佛教历史文化研究：南北朝宗教文化之地域分野(孔定芳)

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 佛教历史文化研究：南北朝宗教文化之地域分野(孔定芳)

 　　[郑州]中州学刊，1998年第1期

　　127-132页

　　【作者简介】孔定芳：武汉市湖北工学院社科系讲师  邮编：430068

　　南北朝时期，儒学独尊的一元文化格局崩坏，文化发展呈多元趋势；在划江而治的南北对峙的政治环境下，南北文化出现历史性的地域分流。作为宗教文化的佛、道二教，南北大异其趣，风骚各领。佛教之分为南统与北统，道教之分为南宗与北宗，南北宗教文化异轨殊途，两相辉映。

　　一、佛教之分为南统与北统

　　南北朝之佛教因了南北各自旨趣相殊而有南统与北统之分及“南义”与“北禅”之别。就整体风格而言，南统佛学偏尚义理，极富名理性格，讲经说法风行，以玄思拔俗为高；北统佛学崇尚实行，富于践履品格，禅风鼎盛，以修习禅定为胜场。在佛教典籍方面，南方偏于大乘空学，流行受大乘部影响之论典；而北方倾向实利，小乘一切有部之佛经大有市场。在禅法上，南方看重思维形式之探讨，顿渐之争聚论纷纭；北方则盛行“像教”，坐禅笃信而少去涉足顿渐之讼。释家在南朝士人中为学问，谈论相高；在北朝士人中属宗教，重在戒行。

　　南朝佛学承东晋旧绪，广被玄风，偏尚玄谈义理，所谓“江东佛法，弘重义门”，“佛化虽隆，多游辩慧”〔1〕。 南朝僧人多为义学僧人，名僧与名士交游过从蔚为风尚。义学者流，不论是世居南方的“梁代三大法师”僧ｍíｎ＠①、法云、智藏诸人，还是由北而南的道安、慧远诸辈，在南方玄风相煽的学术文化氛围里，自然以义理玄学相高尚，“孜孜为道，务在弘法”。尤其是那些由北而南的僧人，要在南方思想界获得一席之地，就不得不趣合流行的玄学清谈，因为“用旧义在江东，恐不办得食”〔2〕。南朝佛界一时谈义说玄，论难往还风靡。 盛行于南朝的佛教流派如成实宗、三论宗等莫不有深刻而精致的义理。

　　南方义学者流，因重佛学义理阐扬，故讲典说经甚为流行。《南史》载各帝共设佛教大会十六次，当概指法会与讲经等集会。南朝上自帝王，下及一般僧侣讲经说法概莫能外。

　　南方义学者流，又多半学不专一。如“梁代三大家”之一的僧ｍíｎ＠①治学之趣即是“文玄则玄，文儒则儒”〔3〕； 又如谈“佛性”者，大略而言凡十一家异说鼎足而立。此种情状，缘于义学者流，治学多不恪奉传统，心中没有藩篱，好立新说标新义之故。而标新立异又势必引起僧人之间、士僧之间的相互诘难、口诛笔伐。南方佛学界始终充满一系列论争：“白黑论”之争、“夷夏之辨”、“神灭神不灭”之争，三论宗与成实宗之辩难等，它们相互比狎，“雅相击扬”，往复终日。士僧之间的攻难更是其势纷然，南方士族以其佛学修养，辅以玄学的名理品格，与名僧之间的论难颇具实力。如谢灵运著《辩宗论》，申道生顿悟义，颇富思辩色彩；周ｙóｎｇ＠②著《三宗论》，言空假义，力挫群伦，深得智林称许；周弘正“特善玄言，兼明释典，虽硕德名儒，莫不请质疑滞”。南方佛学正是在讲解与论难过程中，义理日益精致，思辩渐臻深微。

