佛教历史文化研究：论六朝时期岭南的佛教及其与官僚士商的关系(丁邦友)

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 佛教历史文化研究：论六朝时期岭南的佛教及其与官僚士商的关系(丁邦友)

 　　[广州]广州大学学报，2001年第1期

　　60-64页

　　【作者简介】丁邦友(1963-)，男，安徽潜山县人，广州大学人文学院历史系副教授，历史学硕士，主要从事中国古代史研究。(广州　510405)

　　【内容提要】本文从岭南高僧、官僚士人及商人三个群体入手，简略考察了六朝时期佛教在岭南传播的情况。笔者认为，六朝时期岭南的高僧有着流动频繁、重译经创寺而不重佛教义理探讨的特点；岭南的官僚文人热心佛教的较少，而岭南商人则由于在从事海外贸易的过程中，最早接触佛教，对佛教在岭南的传播与发展起了重要的推动作用。但商人阶层信奉佛教，主要出于功利目的。出现这些现象的原因在于，当时岭南经济文化比较落后，不是南方政治、经济、文化中心，加上岭南地区传统的务实精神的影响，使涉足岭南的中外高僧难以长久停留，也使佛教在岭南地区难以向上流社会推进。

　　【摘 要 题】佛教研究

　　【关 键 词】六朝/岭南/佛教/官僚士人/商人

　　六朝时期，佛教在岭南得到了较为广泛的传播。但由于岭南地区特定的政治经济及文化环境的影响，这个时期的岭南佛教深深烙上了岭南的标记，出现了一些有别于其他地区的独特现象。本文拟就此谈点粗浅看法，以就教于方家。

　　一　僧人的主要业绩及其频繁流动

　　六朝时期，中外高僧纷纷涉足岭南，而岭南本土也出现了一些高僧。与本土高僧相对应的外来高僧包含外国高僧和非岭南籍的国内高僧。外国高僧有由海路来的，也有由陆路来的。著名的有西晋时的耆域，东晋时的昙摩耶舍，刘宋的求那跋摩、求那跋陀罗(功德贤)，梁朝的菩提达摩、求那僧伽跋多(智药)、拘那罗陀(真谛)等，国内高僧则大多由北方南下，著名者有东晋单道开，刘宋法勇、释昙弘、释昙超、释法安、释道亮、释智林、智斌、释法愿，梁朝释宝唱、智恺、慧恺等。岭南本土也出现了一些高僧，如孙吴时的康僧会，南齐时的释慧敏、释法献，梁陈时期的智敷等。(注：参见胡守为：《岭南古史》，广东人民出版社，1999年，第354-369页。)六朝时期来到岭南的外国高僧对岭南佛教的贡献主要是译经和创建寺院。自西晋泰始二年(266年)外国沙门强梁娄至(真喜)在广州译出《十二游经》之后，来广州译经的外国高僧代有其人，贡献最大者当推名列中国佛教四大译经家之一的拘那罗陀(真谛)。广州也因出经众多，而成为当时全国译经中心之一。到达岭南的国内高僧主要是协助外国高僧译经以及讲经说道、创建寺院。如释道亮于元嘉末年(453年)被徙往岭南，与弟子十二人“讲说导众，化陶岭外”。(注：慧皎：《高僧传》卷七“释道亮”，中华书局，1992年，第286页。)陈朝时智恺、僧宗、法忍等协助真谛等译《广义发门经》、《唯识论》、《摄大乘论》等经，智恺并宣讲《摄大乘论》和《俱舍论》。

　　这时期岭南本土高僧对岭南佛教发展的贡献主要是创建佛寺、营造塔像及一般性的弘法活动。如南朝齐时的释慧敏常以福业为务，“凡所之造，皆兴立塔像，助成众业。后还乡，复修理云峰、永安诸寺。后被敕为僧主，训领有功”。(注：慧皎：《高僧传》卷十三“释慧敏”，第487页。)再如释法献，南齐广州人。“始居北寺，寺岁久凋衰，献率化有缘，更加修葺，改曰延祥，后入藏微山创寺”。(注：慧皎：《高僧传》卷十三“释慧敏”，第487页。)六朝时期岭南本土高僧兴趣不在佛教义理的探讨上，而是在兴建寺院及一般的弘法活动上，因而，这就使得岭南本土没能产生出精于佛理的高僧。《广东通史》云：“尽管多有西土及本国岭北名僧到来译经传道，而广东本地还是少出深研经典，精通佛理的高僧”。(注：方志钦、蒋祖缘主编《广东通史•古代上册》，广东高教出版社，1996年，第409页。)广东如此，六朝时岭南其他地区也大致如此。

