成观法师：大乘百法明门论今注 七、心不相应行法(二十四种)

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成观法师：大乘百法明门论今注 七、心不相应行法(二十四种)

　　噩第四心不相应行法，略有二十四种。

　　「心不相应行法」：「相应」，简言之即相呼应。如何才能称「心所法」为与「心王」相应？须具四条件：

　　一 、同时——心所与心王同时起；

　　二、同依——心所与心王同所依之根，如心王依耳根，则此心所亦必须是依耳根而起，而非依眼等其它根，才能称与此心王同依根；

　　三、同缘——心所与心王同所缘之境；

　　四、同自证分——心所与心王同一自证分体。

　　如是，「同时、同依、同缘、同自证分」，即是与心王相应。这种心所法，即称为「心相应行法」，亦即前面已讨论过的第二位「心所有法」。如前所说，「行蕴」有两种：一、心相应行法，二、心不相应行法；此二皆是行蕴所摄。心相应行法以具有上列的四条件，故与心王相应，而称为「心相应行」；而第四位的法，虽也是行蕴所摄，但这些「心行」因不具备与心王相应的「同时、同依、同缘、同自证分」四条件，故称为「心不相应行法」 。

　　又，这些「心不相应行法」 ，除了不与心王相应之外，也不与其它心所有法、色法、无为法等三位法相应：

　　一、不与心：心所法相应——因为这些不相应行法都非能缘(没有能缘之性质)，故与心：心所法都不相应。

　　二、不与色法相应——因为这些不相应行法都没有质碍，故与有质碍的色法不相应。

　　三、不与无为法相应——因为这些心不相应行法是有生灭的，故与无生减的无为法不相应。

　　又，据成唯识论说：心不相应行法，并不如「心、心所法及色法」之有体相可得，但亦不能离于「心、心所及色法」的作用，故知心不相应行法「定非实法，但依色、心、及诸心所分位假立。」虽说心不相应行是依色、心、心所三法假立，但色法是心与心所之所变现，而心所又是「心」所现之作用，故知「心不相应行」总不离于心而有，故亦是一种心行，因而冠以「心」字；乃至一切法亦不得离于心而有，故称心为王。

　　附及，关于十一至十四，「生、住、老、无常」，及二十「时」、二十一 「方」之次第，大正藏论本所列原为「生、老、住、无常」：及「方、时」。但历代各家注本，大都作「生、住、老、无常」，及「时、方」，从唐，窥基大师的百法明门论解到明•憨山大师的百法明门论论义、广益法师百法明门论纂注、明昱法师百法明门论赘言、蒲益大师百法明门论直解，都是采与窥基大师同样的次第。此其一。其二：其实「生、住、老、无常」，其义即是「生、住、异、灭」，且「时、方」二者即时间、方位(或时间、空间)这样说比较顺。由以上二种原因，故本书批注时，亦随古德采窥基大师的次第。至于本书前面从大正藏中所录之原论文，则不予变动，以存其真。在此交待一下。

　　论：一得、二命根、三来同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一方、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。

　　「 一得」：「得」，为成就，或于一切法(任何一法)造作、成就、不失，称为得，亦是假立此种过程与结果为「得」。 「得」仅与属于有情自身中之有为法(称为「自相绩」之法，即能令自身命相续之法)、以及择灭、非择灭两种无为法有关，而与「他相绩」法、及「虚空无为」无关。据成唯识论卷一，「得」系一种假有之存在，义为成就，共有三种成就：

　　1种子成就——一切善、恶、无记等种子，从先以来已有，而未坏者，称为「种子成就」(得种子)。

　　2自在成就——由加行所生之善法，及四无记心加行(工巧处心、威仪路心、变化心、异熟生心)所成者，称为「自在成就」(得自在)。

　　3现行成就——善、恶、无记等三性之法，得正在现行，称为「现行成就」(得现行)。

　　换言之，「种子成就」 ，为本有、先世传来、未修前之「得」，即是本具，又称「法前得」，或「生得」。 「自在成就」为修后得，又称「法后得」 。 「现行成就」，即通于「修前得」与「修后得」：修前，若本具种子，起现行，即是「现行得」。修后，若起现行，亦是「现行得」。