　　在佛学著述方面，南方士子名僧选择了能对原经进行自由思想发挥的经论、争论、杂论等样式。综观南北朝佛学注疏、论著等著述成果，大多为南方人士所作。谢灵运著有《与诸道人辩宗论》、《答纲琳二法师》、《答王卫军问》，刘勰著有《灭惑论》，其他如萧衍、萧纲、萧统、萧子良、颜延之、沈约等均有论著于世，当不一而足。要之，形诸文字的论著与诉诸言语的讲解、论辩，相得益彰，共同构成了南方佛学的义理风格。

　　反之，北统佛学却鄙薄空谈义理与坐而论道，而注重净行、皈依、修福求利等宗教践履。盛行于北方的净土宗便是在北方佛学重实践修行精神基础上形成的佛教流派，其教义精简，而重在修行方法，致力于“观察念佛”与“称名念佛”相并用的修行之道。其教义认为，欲往生净土，只要“一心专念”阿弥陀佛名号，死后就能往生充满“极妙乐事”的“清静国土”。所谓观察念佛，就是要在禅定时，专心念佛的名字、法相、光明、神力、功德、智慧、本愿等；称名念佛就是不但心中念佛，而且要“令声不绝”、“声声相次”地念出“阿弥陀佛名号”。净土宗之学说殊异于南方的般若学、涅ｐáｎ＠③学、成实宗和三论宗，它没有奥妙渊深的哲理，能为众多僧徒和善男信女理解和接受，只是一种只有简单教义而又易于推行的学说。

　　重宗教践履的佛学精神，使禅学、律学同净土信仰一样盛行于北方。观乎北朝，修习禅观风靡，禅学名家辈出，诸如达摩、佛陀、慧光、道房、僧稠一脉相承，共领禅学风骚，见重一时，帝王豪臣备加恩宠，“笃敬殷至”。时风所趋，相衍成俗。北方人士之于禅学“归仰如市”〔4〕，致使“高齐河北，独盛僧稠”〔5〕，北方禅学一花独放，远非南方所能比肩。佛教律学势力也是北方超于南方，北齐慧光即被奉为四分律学之祖；弘传净土信仰的昙鸾也活动于北魏。要之，禅学所倡“专注一境”的“凝住”和“观心如壁”的“壁观”等修行之道，律学所奉行的戒、定、慧等宗教践履观，净土信仰所制造的往生净土极乐世界的宗教诱惑，彼此呼应，促使北人最重皈依和净行。

　　观乎北朝，上自皇室，下及闾里，朝野奉佛，实与南朝殊不相侔。先看君主，以北魏为例，景穆、文成父子所交游者多为禅师，所行多为大修功德之实践，而与同时的宋文帝能辩论佛教经义大异其趣。再看王侯，北朝王侯多有奉佛之人，但罕知义学，莫能谈理，《北史》谓汝南王好读佛经，然却甚好左道，再证之以《洛阳伽蓝记》所载北朝诸王多舍宅立寺，则诸王奉佛在风格上偏重于宗教信仰与践履可知。又再看文人学士，北朝文人学士与佛学在义理上的结合实不多见，仅崔光、王肃、王翊、冯亮、裴植、裴粲等稍事义理，然细加探究，则知他们也不过是受南朝影响所致，而并非其固有治学风尚，因为包括上述诸人在内的北朝奉佛而善义理者，多为北上南朝人士。最后来看看僧人，北朝僧人虽也谙悉禅诵唱经，但不以讲经为心，而重在戒行，形为生禅，却不明义理。在南方上受朝贵赏识，下为信众归敬的“义学沙门”，在北朝却被目为“比丘中第一粗行”而被“阎罗王”严加审判，打入地狱。北方佛教领袖道安毕生精力也重在制订僧徒戒规等实践行为上。以这种重实践的价值取向去从事佛经翻译，自然执意于“求真”的境界，而于义理少有发挥。由于北朝上下奉佛首在广建功德、求福田饶益等宗教实践，故其佛教文化景观亦独具特色，造像立寺，修塔建浮屠，殚土木之功，穷造形之巧，大者如龙门、云岗、敦煌等石窟，小者如触目即是的禅寺僧庙，真可谓“京邑茅舍，大略为寺”，“招提栉比，宝塔骈罗”〔6〕了。

