佛教历史文化研究：论僧肇对中国哲学的贡献(沈顺福)

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 佛教历史文化研究：论僧肇对中国哲学的贡献(沈顺福)

 　　[济南]山东大学学报，2001年第5期

　　40-45页

　　【作者简介】沈顺福(1967-)，男，安徽省安庆市人。哲学博士。山东大学哲学系副教授。研究方向：中国佛教哲学及道德哲学。山东大学　哲学系，山东　济南　250100

　　【内容提要】僧肇是中国历史上的一名杰出佛教思想家，以他为代表的般若学的出现，标志着中国佛学的形成。同时也意味着中国哲学走向了一个新的阶段。僧肇以非有非无为万物的本体，主张寂用一体，使秦汉时期的经验式的宇宙生成论走向了抽象的宇宙本质论。从知识论角度看，僧肇哲学以沤惒与般若两概念，讨论了知识与智慧的关系，纠正了庄学绝圣弃智的极端。从人生哲学角度来看，僧肇主张万物非有，故物我俱一，万物非无，故抱一湛然，最终体之以为神。

　　【关 键 词】僧肇/非有非无/本质论

　　僧肇是中国历史上的一名杰出佛教思想家，以他为代表的般若学被一些学者看作是“真正佛学学说的萌芽”[1]，换句话说，魏晋般若学的出现，标志着中国佛学的形成。更为重要的是，般若学的产生意味着中国哲学走向了一个新的阶段，即从秦汉时期的宇宙生成哲学走向宇宙本质论，从而形成比较完整的本体论。至此，中国哲学形而上学的发展走向一个新纪元。

　　一、从“空生”到“本无”

　　——本质论的形成

　　中国哲学形而上学的基本概念当是有与无。具有哲学意义的有与无概念最早见于道家著作。有是什么？有即万物之母。“天下万物生于有，有生于无。”[2](《第四十章》)有不是一个具体的存在，而是从整个宇宙存在的意义上表达存在，我们可以说，万物的存在便是有。因此有即是一个抽象的概念，又是一种实在。它不是无。以有来概括宇宙，表明中国古代学者已经开始自己形而上学。只是在早期道家那里，虽然人们已经开始了形而上学式的思维，但是人们的思考局限于经验，因而侧重于从生成论角度来思考宇宙。因此产生了早期道家的宇宙生成论及秦汉之际的宇宙观。实际上，中国古代研究宇宙现象的天文学的发达，与这种经验式的生成论是分不开的。

　　生成论必然会走向本质论。中国哲学由宇宙生成论走向本质论的承载者当是般若学者。汉魏之际般若学可以分为两个阶段。一是六家七宗时期，二是僧肇时期。

　　从理论上说，六家七宗的本无异宗更契合于先秦老庄与汉代经学的从无生有的宇宙本原论。“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章下》云：‘复有竺法深即云：诸法本无，为第一义谛；所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。’”[3]竺法深等结合汉代的宇宙本原论，将佛教的空为世界的本性改造为：世界从空而生，四大从空生，(空)无生万物，从而实现了佛教本质论世界观与汉代宇宙本原论的结合，使佛教本质论世界观逐渐成为中国哲学本体论的一个部分。从宇宙本原论角度看，本无异宗更像汉代汉人的宇宙观，只是其空无的本义与汉人的无的意思不尽相同罢了。

　　道安明确反对无生万有，以为“非为虚豁之中能生万有也”，无不能生有。从道安对本无异宗的反对，我们可以看出：一、本无异宗要早于本无宗，二、道安也明显意识到用生成论的方法思考宇宙观的局限，因此，他试图突破生成论模式，另辟新的形而上学之路：以本质论取代生成论，认为：“夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象秉形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”[4]道安的本无宗反对造化之说，认为“无在元化之前，空为众形之始”，从认识论的高度提出世界的本体是无，无便是宇宙万千现象的本质。

　　道安的无即是正真道，是法身，是真如，是真际。所谓真如，指的是常存之真，所谓法身，指的是去万有而得之常净，所谓真际，指的是成佛之境界，三者指的都是得法之真实。这里面包括《般若经》的空、无，有是空、无，空无也是无，因空故泯尔都忘、二三尽息，故常、净。空、无指的是万有的性质，而并非否定万有的存在，或者说从认识角度看，世界的本质是空、无。