　　又，这种诸法因缘具足和合、作诸事业，而得成就的状况，假名之为「得」。为何称为「假名」？例如以「得法」而言，所得者不是法(「得」非「法」)，「法」也不是「得」，因为法是法，如佛正法、禅法等，而「得」是心行；故「法非是得；得亦非法」，然以因缘假合，名之为「得」；如五蕴假合，名之为「我」，亦如是。如是观一切法假合安立，名为假观；假观者，观一切法因缘、幻化、无实，无有实体可得；是为如来之正智、正观；如实依如来正智正观者，则得如来慧，一切解脱，解脱一切。是为如来三观(空、假、中)中之假观之用；假观如是，空观、中观亦如是，所对根器、机缘、境界有别耳。

　　「二命根」：依业所引，于第八识种子上，令色心连持不断，假立「识、暖、寿」为命根。换言之，命根即是识暖寿具在，三者和合的状态之假名，在此「命根尚在」时，能令色心不分离，识不离身、执持色身，令身不散坏。又大乘光法师百法明门论疏云：「谓依于阿赖耶识能持众同分(及令)四大诸根不坏，则于阿赖耶识相应心心所法上假立命根。」

　　「三来同分」：一类物中，其中分子都有其共通、共同之处，如人类有人类的众同分；黄种人有黄种人的众同分；男人有男人的众同分；天道有天道的众同分；凡夫、菩萨，皆各有其众同分。虽言「同分」，但也不是绝对百分之百相同，只是类近而已，大同之中亦有小别，故言众同分是依人、法之类近而假立之名。

　　「四异生性」：旧译为凡夫性。「凡夫」指六道中，尚未证得三乘圣道的有情。「异」，有异身及异见二义；㈩异身：因凡夫轮回五趣(或六道) ，受种种别异身之果报；c异见：凡夫由种种异见，而生诸邪见、造诸恶业，故称异生。由此，异生性即指令众生成为凡夫之本性，此性为从「见惑」的种子而来；此异生性令众生不能证「得」圣道(圣道之「非得」)，属三界系，为「修道位」所断者。大乘唯识于分别所起的「烦恼障」及「所知障」之种子上，假立为异生性。此「异生性障」(即凡夫的烦恼、所知二障) ，为于初地时断尽；以断「异生性」故，得永离凡夫位，登于圣位。

　　「五无想定」：蒲益大师言：这是外道人所修的定。外道人由于厌恶想心，以想心为烦扰，故作意求灭一切想；以其定力，功用淳熟，压令前六识及一切心所皆不起现行，只有第七识的俱生我执、与第八识仍在，不离根身；「无想定」即是依此身心分位(依身心在这种状态下)假立，以其所谓「无想」 ，并非真实已除灭「想」，令尽皆无，而只是以定力压伏不起而已，定力若尽，或是出定，其「想」仍再生起：若实已灭，不应更生；故知但是假立。

　　为令学者能分别凡外之定与内教圣定，故特引成雌脏鼢而释此定之相：

　　「无想定者，谓有异生，伏徧净贪，未伏上染；由出离想作意为先，令不恒行心心所灭；想灭为首，立无想名；令身安和，故亦名定……此定唯属第四静虑，又唯是善；下、上地无……此由厌离想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。」

　　兹将这段论文解释如下：

　　「异生」：即凡夫。

　　「伏徧净贪」：「徧净」，即徧净天，是第三禅的三天中之最高天(三禅三天为：少净天、无量净天、徧净天)。谓此类凡夫，久入第三静虑，且对于第三禅的贪着心已伏灭，不再贪着。

　　「未伏上染」：「上」，上界，指第四禅。但仍未伏灭对第四禅天之染(贪爱)因此便想由第三禅，上升到第四禅。

　　「由出离想作意为先」：「出离」，这里是指从第三禅升到第四禅。「出离想」，此类凡夫把出离到第四禅，当作「涅槃」想，亦即把第四禅的境界，当作真实出离、真实涅槃，若作如是念，即称为「出离想」 。「先」，先导。以这样的出离想之「作意」为先导，亦即：先起如是「作意」。

