明贤法师：入中论讲记 第一次课程 第一讲之 《入中论》教乘所摄

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明贤法师：入中论讲记 第一次课程 第一讲之 《入中论》教乘所摄

　　主讲人: 上明下贤法师

　　主办：北大禅学社

　　时间：2009年3月21日下午

　　地点：北京大学二教408室

　　《入中论》的教乘所摄

　　于法的部分有如上了解后，我们就知道，佛教的法是如此博大精深，从这十类法的范畴来说，我们想要学出一个头绪是不太容易的事情。那么，今天学习的《入中论》在佛的十类法当中它到底属于哪一类？先来了解一下。

　　在佛的十类法当中，我们对于《入中论》这一部论大致可以进行如下的归纳。

　　凡学佛人，尤其是了解过汉传佛教的人，常常会有一个困惑——就觉得现在佛的法门好像太广大了：藏传佛教的红教、黄教、白教、花教，还包括藏传原始的苯波教等等，分门别类很多；汉传佛教也有天台宗、华严宗、三论宗、律宗、禅宗、净土宗、教下这样的一些派别；包括印度的佛教，印度佛教当时也分为显宗和密宗；包括印度现在还流行着的一些瑜伽的信仰，还包括印度教等等。这个宗教的大门如此之宽广，那么我们到底需要怎么样去学习，才能有一个梗概的了解呢？如果是单部论、单部论地，一部一部地去学，我们拿十辈子的时间和精力，恐怕都很难掌握一个梗概的东西。而这里，《入中论》为我们做了另外一番归纳。这本来是论中的内容，但是因为要解释《入中论》的教乘所摄,《入中论》到底属于哪一种教? 我们就把整个佛法进行一下分类，用最简单的方式(不用南传佛教的方式、不用藏传佛教的方式、不用汉传佛教的方式、也不用印度的方式)，我们现在就用我们现在的方式。(整理者注：下为板书，其中左按时间顺序，右按宗派知见高低的顺序；内容上则有部、经部对应初转，唯识对应三转，中观对应二转。)

　　初转

　　—— [

　　有部

　　经部

　　二转

　　——

　　中观

　　三转

　　——

　　唯识

　　这是一个简单的表格，要表达什么意思呢？要表达的就是：我们这部《入中论》就是一部佛教修为体系的概论。首先，按佛说法的年龄阶段分成为初转*轮、二转*轮和三转*轮。初转*轮十三年，二转*轮二十七年，三转*轮也有近十年时间。这些法要，为什么要用这个时间段来进行划分呢？

　　因为有法要特性的不一样。

　　初转*轮所讲的、所奠定的多半是佛教的基础，是以四谛法要为主的，即所谓苦集灭道和三十七道品。这些现在在南传佛教的区域里都十分盛行，而且这些法要大多都没有关于“大空性”和“如来藏”的提法，我们把它总括地归纳成为初转*轮，就是第一次转*轮。是从佛开始建立僧团弘法就起步了，一直到佛接近中年阶段。这个时间段里面，佛一直都在讲述因果的存在，都在确定因果不能否定。有人说这一段佛所说的是不了义的法要。不了义的法要是不是法呢？是不是能引导我们走入解脱道呢？我们根据刚才的说法，现在的政策法规了不了义？都不了义，但都有意义。所以，虽然是不了义的法要，但它仍然是重要的法，在初转*轮。而且，我们有时候心里在追求着特别完美的做法，但实际上特别完美的做法我们并不需要，我们往往需要一点不完美的东西。或者说，有的知识是特别完美的，但是我们真要运用的，就是不太圆满的知识也就够了。这里头就需要我们在往后有所辨识了。初转*轮的法要虽然没有直接地指向了义的这个层面，但是间接地指向了，这个直接和间接的关系我们一定要知道。间接指向的，就说明初转*轮它的意义十分特殊。既然能够指向为什么不直接地指向呢？是因为我们现在需要，很多时候，初转*轮的法义对我们现实生活有着更为直接、更为透彻的指导意义。北海禅院的网站上写了一句话，是巴利文的《栴陀罗经》里最为重要的、核心的一句话：“信瑞相而不信业者，是优婆塞污垢。”就是说你如果只相信学佛以后哪地儿看到光了、没看到光，见佛东飞西灭，一学佛了病好病坏挣钱了亏本了。只相信这个而不相信业力的关系，那你是一个很脏的居士，佛不承认你是干净的。这是初转*轮的法。有没有意义呢？非常的有意义。现在学习大乘佛法的有很多人也许正需要这样一句话来做一个对治。