　　从六家七宗般若学来看，除了本无异宗具有本原论倾向以外，其它各家大多已超越了本原论，将无立为万有的本质，有的如道安还明确反对从无出有的本原论。这使中国哲学的本原论逐渐转换为本质论。由于般若学只留下只言片语，因此我们很难描说其本体论原义。直接给我们为我们建立完整的中国哲学本体论的当数“秦人解空第一人”僧肇。

　　二、非有非无、寂用一体

　　——僧肇哲学本体论

　　道安等人的般若学思想的产生，为僧肇形而上学理论的形成提供理论准备。僧肇的观点正是以对般若学的批判为起点。对于本无(异)宗，僧肇批评说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。”[5](《不真空论》)本无宗过分倾向于无，每有所言，必指于无，有是无，无也是无，而不知道非有非无的道理。与之相反，支愍度的心无宗，以物为有，以心为无，偏颇于万物之有，僧肇认为它“得在于神静，失在于物虚。”[5](《不真空论》)心无宗看到了万物是有，但有也不真，即“物虚”，这也是有悖于佛教宗义的。

　　僧肇在此基础上，批判地继承了早期般若学者的思想。他认为，万物是有，有亦是无。因此他既反对本无宗的“本无”，也不同意心无宗的“物有”，而是认为，世界万物，既是有，也是无。或者说，万物的本体既不是有，也不是无，而是有与无，有无一体共万物之本体。无与有之间，无是体，有是用，体与用相即不二，体用一体。

　　僧肇说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”[5](《不真空论》)万物虽有而非有，虽无而非无，是有，有非真有，是无，无非绝虚，有是无，无亦是有，有无体用不二。“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。”[5](《般若无知论》)寂即空寂、虚空，用即有，寂用一体，两者本出于一，只是名字不同而已，没有无用之寂，也没有纯然的寂、空。

　　万物为何以无与有共为本体？僧肇从佛教的因缘观论证道：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”[5](《不真空论》)万物无论是有还是无，都与佛教的缘起说相矛盾：如果说万物是有，有就是有，是一种自在，它不必再因缘而起为有。这与因缘说相左，因而是错误的，即有非自有，有非真有；如果说无为万物之本体，无即是万物之虚空，万物即是无，缘起从何而来？因此万物也非无。

　　僧肇进而从名实关系出发，认为：“夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。”[5](《不真空论》)物指于物，是实，名指于名，而非物，物之名与实是不符的。因此“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。”[5](《不真空论》)名实不当，万物怎么可能是真的、是实在呢？万物因不真而空。

　　僧肇摒弃了道安的本无宗与支愍度的心无宗，主张万物的真正本质是非有非无，即万物既不是有，也不是无。有无一体、题有无二的存在才是万物的真正本体。这种本体论理解，远远超过中国先秦哲学的无生有的宇宙生成论。无与有的关系不仅仅是经验式的生成模式，而是被上升到抽象的本质模式。中国哲学由生成论的本原论发展为本质论，本原论与本质论共同构成了中国古代哲学的本体论。因此，我们认为，僧肇是中国哲学完整意义上的本体论的真正奠基人。

　　三、沤惒与般若

　　——僧肇哲学知识论

　　相应于万物的非有非无的本质，僧肇采纳了印度佛教的二谛学说，以“真谛以明非有，俗谛以明非无”[5](《不真空论》)，人类的知识也由此分为两类，般若圣智与沤惒惑智。“诸法实相，谓之般若；能不形证，沤惒功也。适化众生，谓之沤惒；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤惒之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。”[5](《宗本义》)般若观空，沤惒涉有。空是从万有的本体意义上说的，即面对整体的世界思考，是对世界的本性的穷与通。因此所谓的圣智般若，也就是我们常说的智慧。而所谓沤惒惑智，便是对现象界的观照，也就是我们通常所说的知识、常识，言、象之类的“假号”。