　　「令不恒行心、心所减」：「不恒行心：心所」，指前六识心王及心所。因为第七识「恒审思量」，故是恒行，而第八识亦是恒行。所以， 「不恒行」的唯有前六识。因为前六识并不恒行，故其行相为剎那生灭，因此其生灭相比较粗显；由于其相粗显，故此类凡夫厌患之，而欲减之。

　　「想灭为首，立无想名」：此类异生要减前六识心心所法，所起定力，以令「想蕴」减，为其行之首(第一个要目)，因为欲令想减，故名其定为「无想」。

　　「令身安和，故亦名定」：因为此定确能令其身心安住和悦，所以也能称为一种「定」。

　　「此定唯属第四静虑」：「第四静虑」，即第四禅。谓这无想定，只有第四禅天才有，其它地中则无。

　　「又唯是善」：无想定在三性中属于「善性」。

　　「此由厌离想，欣彼果入」：这无想定是由于凡外对于「厌离想」的谬解，而欣求彼无想果，所入之定。

　　「故唯有漏，非圣所起」：因此此定只属于有漏的境界，而非三乘圣人所起的无漏定。

　　「六灭尽定」：又称「减受想定」或「第九次第定」，为三乘圣人所修之无漏定。依蒲益大师释云：声闻乘三果以上圣人，为了想暂时止息其心「受想」二蕴之劳虑，而依于「非想非非想定」，游观无漏以为加行，乃得趣入此定。入此定已，前六识之心心所法，一切皆不起现行，连第七识的俱生我执及其心所，也都不现行，唯独第七识的俱生法执与第八识仍在，仍不离根身；以其几乎灭尽了六、七识，故依此而假立其名为灭尽定。又以其所灭者为以「受想」二蕴为首要，以受想二蕴为令众生生死流转最重要的因素，因此名此定为「灭受想定」。又以此定居于四禅八定(色界四禅及无色界四定之总称)之上，故称为「第九次第定」。

　　注者有鉴于此定在佛法中十分重要，为令大家对此圣定能稍微深入了解一些，故再引成唯识论而说明之：

　　「灭尽定者，谓有无学、或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定；由止息想作意为先，令不恒行、恒行染污，心心所灭，立灭尽名。令身安故，故亦名定；由偏厌受想，亦名灭彼定……此定初修，必依有顶，游观无漏为加行入；次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定已得自在，余地心后亦得现前。虽属道谛，而是非学、非无学摄，似涅槃故……要断三界见所断惑，方起此定；异生不能伏断有顶心心所故。此定微妙，要证二空，随应后得所引发故。」

　　兹释此论文如下：

　　「谓有无学、或有学圣」：「无学」，小乘第四果，阿罗汉。「有学圣」，原指四果以下的初、二、三果；此处仅指第三果圣人(阿那含)而舌，而不包括初果、二果。

　　「已伏或离无所有贪」：「伏」暂伏。「离」，永离。「无所有」，无所有处天，即无色界第三天，仅次于最高的非想非非想天。谓声闻第四果及第三果圣人，已能暂伏或永离对无色界的第三天(无所有处天)的贪着。

　　「上贪不定」：「上」，指无所有处天之上地，即非想非非想处天。 「不定」，不一定。谓但对于无色界的最高天(非想非非想天)之贪着，则不一定已除减、或非已除灭。

　　「由止息想作意为先」—由「止息想心」的这种「作意」为先行，亦即首先起止息想心的作意。

　　「令不恒行、恒行染一信，心心所减，立减尽名」：「不恒行」，指剎那生减的前六识，以剎那生减故「非恒」。「恒行」，指第七末那，以末那识「恒审思量」故是「恒行」。「染污」，指第七识之「俱生我执」，以俱生我执是染污性；而「俱生法执」则性非染一污，故仍不减之。此句即谓起作意后，然后起定力，令不恒行的前六识、及恒行的第七末那染污识之心、心所法，一切皆灭，故称为「灭尽定」。此但假立为「灭尽」 ，而实未尽灭，因为第八识及第七识之俱生法执仍在，故实未尽灭，但假立其名。

