之旨，洋洋乎未曾闻也。(《广弘明集》卷二十三)

　　这虽然是站在佛教立场所说的赞颂夸张之词，而且语多虚妄神秘，但是在道安以后，慧远推动佛法流行于江南，并对东晋以来我国佛教的发展起了重要的作用，则是确实的。

　　自然上面的一席话语，是就慧远的历史作用说的。我们想这是不应引起误会的。

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