　　因了南北佛学旨归意趣之异，南北反佛思想与方式也颇为不同。南朝反佛斗争多从理论上进行，方式上以学术论辩为宗。在晋时已有充分名理教养，身处佛学富于义理研讨氛围下的南朝士人，反佛理论亦十分精致。何承天用慧林的《白黑论》去和宗炳论争，又撰《报应问》和刘少府应答，撰《达性论》和颜延之辩难，他试图从人畜本性的不同着手，去拆散佛教因果轮回的链条。范缜的《神灭论》则提出“形神相即”、“形质神用”等哲学命题，以及形神如刃利的形象比喻；刘孝标在《辩命论》中也阐发出了较为精致的无神论思想。总之，南朝反佛思想和理论的深遂与精致，北朝莫能望其项背。就儒佛道三教关系而言，儒道虽也与佛教争短长、辩先后，但由于南朝佛学被玄风之浸，偏尚谈理；其与儒道在精神上又有某些殊途同归之妙，与儒学尚“治道”相应而主“治心”，与道教虚无之说相涉而有“空无”之义，故三教调和之说在南方颇有市场，每每相争，常只在较理之长短，方式上也不过唇枪舌剑，口诛笔伐，而终不致相毁灭。

　　反之，北朝由于名理贫乏，即使儒家的反佛思想也多从政治伦理立论，鲜见新义。杨ｘｕàｎ＠④之的《洛阳伽蓝记》为公认的反佛檄文，也只是从尊君、理财、卫国等处着眼；李＠⑤之《上言宜禁绝户为沙门》，以孔子“未知生，焉知死”立论，主张不应弃堂堂之政而从鬼教〔7〕，此实为北朝唯一无神论萌芽， 然由于《自理》之作而被迫取消其义。大体而言，北朝初期，从未出现无神论及神灭论思想。北齐以降，如樊逊的《天保五年举秀才对策》〔8〕及邢邵与杜弼之论生灭〔9〕，所体现出的无神或神灭思想，及其名理品格，皆步南方范缜后尘，在某种意义上应视为南朝反佛理论之北渐，而非北朝固有思想路向。樊逊认为“天道秘远，神迹难源”，“不可谓神冥昧难信”〔10〕，表露出他对佛教因果报应说的茫然不知，以及对鬼神之事的大惑不解。邢邵的形神烛光之喻，显然是袭用了始自王充，后被戴逵、慧远借用过的思维模式。总之，他们的理论素养都较为薄弱，思维水平也未达到一定高度，与南朝士人相较，似有一定差距。又因北朝少数民族统治者粗犷少文，再辅以轻忽义理、笃信为上的佛学精神，故三教关系远非南朝那般和谐融洽，三教之间各自保守宗门，排斥异学，至或因教争而相毁灭，三教合一不为北朝所尚。北朝两度毁佛，皆以道教神仙派为主谋，这实际上是一种以武力毁佛的政治行为，而为学术上的公平论难所不齿。