　　二转*轮是佛的中年阶段，所谓“日照中天时，”是佛弘法最核心的时期。二十七年时间里，说的主要是《般若经》，所抉择主要是般若见。我们把所结集出来的这阶段所有典籍都称为“了义经典。”

　　第三阶段是三转*轮，乃佛的晚年。唯识宗、包括净土宗、瑜伽的一些教法，都是在近晚年的时期说出。这一个阶段，日照中天时该度的众生已度了，此时就有了一些新的模式。比如也说了密法，让即使是有着唯物主义观点的人也可以来修行。为什么这么说呢？我们知道，密法基于什么？密法基于色身实有论，基于“色身就是佛”的论点。“色身就是佛”的论点在传统教法当中被称为“唯身论”，是“即事而真”的“唯物”。以身体、以人的这个身心来作为智慧的最高指向，作为成就的最高目标所在，“我就成就是它”。其实这个观点我们要能够用空性见来进行把握，它是极其有意义的，让我们直接成佛。如果不能把握，这个就十分危险了。为什么呢？所谓唯身论就是唯物论：我色身就是佛，也就是说我这个色身是实有的，不承认空性、也不承认般若智慧。这是直接地否定般若智慧的说法。在此基础之上，这一系后续的传人，所沿用的仪轨和修行方法有很多就是传统意义上讲的瑜伽，包括印度教、及尼泊尔现在所流行的性力派瑜伽修行方式。那么这样说来，我们很需要比较全面地来理解三转*轮教法的多样性。

　　初转*轮、二转*轮和三转*轮这三个时期的教法，如果按时间段纵向地分就是三转*轮。我们在以后学习《入中论》的过程当中，就不要去划分这个藏、通、别、圆，还有小、始、终、顿、圆，不要像这样地去区分教法。像这样的我们首先头脑就迷惑了，就不知道该怎么分下去了，我们智力有限。我们用初转、二转、三转的方式，就很容易掌握一个梗概。那么这三转*轮如果从知见的高低来分，可以分成这里所写的四部宗派。对四部宗派的了解是让我们把握佛法纲要的一个最为简洁的方式。

　　这所说的有部就是萨婆多部——小乘二十部里面非常著名的一部。萨婆多部它所沿用的论典主要是《大毗婆沙论》和《俱舍论》。其实藏传佛教也使用这个四部宗派的说法，但是有一个问题，藏传佛教他们没有《大毗婆沙论》，所以对于有部观点的陈述不是很全面。而《大毗婆沙论》的五百卷只有在汉传佛教的大藏经当中有，所以我们来了解四部宗派事实上有着非常独特的条件。

　　萨婆多部里面有一些非常有代表性的观点，比如说我们现在认为我的人生是真实的。你既然认为自己的身心是真实的，那么关于修行的可行性，一定是我们经常思考的一个问题，或者说是一个疑问。也就是说我持戒到底能不能得到这个佛经里所说持戒的功德？我做好事能不能得到佛经里面所说做好事的功德？在《大毗婆沙论》当中就广泛论述了我们修行的可行性，说我们人生有五种根：信根、定根、智慧根、念根、精进根。

　　我们都有信根。我们信心的这个根,人人都具备;不光是人，包括三界当中的所有的众生也都具备。如果是拿到现在来说，藏传佛教、包括日本的宗教界，他们对于所信仰之宗教那种信仰的稳定性，都是出于信根力量的摄持。那么有人说汉人,我们中国人,比较有智慧，可能不像西藏的人信佛信得那么强烈。但是我们的想法多，我们会去分辨事实的好坏，这就是出于智慧根。《大毗婆沙论》当中的论证就说：这个智慧根也是人人本具。智慧根一直具备到什么程度呢？具备到佛的一切智，也就是佛的全知的能力：一切都能知道，一切看到过没看到过的、一切学过没学习过的、一切是中国不是中国的事情他都知道。这个就是出于人人都有智慧根。