　　僧肇主张以真智即般若观真谛。“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛；真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。”[5](《般若无知论》)般若不同于知识，用来照无相的真谛，真谛并无具体的实体，般若也不是有形的存在，“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”[5](《般若无知论》)智虽无知，却能玄照于事外，从整体上了知世界之真谛、体悟万物之性空。作为对万有性空的观照，“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”[5](《般若无知论》)圣智幽微，非言象(知识)所得，圣智即般若是不同于知识的。

　　般若照真谛，俗谛即有的世界就由知识来把握了。俗谛在中国古代哲学中表现为言、象等。僧肇说：“夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。……道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。”[5](《答刘遗民书》)他从唯识学角度出发，认为万有之物是心之所然，或者说，有并不是一种自在的存在，而是与心相应的存在。其所以寄之者即表达方式为言与象等知识形式一旦言象莫测，则道便无从得知了。因此道不离言象。僧肇所说的道，即是佛教的义理、智慧，即是般若、涅槃。言象莫测，道绝群方即是智慧依赖于知识。另一方面，道又超于名，超于言象，因而道被称为虚无，道与外界事物冥合，产生的道，既是道可道，非常道，是一种虚无，又可化为自然，与万物同行，是一种实在。

　　言、象，又被僧肇称为“假号”，假号即物之名，概念。物之名只是人们为了认识万物的一种方便手段，它并不能真正反映物之本义，因而是不真的，言(名)与意(诸法)是无法一致的。人们以名求实，或以实求名，都是不正确的。为什么呢？因为，这是两个世界：假号所关注的是有的世界，即人类的知识关注的是名言之域，这个世界因假号而不真。而万物本性空寂的世界只能依靠般若智慧，依托假号而观照本性空是不可能的。因此万物“名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”[5](《不真空论》)万物何以存在？因此万物不真。他通过辩析名与实之间的关系，扩大其间的矛盾，以此来论证万物的不真即空说。

　　僧肇对知识与智慧的理解无疑有着一定的道理。人类的知识的对象是名言之域，即能够用名言与概念来区别、说明的世界。知识所注重的是彼此有别的领域，是通过区分这个那个、这种那种等等，进而分别地用命题加以陈述的名言之域。那以，相对于名言之域以外的世界、相对于分别的世界的整体的世界，知识是无能为力的。这就需要智慧。这种智慧在僧肇那里便是圣智、般若。智慧的对象是非名言之域的整体的世界，是关于宇宙人生的根本认识，用孔子的话说，是关于性与天道的认识。智慧是求穷通，把握无限的、绝对的、无条件的东西，它包括无不通也、无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德性。

　　僧肇以印度中观思想为理论依据，发展了中国古代的庄学知识论。他认为：“圣智无知而无所不知，无为而无所不为。”[5](《答刘遗民书》)圣智即般若，圣智的本质是“无知而无所不知”，圣智即般若不同于知识，却又什么都知道。它具有知性的品格，却又超越于知识：“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”[5](《般若无知论》)般若虽不同于知识，却也不是不知道。相对于知识认识世界时的分析性、片面性、局限性，般若是从整体上把握世界的，因而克服了知识的如上缺点，做到无知而无所不知。

　　与庄子重道轻言相比，在僧肇看来，万物非有，即无，故以般若观照性空，得真谛；万物非无，即有，因此以俗谛照色有的世界，得俗谛。万物非有非无的本体相即不二，因此观照非有非无的万物的能力与所得即般若与沤惒也就是合而为一了。僧肇论证说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘，故即真。……是以真智观真谛，未尝取所知；智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？”[5](《般若无知论》)智慧般若以知识为其所知，知识只不过是人们为了方便认识万物而已。真谛本身并无形体，智慧如何认识它？因此必须依靠知识。虽说知识无法了知真谛，真智也不同于知识，然而，如果真智不依靠知识，“此智何由知”？因此必须“以智为知”。在这里，僧肇又突出了般若智慧与世俗知识的统一关系，从而有助于人们对知识与智慧的辩证关系的正确认识。