　　国内高僧中虽有一些精于佛理的人到达岭南，他们在岭南讲经说法，如上述之释道亮、智恺及刘宋高僧智斌、慧琳等，但释道亮、智斌、慧琳都是被贬徙岭南，慧琳著《白黑论》，更是“乖于佛理”，(注：慧皎：《高僧传》卷七“释道渊”，第268页。)远徙至交州，又且他们在岭南时间不长，这些都限制了他们与岭南官僚士人深入交往及对佛理的研讨。对佛理进行深入探讨，必须融合儒玄，而外国高僧初达岭南，言语不通，一般只能从事译经工作。如此一来，佛教在岭南的传播就不会走上以建业为中心的江南地区的道路——重视佛理的探讨。当然，这跟岭南地区的官僚士人也有极大的关系，容下详述。

　　六朝时期涉足岭南的高僧不论中国的还是外国的，都存在着流动频繁的现象，从海路而来的外国僧人，在岭南登岸后，大多会继续北上，他们或是经过短暂休整后即北上，或是在岭南译经、创寺、弘法数年后再北上。如求那跋摩于元嘉年间到达广州，宋文帝即敕州郡，令资发下京。求那跋摩在路经始兴时“经停岁许”，创建灵鹫寺，宋文帝又下旨催促，遂于元嘉八年(431年)正月达于建业；(注：慧皎：《高僧传》卷三“求那跋摩”，第107页。)再如求那跋陀罗元嘉十二年(435年)至广州，剌史韦朗(一说车朗)上表奏闻，宋文帝于是遣信迎接，遂至建业。(注：慧皎：《高僧传》卷三“求那跋陀罗”，第131页。)又如昙摩耶舍于晋隆安(397-401年)中，初达广州，在白沙寺译经弘法，义熙(405-418年)中，仍以90余高龄，北上长安。(注：慧皎：《高僧传》卷一，“昙摩耶舍”，第42页。)在岭南停留时间较长，且卒于岭南的真谛。其初达岭南时，也曾应梁武帝之请，北上建康，因遇侯景之乱，辗转东南各地后，欲回楞伽修国，但因风飘还广州，遂终老于岭南。(注：唐•道宣《续高僧传》卷一“拘那罗陀”(见《高僧传合集》第109-110页)。)真谛死后，其弟子又多散走各地。

　　国内的高僧到达岭南后，也大多是在岭南停留数年后，又转往他处。如前述释道亮、释智林师徒12人于元嘉末年被徙往岭南，他们在岭南停留了6年后于大明中回到建业。又如释法愿，于元嘉三十年(453年)随宗悫出镇广州，被奉为五戒之师。孝建三年(456年)，宗悫改任南预州剌史，法愿也离开了广州。(注：慧皎：《高僧传》卷十三“释法愿”，第517页。)

　　出生于岭南的僧尼，也有北上的。如康僧会，于孙吴赤乌十年(248年)到建业，创建初寺，后终于建业。(注：慧皎：《高僧传》卷一“康僧会”。)再如释慧敏，南朝齐南海人，“少游学荆楚”。(注：慧皎：《高僧传》卷十三“释慧敏”，第487页。)又如女尼慧琼，本姓钟，广州人，住广陵南安寺。(注：释宝唱：《比丘尼传》卷二“慧琼”，(见《高僧传合集》第96页)。)

　　僧人的流动，本是一件平常的事，但岭南地区流动范围广，有中外的流动，有国内南北的流动；有正向流动，又有反向流动。流动的频率也高，一般情况，僧人在岭南不过停留数月至数年。这样的情况在其他地区还是少见的。并且如中原及江南僧人的流动往往由于政治局势的变化，如战争、统治集团的内乱及毁佛等引起，而岭南高僧的流动基本上不是由上述原因导致的。

　　岭南高僧流动性强是与六朝时期岭南地区的政治、经济、文化背景密切相关的。岭南不是政治中心，经济文化又比较落后，就佛教传播的大环境而言，比不上中原及江南地区。高僧们为了求得更好的传教环境，自然会流动，中原及江南地区凭借着皇帝及官僚士大夫的政治权力与经济势力，把众多的中外高僧吸引了过去。但岭南毕竟是海外高僧率先登岸之所，这对北方高僧自然有较大的吸引力，加之北方多事，所以北方高僧常常南下求经问道。