　　还有人人都有定根，以及其他的根，这些根都是《大毗婆沙论》当中所论证的。恰恰因为这个有宗确定因果是实有，论证了咱们这个根性的五种特征，论证了我们只要是有身、有血肉之躯，有会思维的脑袋、脑筋，我们就一定有这五种根，这就是佛法修行可行性的一个有力证明，往后面还有很多论证。《大毗婆沙论》成为佛教的有部，《俱舍论》是对于五百卷《大毗婆沙论》浩瀚的法义知识的一个归纳，这是有部。

　　往后面第二部、我们说的经部，也叫做经量部。在当时佛说法之后，佛教的僧团破裂成二十部的时候，这个经量部曾经是影响一时、非常大的一个部派。后来给简称为经部。经部就是不依《大毗婆沙论》的论典为主，而是遵循着佛经的说法为主，是这么样的一个部派。为什么不遵循《大毗婆沙论》有部的说法呢？因为有很多人说《大毗婆沙论》是五百位阿罗汉结集起来的，就是把佛不同地方的言教由这个阿罗汉的智慧进行编辑，是阿罗汉编辑过的，而不是佛直接编辑的。所以确定了这样一个不同的宗派叫做经部派。经部派它所依据的经典跟《大毗婆沙论》的指向有所不同，因为经部派所依据的经典大多数都是在佛快要结束初转*轮，快要开始二转*轮这个阶段说的，有着一些过渡性的知识、言教在其中。所以它非常相似于大乘佛法。

　　这两个派别可以说都叫做小乘。小乘、大乘，这并不是贬义，小乘它是有着具体的它的解脱道的特征，大乘的确有着另外的特征。所以经部和有部归纳成为小乘，它对于我们现在要来学习的《入中论》的大的框架来说，它们之间还是有一定距离的。

　　后面是大乘的佛法。大乘的佛法当中是以唯识宗首当其冲的。唯识宗事实上不是在佛的二转*轮中说的，是在佛的三转*轮当中才说出来，它说得比较晚一些。说得晚一些也就是说佛有些降低标准的方便说法在其中。比如在三转*轮当中，佛就确定地说了关于如来藏跟依他起性之间有一个自证分。“自证分”这个名词，以后大家是要接触到的，我们暂时有这么一个了解就可以了。

　　唯识宗的教义有一些特点。它是说所有的外境事实上都不能离开“识”、都不能离开人的认识，不管认识的层次是高还是低。如果离开了识，外境就没有，空洞无物。我们这个外部世界的所有的环境，我们世界的美好和不美好、汶川地震的凄惨和奥运会的光彩，如果没有自己的认识、这个“识”在这里，这一切都将是空洞无物、什么都没有，离开了识就没有外境。但是反过来说，我们的心识真的是有的。所以建立了三种自性，建立了第六识、第七识和第八识。第六识就是所说的遍及所的自性。第六识是最肤浅最粗大的，看到什么事就执着什么事，有什么不顺的事就烦恼什么事，这个就是遍计所执自性，叫做遍计所执性。第七识呢，深入一点，就像我们在梦中的，所谓独头意识，像这样的，这个叫做依他起性。还有最后的圆满佛性，叫做圆成实性。说这三种性一定是真实有。

　　中观派曾经跟他们产生过讨论，就说你如果说真实有的，那么从佛性到依他起性这个建立之间总要有个过程，从什么都没有到突然有了这个中间必定有个过渡阶段。佛是完满的大空性，从大空性过渡到有执着的一个起源，这之间肯定要有过渡阶段，从无到有是怎么产生的？这个念头，从什么都没有到真的一下子什么都有了，是怎么产生的？这是念头的事。我们如果说打一个不是念头从无到有的比方，而是打一个人从无到有的比方，我们可以问问上帝，你说上帝造人，这个从无到有到底是怎么造出来的？有人就说是从泥巴造出来的。如果是泥巴造成的人应该也是泥巴，它不应该是活着的人。那么从不能动的泥巴到活着的人，这个之间到底是给他加入了什么，才能让人活着？才能让世界上有这么多男人和女人？这是一个问题，是唯识宗确定了“识”是真的有、离开了识就没有外境这个宗旨之后遭到的置疑。