　　二、道教之分为南宗与北宗

　　同南北佛教各自的旨归意趣相对应，南北道教亦判然而别为南宗与北宗。南方道教以义理为尚，北方道教以实践为重。南方道教上承东晋葛洪，主要宗教活动为从事道教理论建树，热衷于制作和增修道籍，附会老庄，兼摄儒学，暗窃佛教，兼容丹鼎与符ｌù＠⑥，试图建立足以与佛教抗衡，与儒学并驾齐驱的道教教义、教规和神学体系。被后世道教奉为经典的“三洞”早期著作，大抵出自南方。陆修静为南方上清、灵宝等流派搜集整理经典、仪式和方法；陶弘景以其《真诰》阐扬道教理论，以《真灵位业图》建立道教神谱，以《养性延命录》确立道教养气长生理论。这样，南方道教的哲理、仪式、方法皆得以臻于完备与成熟。同时，南方道教通达开放，无严格派别门户，表现在传习经典上是各派相互兼通，如陆修静本为灵宝派代表人物，除洞真上清部经外，兼习洞玄灵宝部经和洞神三皇部经，唐僧人道宣说他“在宋齐两代，祖述三张，弘衍二葛”〔11〕，属有据之论。其实，不独陆修静，南方的另一道教领袖陶弘景也是一样的兼收并蓄。南方道教流派兼通、《三洞》并采，使得道教理论愈显宏富，哲理日臻精深，大非北方所能追步。与其理论建树相得益彰，南方道教在风格上以讲解为尚，义理繁富。陆修静曾为宋文帝讲道义，不舍昼夜，宋明帝时曾集儒释道三家论难，陆氏标理约辞，解纷挫锐，让儒士释僧刮目相看，没有深刻而丰厚的义理素养是不会有如此学术力量的。

　　北方道教却相对地贫于义理而擅长于宗教践履。北方以寇谦之所创天师道独步道坛，天师道是由重符ｌù＠⑥禳除的五斗米道衍生而来，这支道教流派只有素朴的宗教笃信教条，而没有很精致的宗教理论。作为北方道教泰斗的寇谦之毕生的宗教活动就在于从事“宣吾新科，清整道教”的信条教规和组织系统建设，以便使道教成为一种积极干政，可由上而下统一掌握的社会现实力量。相对于南方陶弘景、陆修静来说，他是十足的道教实践家而非理论家。他所创设的新天师道“专以礼度为首”〔12〕，把遵守纲常名教视为第一信条。在崔浩鼎助之下，他果为太武帝所重，位居国师，参谘军国大事。当时名道士如韦文秀、祁纤、阎平仙、罗崇之、王道翼等，皆颇受朝廷荣宠。以著述内容来看，像《老君音诵戒经》所言为修善事、洁己身、尊礼法、奉朋同、诵新经、建香火、服气辟谷等宗教行为范式，而对于较为复杂的斋醮、禁咒及炼丹等仪式与方法，较为高深的理论与神谱等，却未必有多大的发挥与清整。寇谦之在理论建树上的相对欠缺，很大程度上根源于他创立新天师道的主要动机，即为了使道教摆脱因张角、李弘等宗教起义事件所酿成的恶感，而把儒法礼仪律令引入道教，以建立一个以道兼儒、政教合一的政治体系，而非完善一个宗教的理论、仪式及方法体系。

　　综观上述，南北佛道宗教文化所体现出的总体风貌是南文北质：南方独擅义理，长于思辩；北方重朴崇实，偏尚力行践履。

　　三、南北宗教文化相异之因

　　首先，南北宗教文化之地域分野是同永嘉之乱以后南北在政治上的隔绝对峙，地域上的分疆而治相伴而生的。以西晋末永嘉之乱为契机，一统的西晋析分而为划江而治的东晋南朝与十六国北朝。南北政权的对峙隔绝，相对减弱了文化在南北地域间的渗透力。考诸史载，在时间长达百余年的南北朝，双方互派使者的交往仅十余次。没有文化的交流，便不会有文化的碰撞、交汇、融合和趋同。

　　遵循着政治异势、文化异貌的文化发展规律，南北宗教文化在各自相对独立的政治氛围里自生自灭。南朝偏安江左，政治粗安，天下承平，虽武力稍逊于北方，却可藉长江天堑以成保全之局；政治上亦没有北朝统治者所面临的中原立足、汉化和封建化的急迫感。故而，较为纯粹的学术研讨得以在文化人中间展开，对哲学义理和思维形式的探讨得以生发出兴趣。