　　「令身安故，故亦名定」：以此定能令身心安住，故也称为一种定。

　　「由偏厌受想，亦名减彼定」：因为偏于(侧重)厌患受想二蕴，故亦称此定为「灭受想定」。

　　「此定初修，必依有顶」：「有顶」，为有顶天。有两种「有顶天」：

　　1．色界有顶天——此「有」，为有形色之「有」，，此天为有形质的「色界」之顶，因此天系在色界四禅天之顶，故称「有顶」(有形色之顶)，又称阿迦尼咤天。

　　2．无色界有顶天——此「有」为三有之「有」，以此天位于无色界之顶，即是三有(三界)之顶，故称「有顶天」，是即非想非非想处天：论中的有顶天，是指此天而言，而非色界的阿迦尼咤天。此句谓：行者初修灭尽定时，必须依于无色界有顶天的「非想非非想定」 ，亦即：必须先入「非想非非想定」 ，然后以非想非非想定为基础，才能入灭尽定。这是指最初修习的时候才这样，若久修此定纯熟者，则不在此限。

　　「游观无漏为加行入」：游观于无漏境界，因为前六识及第七识的俱生我执(染污)心心所皆灭，故无烦恼起；以无烦恼，故是无漏。「游」 ，旅也，履也。「观」，照瞩。游履照瞩无漏境界，以此为加行，而入于灭尽定。

　　「次第定中，最居后故」：「次第定」，三界诸定，其次第是有一定的，例如须先入初禅，然后才能入二禅：先入二禅，才能入三禅，不能跳级而入：这是凡夫及圣人初修定者，必由如是次第入于诸定，故称「次第定」。三界中共有九个次第定：色界四禅、无色界四定、再加上灭尽定，共九个。因为此「灭尽定」居于最后一个次第，故灭尽定又称为「第九次第定」。

　　「虽属有顶，而无漏摄」：灭尽定虽然是依无色界有顶天的「非想非非想定」而起，但它的定体是属于无漏所摄，因为于此定中，烦恼不起故，故是无漏定。「若修此定已得自在，余地心后亦得现前」：因为前面说：初修此定时，须先入非想非非想定，再依于「非想非非想定」入于「减尽定」；那是指初修者而言。若是久修淳熟，于此定已得自在，便得自在出入，而不必先入非想非非想定，亦即在其它下地之任何定中，皆能直接超入灭尽定，而令此定「现前」，故云：「亦得现「虽属道谛，而是非学、非无学摄，似涅槃故」：虽然灭尽定是属于「道谛」所摄之法(属八正道之「正定」)，但却不一定是专属「有学道」或「无学道」 ，因为有学之第三果及无学之第四果圣人都可以入此定，而且此灭尽定仅「似涅槃」 ，但非真入涅槃；若真入涅槃，则唯有无学四果能入，第三果则不能入。「要断三界见所断惑，方起此定」：这是说要入此定的另一个资格：必须先断了三界的「见所断惑」(简称「见惑」) ，才能入此灭尽定。

　　「异生不能伏断有顶心心所故」：「异生」，凡夫。「有顶」，指无色界有顶天(非想非非想天)。因为尚未断见惑的凡夫，没有能力伏断无色界非想非非想天仍有的染污(烦恼)心心所法；以不能伏断微细烦恼，所以无法入灭尽定。

　　「此定微妙，要证二空，随应后得所引发故」：「二空」，人空与法空。「随应」，随其所应，亦即随其各别之义。 「后得」 ，即「后得智」 ，为「根本智」之相对。「根本智」为无分别智，是为体。「后得智」，为起于根本智之后，是有分别智，此智为依「根本智」所引，故是「根本智」体之用，相当于十波罗蜜之方便波罗蜜，亦即方便胜智。谓此灭尽定之行相，微妙殊胜，若是二乘，则须证到人空，若是菩萨，则须证到人法二空，然后各随其所证之后得智，才能引发此定。灭尽定与无想定，合称「二无心定」，二者之差别为：无想定是凡夫定或外道定，而灭尽定则为圣人所修定。故窥基大疏云：「无想唯凡，灭尽唯圣。」以上为释「减尽定」。(诚愿此甚深圣法之理解与事证，重现世间，广传于世，久住世间，利乐人天。)