　　那么中观的这个派别呢？刚才所说的最下面(整理者注：指板书)，也是佛日照中天正中年时的说法，全阶段所讲述的要义。这里的要义是说，分成二谛来进行说明：世俗谛和胜义谛。二谛的这个说法，以后我们经常要用的。世俗谛，就是当我们还在世俗阶段的时候，应该确认的真理。胜义谛，就是我们成为圣人了、了知了这个佛果的智慧以后或者亲证了佛果的智慧以后，在那个时候要知道的真理、要遵守的真理。中观学派说，世俗谛要分成两部分，要分成暂时的世俗谛和究竟的世俗谛。世俗谛在暂时的阶段，一切有。世间人怎么理解，我就怎么理解，我现在理解到什么，它就真的存在，它就真的实有。那么，究竟的世俗谛是什么呢？究竟世俗谛，那就是佛的智慧。对于凡夫来说得不到，但那是理想。所谓究竟的世俗谛就是说，比如我看这个杯子是钢的，上面还有一些图案，这就是暂时的世俗谛，它就是存在的。我们随许它就可以了，就是顺应这个因缘，承认它是真实有就可以了。那么究竟的世俗谛是什么呢？究竟世俗谛说：事实上它的体性、它的自性是空性的，它这个空间的事物是因为我对它有这个形式的执着，所以它看起来产生了，事实上它是一个没有发生过的空间而已。世俗谛分成了暂时和究竟以后，那胜义谛是什么呢？胜义谛就是圆满的佛智慧，就是佛看到的一切法都是没有自体的，在中观的学问里面，常常说“无自性”。“性”是什么？就像性情、或者体性，“性”指的就是自体、实体。无自性就是没有自己的实体，也就是说，在现象界当中没有形式上的存在。

　　这四个宗派，大致上就是我们在学习中观，学习这一部佛法概论中所要有的基本概念：即有部、经部、唯识和中观。

　　中观的这个派别，继承人在龙树菩萨。事实上，真正对于完整佛法产生四种派别认识是在佛圆寂以后的三百年左右，那时龙树菩萨也应世。在此之前，佛教出现过一段观念比较混杂的时期。比如说，首先就因萨婆多部分出了经量部，由此继续地下分，在佛圆寂后的三百年之间，佛教的僧团总共分成了二十个部派。因为每个僧团的观点不同，就形成了独立的派别，也就是说一个僧团一个派。那么，大的僧团，它可以建立很多分支，遍布全国，它的影响力可以非常的深广；而小的僧团，哪怕只是山里面的一个寺庙，只有一两百位僧人，他们也形成一个独立的派别。总共有二十个派别。后来到那烂陀寺的佛法开始中兴以后，龙树菩萨把这二十派别的观点进行归纳，加上他自己对于中观见的最终决策，就形成了四部宗派的这样一个理解方式，在那烂陀寺使佛法的旗帜得到高扬。因为这四部宗派就让所有纷杂不堪的佛教典籍、佛教观点都能够各就其位。我们不能站在最高的理论水平上，说佛陀当年所说《大毗婆沙论》当中的法是不了义、就不用它，这就不对了，因为凡是佛所说的法，他一定针对了一些问题。等到这个次序的概念——四部宗派形成了以后，就各安其位，比如《大毗婆沙论》里面所说的观点，就安在有部派当中。在那烂陀寺形成了一个佛教真正完整的一个秩序，这是释迦牟尼佛圆寂以后前所未有的情况。所以当时世人把龙树菩萨称为“第二能仁”，也就是第二位佛，或者称为第二位吉祥怙主。

　　龙树菩萨有一位弟子叫做提婆，龙树、提婆被后来的人称为“龙树二父子”，对他们同样尊重，因为他们的观点没有任何区别，包括龙树菩萨正见的观点，提婆菩萨都不对它进行过多的分析，说法的模式也几乎相同，完全运用龙树菩萨的论点。在这种情况之下，龙树和提婆二父子是被共同尊重的，他们之间看起来是没有任何区别的。

　　提婆菩萨往后，他有了一位弟子，叫做佛护论师。佛护论师就把龙树、提婆二父子的观点进行广泛的诠释，尤其是对有密义所指而没有说得太直白的话语、修行模式和现象界的真相揭示得更为彻底。但就是因为揭示得更为彻底，就遇到了对手，遇到了很多很多的对手，最厉害的一个是在他之后有一段时间的清辨论师。