　　从僧肇知识论与庄子知识论的比较来看，僧肇显然意识到了般若智慧与沤惒常识之间的辩证关系。这种合理认识无疑是对中国古代哲学知识论的发展。

　　四、物我俱一与抱一湛然

　　——僧肇的境界说

　　境界本是佛教术语，表示心识所能达到的地方。后王国维将其运用于美学中，表示一种审美体验。其最著名的三句诗就是一种境界描述：“独上高楼”、“为伊愁得人憔悴”、“蓦回首，那人却在灯火阑栅处”等。冯友兰在其贞元六书之一的《新原人》中明确将其运用于哲学中。他认为：“宇宙对于人所有某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”[6]

　　境界的实践，无非就是人对世界的理解与觉悟。对世界的觉悟，首先是对世界的本质的观察。因此，宇宙本体论是境界观的前提。僧肇的非有非无的宇宙本体，构成其境界说的基础。而所谓的觉悟，也就是对世界本质的真正觉察，或者说，是按照宇宙世界及人生的本性生存。

　　从本体角度看，僧肇以为万物非有非无，共为一体。境界便是对世界的非有非无的本性的洞察：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁，然后为真谛乎？”[5](《不真空论》)即物顺通，即依物之自性、本性。万物不有不无，并不是涤除万物、杜塞视听，完全否认有的存在，而是因其自性，即伪即真，即非有非无。僧肇说：“本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。……”[5](《涅槃无名论》)说其为有，五阴(万物)生灭，万累都捐(舍弃)，与道通洞，冲而不改，因此不能说为有；说其空无，幽灵不竭，有一种存在存在，其抱一湛然，虽无功而为神，因此至功常存，为有，不可以说为无。

　　万物非有非无，“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有；幽途无照，未始为无。故能齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”[7]物之所始，并无有无之分、物我之别，有之所起，纯然一个心字的缘由。智周万物，万物却非有；幽途无照，万物却非无。智无照功，故空，而物我一体；万物非无而为有，因此，物物自周而不乖其实，即依然为存在。

　　从物我俱一来看，与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的齐物论论调几乎一致。因此刘遗民说僧肇“今谈者所疑于高论之指，……为将心体自然，灵怕独感耶？”[5](《刘遗民书问附》)由物我一体而心体自然，因为庄子的物我不分的基础便是自然。只是庄子侧重于物我两相忘，我即主体走向虚无，物即客体也沉沦与空洞，偏执于虚无。因此后来的荀子批评庄子只知天而不知人。僧肇力图纠正庄子的偏执，以万物非有而同于庄子，又以万物非无，改变了庄学与道安般若学的对无的偏执。对此刘遗民总结说：“今谈者所疑于高论之指，欲求圣心之异：为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？”[5](《刘遗民书问附》)穷、极，动词，追究之义，灵、数，万有、现象。“穷灵极数，妙尽冥符”之义无非是认知现象世界，这一切又是以万物非无为前提。

　　以万物非有，故“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独独冥冥者也。”[5](《般若无知论》)圣人虚心，空洞其怀，闭智塞聪，独独冥冥：“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂廖虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣。”[5](《答刘遗民书》)圣人放弃对现象界的一切执著与把握，逾越一切有限的存在，“至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制。”[5](《不真空论》)耳目声色无累于圣人之神通于无穷，最终达到“无生忍”：“七住得无生忍已后，所行万行，皆无相无缘，与无生同体。无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相。心相既无，则泊然永寂。”[7]七住即菩萨行的“无生忍”阶段。无相无缘，无生同体，泊然永寂，走向寂静涅槃。圣人“处有不有，居无不无”，不偏执与一方。从主体看，圣无心于内，故圣人无知，空洞其怀，从客体看，法非有非无，故不可计执，即于外无数。至此，此彼寂灭，物我冥一。

　　境界不仅仅是对宇宙的一种觉悟，而且是一种洞察。所谓洞察，即是对宇宙之道的把握与融通。穷尽宇宙之本性，会通宇宙之灵数。“夫至人空洞无象，应物故形。”[5](《涅槃无名论》)圣人居于非无非有，应物故形，乘千化而不变，履万惑而常通。而作为一种宗教境界，僧肇的圣人觉悟最终落实到神：“然则道远乎哉？触事即真，圣远乎哉？体之即神。”[5](《不真空论》)对万有的法性的觉悟与体验，引导人们走向神的世界。

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