　　「七无想报」：外道之人在此欲界修无想定，获得成就，舍此报身后，即戚得无想天的果报，生在第四禅天的无想天中，于其天寿五百劫中，仍依其无想定力，前六识之心王与心所，皆不起现行，唯有第七识之俱生我执与第八识仍在，而揽第四禅中微细色质为身，此微细色即是第八识所变之相分。故依如是之色、心分位(如是色与心的状态)，而假立「无想报」之名。

　　「八名身」：「名」，即名词。「身」，复数之义，或为聚之义。「名」，亦即能诠表rn+J之单名。(「诠」，诠示、表示、指陈。「单名」，即一个字的名词。)，例如「龙」、「马」。两个字以上的名词，才称为「名身」，如「龙头」、「马尾」。三个字以上的名词则称为「多名身」，如「铜香炉」、「金花瓶」等。

　　「九句身」：「句」，相当于现代文法所说的「词」。单句称为「句」，如「菩萨」等。二句称为「句身」，例如「大菩萨等」殊师利菩萨」、「普贤菩萨」。。三句以上称为「多句身」，如「文

　　「十文身」：「文」，就是字(文字、单字)；为名身与句身之所依(名身与句身皆依「文身」(字)而造)。「文身」(文字)本身，不一定能有表诠之功能(不一定具有意义)，例如一个个字母，以及音韵本身等。

　　以上释「名、句、文」身，这三种都是依「色、声、法」三尘分位而假立：如果「名句文」是在语言中的，即是依「声尘」而立；若是书写出来的「名句文」，则是依「色尘」而立；若是在心中想的「名句文」，便是依「法尘」而立。因为此方世界之众生，眼、耳、意三种根及识特别利，所以才依色、声、法三尘而立「名句文」，以为立教诠理之具。至于他方世界，例如香积佛国，则以香饭，乃至他方之天衣、瞬目等，皆可为教理之能诠，作用有如此方之「名句文身」。是故六尘皆可成为圣教之能诠(经法)。

　　「十一生」：又名为「有」，即先无今有，依于色心，仗缘显现而假立为「生」。「十二住」：简言之，即相绩不断的状态，称为「住」。谓法生起之后，即于「有」位(Being) ，暂时依于色心，相似相绩之状态，假立此状态为「住」。如经云：「生已住」，此住为暂时而有，若以人道而言，则此「住」大约于「生」后维持六、七十年左右。

　　「十三老」：亦称为「异」、「变异」、「变坏」、或「衰变」。谓「诸行」(无常之诸法)于相似相绩中，色心迁变不停，渐渐就于衰败变异，即将这个逐渐衰败变坏的过程或现象，假立(称为)「老」。例如人由少而长、由长而老，此日渐衰变的现象，称为「老」。

　　「十四无常」：有已还无；称为无常；无常也是「死」的异名，亦称为「灭」。无常再加上面三个，成为：「生、住、老、无常」，或「生、住、异、灭」，或「生、住、老、死」。一般常说：「无常到来之时」的「无常」，即是死之代名。「无常」既是「灭」，则必须与「生」合观，才更能显出「无常」之义：「生」又称为「有」，但这个「有」不是恒常之「有」，因为必须是仍在「生」(存在)之时，才能称为「有」；又这「有」也不是过去「曾有」，因为在过去此「有」尚未生：因此这有为法之「有」，不如无为寂灭理之「常有」 。其次，「无常」的「灭」，也称为「无」，但这「无」也不是恒常之「无」，因为要由物灭之时，才能称为「无」；而且这「无」也不是过去「曾无」，因为过去有、现在减(先有后减)故称为无；因此这无常之「无」 ，不同于龟毛兔角之「常无」 。以有为诸行，既不同于「无为」之常「有」，亦不同于兔角之常「无」——非是「常有」 、非是「常无」，因此显示出生减是「无常」(非常)的道理。