　　北方则由少数民族入主中原，从而使北方文化置于一种迥异于南方的特殊政治氛围中。北朝统治者，除北齐高氏具有双重身份(即自称汉人或鲜卑人，实即鲜卑化的汉人)以外，北魏、北周统治者分属鲜卑族拓跋氏和宇文氏。在当时，少数民族被汉人目为“非我族类”，因此，北朝统治者面临的首要政治任务是，取得汉族士人的支持合作，以巩固和提高自己在中原北国的地位；而作为汉族士人，一方面在政治上不得不屈从于“异族”，另一方面也希望通过“以夏变夷”的方法，让少数民族接受汉族的社会制度和经济文化。这两方面因素结合起来，促成北方人士治学多重政治，且注重力行与践履。

　　其次，南北民族文化素质也不尽一致。南方是汉族地主阶级的一统天下，少数民族或业已汉化，“与夏人杂居”，“与诸华不别”〔13〕；或早已降服，山越早在孙吴时已出山，薰习汉风良久；其他如蛮、俚、僚等各族，南朝时纷纷出山，同汉人杂居共处，即使仍滞居原地者，也大多部落分散，不相统属，言语不一。总之，南方少数民族无论在政治经济势力上，还是在文化实力上，都远在汉人之后。这种力量对比，决定南方少数民族在文化上必然接受汉族的影响，而不能使自己的文化影响整个南朝。诚如普列汉诺夫所说：“差不多每个社会都受到其邻近社会的影响……这个影响是单方面的，当一个民族由于自己落后性，不论在形式上亦不论内容上不能给别人以任何东西的时候。”〔14〕依循这一文化关系的准则，南方占统治地位的文化事实上是汉族文化。汉人悟性早启，文化昌盛，文化遗产丰厚，士大夫文化素质足以使其开展学术性的文化研讨，故南方宗教尚义理而以思辩见长。加之，汉族统治阶级作为南方的掌权者，它面对的少数民族在政治和军事上不足以形成对自己的威胁，在文化上不足构成对自己的异化，故而，南方发展学术没有以政治为重的紧迫性。

　　北朝则为少数民族统治者执政坛之牛耳，仰仗政治上的统治地位，北方少数民族在文化上也颇具影响力，使得北方文化在有选择地接受和利用汉文化的基础上，更多地因袭了本民族文化的传统因子。拥有强弩劲马军事优势的北方少数民族，虽然获得了入主中原的成功，却不能改变其文明和文化远远落后于汉族的现实。社会文明程度的相对低下，决定了北方少数民族悟性朦胧，“伤于迟重”，文化贫乏，故而，北方士人包括宗教文化人大都没有阐理发义、辨名析理的文化素养与兴致。他们感兴趣的是素朴的个人功利，在佛教则为个人修福、行善等功利仪式，在道教则为“奉朋同、建香火”之类实践行为。从而使北方宗教文化钝于思辩而不富名理品格。

　　最后，以永嘉之乱为契机，南北整体文化氛围也出现地域性分流，从而影响到宗教文化的南北分野。总体而言，永嘉乱后，南方玄风流被，儒学式微；北方儒学滋盛，玄风不及。这是由于儒、玄两种学术流行的地域性和层次性决定的。一般而言，魏晋玄学之盛，地域上只盛在洛阳，层次上只盛在世家大族阶层〔15〕，洛阳之外则仍是儒学天下，儒学仍以师承家学方式“布之于邦域矣”〔16〕。《后汉书·儒林传》所列东汉传经大师多在地方，魏晋承东汉余绪，儒学世家仍在地方承传不绝。这样，随洛阳世家之南迁，其负载的玄学也过江而南。过江士族以其占南方政权重要职位五分之四强的政治优势，成为南方文化引领风骚的当然文化阶层。如王导制“＠⑦布单衣”，士人翕然效服，致使曾“鬻之不售”的“＠⑦遂踊贵”〔17〕；又谢安“作洛生咏”，士人“手掩鼻以学之”〔18〕，都显示出侨姓士族巨大的文化感染力。不仅侨姓士族的风度举止为南人所慕，而且其玄谈风流的文化品格也为南人所尚，导致南朝士族玄谈流被相衍成俗，玄学几成无人不具的学术修养。