　　清辨论师曾是印度一个大国的王子，这个王子可是不得了的，他后来组建僧团，游学于印度全境，走到哪里都没有人敢来反对他，因为实在是辩论不过他。印度当时对于辩论极其尊重，如果辩论不过，你得把自己的头发剃了给他做徒弟。如果你有能力，你就跟他辩，但是有危险。清辨论师就用这种方式浩浩荡荡收了五六千弟子，游行诸国，跟孔子当年的周游列国一模一样，走到哪里就给国王出主意、或者是给寺庙去作剃度，这些经常有。

　　清辨论师就批评佛护论师，他提出来一个观点。佛护论师是圆满的中观见观点，但清辨论师提出：外境肯定是真实的，但是心可以有染污的、可以有清净的，我们修行解决的就是心的问题，对于外境的问题是不解决的。比如说一个人在那里打坐，所谓成佛的过程，从一个凡夫到“咵嗒”一下成佛了，对于外人来说并没有什么意义，如果有第三者在旁边看着他在这个地方打坐，他的全过程在第三者看来他还是个凡夫，因为外境是真实不变的，就像我们的地球和外部世界一样，永恒是实有。成佛的过程是你自己受用的，是你内在的对于自我生命的一个提升过程。这个观点听起来很漂亮，现在也有一些居士们，或者也有法师说法就沉浸在这样一个水平当中，“成佛是自己的事啊，跟外面没有关系呀”这个我们常常能听到。但是，事实上这个观点就是当时清辨论师最为执著的，执著到了什么程度呢？执著到所有的外境一定是真实存在，即使成佛了这个外境也不可能消失。那么在这种情况之下，清辨论师他会一定程度地反对净土的说法。因为所谓净土和不净土，对于我们的这个世间来说，它只要是存在的，净土就不可能兑现到现在的生活环境当中来。如果把这个观点拿出来，那佛教可有一场激辩。就是现在拿出来，也一定会有很多法师，包括居士们去赞同，来维护这个观点。但是这个观点的水平有限。我们先了解一下，到后面一步步地来向下分析。

　　清辨论师立的宗派就是外境真实，心可以空。但是他这个观点遇到了另外一个强有力的对手——护法论师。玄奘大师到印度去求的很多就是清辨论师和护法论师的法，他为什么要把他们之间的这个纷争辩论都给求回来呢？因为他考虑到，这些佛教的观点，看起来一个是极左、一个是极右的，但是在极左和极右的辩论之下，人们可以获得中观见。玄奘大师的确在历史上立下了这么一个功。

　　那么有没有对于中观见圆满的诠释？在中国还是有的。龙树菩萨把后来的法要传给佛护论师以后，这个法要传给莎车王子，莎车王子就传给鸠摩罗什大师。鸠摩罗什大师对于彻底的中观见在中国的应用，他是交给他的一位弟子僧肇论师去完成的。僧肇论师写了一部《肇论》，在魏晋时期，这部《肇论》破除了中国当时般若体系的六家七宗，非常清净地把中观应成派的观点树立在了中华大地上。可是我们学佛人一般对这些是闻所未闻。从今天开始，大家要留心，该要去了解的了解一下。虽然有这样圆满的中观见的树立，但事实上也有后面的很多波折。《肇论》写成是在公元四百多年，月称论师是迟了两百多年以后才在印度出生。可以说这种圆满的中观见来到中国，比在印度成熟的时间更早，因为龙树菩萨的传承提前来到中国了。但很可惜，三论宗、《肇论》这些宗派形成了以后，后来没有被很好地传承下来，出了一些问题。

　　佛护论师的观点被清辨论师常常批评，但是护法论师就反对清辨论师。护法论师就说：“清辨论师啊，你看起来是一个国王的王子，表面上统摄了五、六千大众，事实上你没有什么本事，你只会拿古人当纸老虎来打，他要是活着你跟他试试？”所以他认为清辨论师实际上对于佛护论师的批评都是有很多偏颇之处的，而且就水平来说达不到佛护论师的水平。护法论师针锋相对地提出一个跟清辨论师彻底相反的观点，以这个观点来立宗，并且引用了很多的经论作为教证，来让他自己进入了中观学派。他立的一个宗派就是：心是真实存在的，可以是清净的，可以是不清净的；但外境是一定没有的，外境一定是没有自体的、没有自性的、没有实体的，外境一定是幻化的。他跟清辨论师针锋相对。