　　「十五流转」：依于色心，因果相绩，由因感果，果绩于因，前后相绩不断，这种现象称为流转。

　　「十六定异」：善恶因果，必定相异，称为定异。例如善因必感乐果，恶因必感苦果，一定永异，这种现象称为「定异」。

　　「十七相应」：依于心及心所法和合俱起，假立为「相应」。又，大疏云：「因果事业和合而起」，称为相应。问：「这第四位法的总名既然称为『心不相应行法』，为什么其中又有一个法叫『相应』？」

　　答：「这一大类法称为『不相应』的原因，是表示这一类法与心王心所不相应；而这一个单独的『相应』法，则是用来表示在某些情况下，色法、心王、心所法三者和合而作事业的那种关系或现象，而称此三者之间的这种关系为『相应』。然而用来表示『相应』性质的这个心所本身，却不属于『心相应行法』。因此，两者不能混为一谈。」

　　「十八势速」：表示「有为法游行迅疾，飞行运奔」的性质，亦即所谓「无常迅速」的「迅速」。例如有情之来去、聚散、离合，无情界之日往月来，日月如梭，国土世界之成住坏空，乃至地水火风之变幻运转，其速如电，念念不住，皆是「势速」的现象。

　　「十九次第」：表示诸法前后有序，毫不紊乱，这种现象，假立为「次第」。侈如甲乙丙丁、二三一四、君臣父子等，前后、高低、尊卑之序，有调不紊的关系，假名为次第。

　　「二十时」：即时间，谓依于色心剎那展转所现，假立之为时间。若以现代的观点来看，更可证知佛法所说「时间是假立的」非常正确：因为所谓「时间」，实是依于太阳、地球、月亮的自转与公转，以及阳光照射地球的变化，而「假立」的：如地球自转一周，即依某A地再一次「天亮」(阳光再次照射其地)，订为「一天」，等等。故知所谓「时间」，实是依空间(物体及光线)的位移而假立，因此「时间」本身并无实体；以时间无实体故，此为时间之「总相」无；总相既无，时间之「别相」——过去、未来、现在——则更加是无，更加是假立的(实为假上加假) 。又，即使时间之总相有实体，(即真有「时间」这件东西)，但依然无法说时间的别相(过去、现在、未来)有定实；因为，，㈩在永无休止的「时间之流」上，你若以某A点为「现在」，则在A点的右方之B点即是过去，而在A点的左方的C点即成未来：但你若以(为现在，则A便成过去；若以B为现在，则A又成为未来。因此可知「去、来、今」之性不定、不可得。㈣一切法剎那不住，当你说「现在」的时候，「现在」这一刻已成「过去」，因此，无真正的「现在」之体可得，故知「时间」之总相，乃至「去来今」三际之别相，皆是依色心等法假设安立，无有实体可得。是故经云：三一世心不可得」。

　　「二十一方」：「方」即方位，如东西南北、上下、前后、左右等。方位是依于有形质之物所处的位置而假立。为何是假立？正如楞严经所说：若定某甲点为「东」，则站在此点之右方看，此甲点便成西方；若在甲点之前方看甲点，此甲点即成南方；站在甲之后看甲点，此甲反成北方。故知方位并无定实，无有实体可得，但是假设安立。故知外道以方位为众生祸福之依据者，实是妄上加妄。

　　「二十二数」：「数」即数字或数目。数是依于诸法多寡之相对待、相继、相袭而假立，故有一 、十、百、千，乃至阿僧祇之差别。以其是相待而有，故亦是假立、非实。

　　「二十三和合性」：依于诸法之间，互相不乖违之性质或关系，而假立为「和合性」，并无实体。

　　「二十四不和合性」：依于诸法之间，互相乖违、不能含容之性质或关系，假立为「不和合性」，并无实体。

　　以上为解释「心不相应行法」。学者研习此「心不相应行法」时，须留意，这二十四法之定义中，都有一 「假立」或「假名」之词，俾令行者知觉观察此等诸法皆唯有假名，而无实体。若能如是观察、解了、趋入，则于如是诸法：心无贪着，究竟清净，入于诸法无我、平等一实正理。

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