　　南方玄风流被的文化氛围，对学术思想界发生了深刻影响。这种影响无疑是多层次、多方位的，但对思维方式的影响却最为显著。它使南方学术由循章守句而探求妙语与哲理；由上传下授的师承方式转向平等会友、相互论难形式；由考辨事象的验证法思维转向辨名析理的抽象罗辑思维。以这种玄学的思维方式去从事佛道宗教文化的研讨、讲论，自然会沾染浓厚的玄学意味，即重在抽象的、综合的义理中去探求佛道文化的底蕴。是故，南方佛学中多义学僧人，道教上多理论建树。同时，玄学的“本末”范畴对南朝三教合流起了推波助澜的作用。南朝之世，士人名僧多是儒玄道佛兼修，清谈道俗共集，儒经、释典、道藏、玄论融于一堂，这有利于道佛宗教文化去吸纳儒学的思辩和玄学的名理品格，从而使宗教文化富于义理思辩色彩。

　　与南方形成反照，北方玄风甚薄，而对儒家经学，旧汉余风抱残守缺。北方固然也不乏玄谈之士，但因玄学是两汉经学发展到一定阶段的产物，其哲理宏富、思辩之深刻，远非汉经学所能比拟，故而对汉文化修养较低的北方少数民族，玄学很难有较大影响。就文化主体与文化思潮的契合而言，入主中原的少数民族对于中原文化往往喜其坚实者，玄学的清谈柔靡不为其所尚，而对于诸子学中最具阳刚之性的儒学颇为看重。永嘉乱后，学术上所发生的地域性分流，也使汉儒流派多滞留北方，弥满各地，而洛阳玄学随士族过江而南，其在北方几消声匿迹，不成声势。《晋书·儒林传》所举诸儒，永嘉乱后尚存而留居北方者颇众，如崔游、范隆、朱纪、董景道、续咸、韦谀、王欢等皆以儒学经术而受重用。魏晋文化中崇儒与非儒两种对立文化因素也随之嘉之乱而形成历史性的地域分流。南方儒学殊形不振，败象丛生，《宋书》、《齐书》不立儒林传，宋代立馆，儒学只是与玄学、文学并存的一个分支，时人士子“莫肯用心儒训”，经学专门之士，硕学鸿儒，不过如齐之王俭，梁之皇侃、崔游、何严诸辈。北方则不然，儒学滋盛，儒学成为北朝少数民族统治者走向与汉族融合的一个主要精神力量，焦循所谓“迄晋南渡，经学盛于北方”〔19〕之言不虚。北朝儒学上承十六国遥接两汉旧绪，东汉儒学那种一经能说至百余言的章句训诂之风也就为北学所承纳，而与南方作为“谈辩之资”的儒学判然有别。北方儒学昌隆的文化氛围，深刻影响其文化的风貌特征。儒学作为一种社会实践伦理理性，以立德、立功、立言和“修齐治平”为人生归宿，重务实入世，是诸子百家学中最具学以致用和治国安邦特色的学说，北方宗教文化重朴崇实，尚政治重践履而不务空言，显然是受了儒学精神的雕塑所致；儒学又以其礼仪规范和伦理道德学说而成为窒息士人个性灵窍的枷锁，北方宗教文化贫于义理，不富名理品格当与此不无关系。

　　除此之外，南北宗教文化之异似乎应该还有经济和地理方面的原因。就自然地理因素来说，宗教文化的南北分流在某种程度上又是各自所依凭的“江山之助”不同所致。南北之间本就天然地横亘着一条潜在文化分界线，它以秦岭——淮水为中轴， 气候上一月零度等温线及年750毫米等雨线经过此线，南方之温暖与北方之干冷形成鲜明对峙；在农作物上，此线又是南方之稻茶与北方小麦杂粮之分界线。这种迥异的自然地理条件，也使此线常成为南北政治、文化的分界线，南北朝之疆域大体上在此线上下推移。因了有如此界线的存在，南北文化风貌之分野自古而然，即或在今天仍昭然可见。

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