　　在佛护论师和清辨论师之后的一段时间，月称论师出现了。月称论师他这个人的地位跟龙树菩萨十分相似。他一开始学过外道，后来皈依佛教，他母亲同意了之后又出家了。到了寺庙以后学习一段时间，后来到大庙里去学习，到那烂陀寺去学习。龙树菩萨写《中观论颂》的时候是做那烂陀寺的方丈，月称论师后来住持那烂陀寺也是做方丈，也是在这个阶段写下了《入中论》。月称论师的《入中论》对于龙树菩萨的《中观论颂》把握得非常严谨，进行了细化。佛护论师因为要诠释龙树菩萨的密意而被批评了，而月称论师把批评者又批评了，他把龙树菩萨的密意指示得非常清晰，用《入中论》来奠定了应成中观派的真正的结构。而且有一个什么好处呢？我们如果现在来读《中观论颂》，我们会觉得有一点摸头不知痒，因为没有使用三转*轮和四部宗派的逻辑关系来进行比较，所以我们很难对于各种繁杂的观念进行归类，这是一个原因；第二个原因：我们现在在学佛过程当中常常需要一个次第论，所谓次第论，即：从凡夫经历菩萨的初地到一直到十地到佛果。这个修为次第我们一定需要，如果我们没有，而光是进行观点的辨析就会觉得自己云里雾里不知道哪里去了，自己该怎么修弄不清楚，自己在什么位置也弄不清楚。所以我们常常需要对号入座，在这种情况之下次第论也需要。对于世间的观点来说，龙树菩萨的《中观论颂》里面并没有辩论那么细，而月称论师的这部《入中论》剖析得非常细致。因为他每一个论点的推出都是拿当时非常经典的辩论案例来进行说明的。这种辩论案例有佛教和佛教之间辩论的，有佛教和外道之间辩论的，还有佛教和当时的一些社会团体包括一些党派来进行辩论的，这些都有，而且把这些辩论也捋出了次第：也就是最邪恶的观点是什么？比较糟糕的观点是什么？稍微好一点的观点是什么？比较如法一点的外道是什么？完全可以入内道的外道是什么？然后，小乘是什么、大乘是什么、唯识是什么、中观是什么。从最低的邪见破起，一直破到了最终的中观应成派，凡是有不符合应成论点的全部都破，从头破到尾。这样一来，从观点来说，从世间的到出世间的都捋顺了，我们都能对号入座了；从修行的过程来说，我们从开始信佛一直到成佛，全过程都能对号入座，我未来走什么路，我现在在什么位置，我以前走过了什么路，都能弄得很清楚。这样一来，月称论师的《入中论》在当时的印度可以说是一刹那之间家喻户晓，尤其是那烂陀寺把它作为镇寺护法的核心论典。

　　在月称论师之后又出生了一位静命论师，他的梵文名字叫做菩提萨埵，他又把月称论师和唯识宗的观点进行一个调和。他调和了以后，也分成世俗谛和胜义谛两部分来进行说明。他说世俗谛没有外境而有心，在胜义谛心也没有。像这样分开来说，他也建立了中观的派别，被称为中观的自续派。

　　于是，派别的结构就完全形成了：月称论师是中观应成派的，静命论师是中观自续派的，清辨论师叫做顺经部行，护法论师叫做顺瑜伽行。这样，在大乘的内部四部宗派也形成了。形成了以后，我们将来的学习都按照这个框架去进行归纳也就简洁了。正是因为我们现在智慧有限，所以我们需要归纳，如果智慧足够，我们从来不需要去归纳。

　　所谓《入中论》，像刚才这么一分析，事实上在四部宗派里面它被列在了中观学派当中的最高位置——中观应成派上。就现在来说，《入中论》是藏传佛教的五部宗派立宗的共同依据。可以说，我们学习了《入中论》之后才知道什么是真正的藏传佛教，否则我们真的是盲人摸象，是有一点自卑的。

　　组织结构

　　《入中论》对于佛法的讲述用了两个大的步骤：第一个步骤就是深见，他讲甚深观点的时候属于般若无相这个大系所摄；他另外讲广行，广行是为像《十地经》、《宝鬘论》，还有《十地经论》、《华严经》这个系统所摄持。深和广的这两部分，《入中论》都圆满地兼顾到了，所以我们学这一部论有了很多保障。不要担心还有哪部分学得不够，或者是学这部论会缺哪一部分的知识需要去弥补。暂时不要想那么多，先把这一部论总的结构掌握了再说。

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