　　高僧的频繁流动，一方面强化了岭南地区在佛教传播中所起的沟通内外的桥梁作用，另一方面也使岭南佛教的发展缺乏如庐山慧远僧团那样稳定的重心。

　　二　岭南的官僚士人与佛教

　　通观整个六朝时期岭南佛教传播的进程，我们发现，岭南的官僚与士人，热心佛教的人不多。六朝时期，岭南官僚中最著名的奉佛者，首推陈朝的欧阳顾、欧阳讫父子，他们延请真谛译经讲学，对岭南佛教的发展作出了重要贡献。此外，岭南官僚中与佛教有关联的还有袁宏、张裕、蔡茂之、孔默之、宗悫、刘道锡、韦朗、萧勃等人。袁宏是东晋时的知名学者，性好佛理，他在南海太守任上，于兴宁元年(363年)与其弟永叔及沙门支法防共登罗浮山，见到卒于山中的僧人单道开遗骸及香火瓦器。(注：《高僧传》卷九“单道开”，第362页。)张裕，字茂度，吴郡人，家世事佛。张裕在东晋末任始兴相。当时正值卢循、徐道覆败亡，“廨宇焚烧，民物凋散，百不存一”。于是，他“创立城寺，吊死扶伤，收集离散，民户渐复”。(注：《宋书》卷五十三《张茂度传》，第1509页。)蔡茂之于元嘉六年(429年)前后任始兴太守。当求那跋摩奉宋文帝之请，由广州赴京途经始兴时，蔡茂之对跋摩“深加敬仰，时茂之将死，跋摩躬身往视，说法安慰”。(注：《高僧传》卷三“求那跋摩”，第107页。)宗悫，南阳人，宋孝武帝初出镇广州，携僧人释法愿南下，奉其为五戒之师。孔默之，鲁国人，他与女尼僧敬关系密切，元嘉六年(429年)任广州刺史时，携僧敬到广州赴任。僧敬在番禺30余年，“舍园宅施之者十有三家”，(注：《比丘尼传》卷三“僧敬”，见《高僧传合集》第979页。)创建众造寺。韦朗在元嘉十二年中天竺高僧求那跋陀罗从海上到达广州后，上表宋文帝，文帝遂遣信迎求那跋陀罗赴京。刘道锡于元嘉二十年(443年)任广州刺史，元嘉二十七年遭弹劾，罪状之一便是“乘辇出城行，与阿尼同载。”(注：《宋书》卷六十五《刘道锡传》，第1720页。)萧勃，梁武帝侄，先任定州(原郁林郡)刺史，后被陈霸先推为广州刺史。太平二年(557年)二月，萧勃举兵反叛梁元帝，越南岭北上，恰遇外国高僧真谛从豫章、新吴回始兴，于是萧勃便带着真谛北上。不久萧勃败死，真谛几经周折后，回到岭南。

　　从这些材料中可以看出，其一，岭南官员热心佛教的人数较少。这固然与史籍文献的缺载有关，但大体上我们仍然可以看出岭南官僚与中原及江东地区的官僚在对待佛教的态度上，有着不小的反差；其二，他们与佛教的联系基本上停留在浅层次上，没有做出有较大影响的事情。如袁宏性好佛理，对佛教理论很有研究，但在岭南，他与佛教的联系，见于记载的只是前述的到罗浮山凭吊已故僧人单道开；再如张裕，其家族几代都虔诚事佛，而张裕在始兴相任上，只是创建了一座寺庙；而宗悫携僧人释法愿南下，奉其为五戒之师，主要是因为相信释法愿善占卜相面，可以替其预测祸福。

　　东晋南朝时期，不少门阀世族世代奉佛，如琅琊王氏、吴郡张氏、陈郡谢氏、庐江何氏等大族均“奉佛教世世不绝”。六朝时期任职岭南的官僚，也有不少人出身于“世奉法言”的门阀大族，那么，这些官僚在岭南任官期间，对佛教的态度如何呢？到岭南后，与佛教保持着联系的，有前述袁宏、张裕、萧勃，但更多的似乎与岭南佛教没有瓜葛。如琅琊王氏，自东晋王导以来，“世奉法言”，代代不绝，而其族人如王琨、王励、王镇之、王僧孺等均在岭南任官，而史籍中却不见他们在岭南奉佛的记载，这难道只是历史的偶然？

　　耐人寻味的还有，一些家世奉佛的世族官僚，他们在岭南任职时，不见其奉佛或与僧尼交往的记载，但当他们离开岭南后到别处任职时，却不乏这方面的记载。如上述王琨，在宋孝武帝时任广州刺史，在广州任上，其与佛教的关系如何，史籍无载。但后来王琨返回健康，宋明帝临死，任其为会稽太守。在会稽期间，他与昙机法师交往甚密，请昙机居其祖父王荟捐建的嘉祥寺。(注：《高僧传》卷七“昙机”，第298页。)

　　与王琨类似的还有褚裕之、颜延之。褚裕之，字叔度。刘裕打败卢循，攻克广州后，以其为行广州刺史，义熙八年(412年)又加封都督交广诸军事、建威将军、领平越中郎将。他在岭南呆了4年，与佛教关系如何，史无记载。但他回京后，于义熙十四年(418年)与会稽太守孟顗一起，请佛驮跋陀罗译《华严经》。(注：《高僧传》卷二“佛驮跋陀罗”，第73页。)

　　颜延之精通佛理，好与名僧交游，是南朝影响力很大的佛教信徒。景平元年(423年)他出任始安(今桂林)太守，元嘉三年(426年)征还京师，任中书侍郎。史籍中未见他在岭南期间事佛或与僧人交往的记载。但他返回京师后，极力推崇佛教。元嘉十二年(435年)求那跋陀罗到达京师，延之“束带造门，于是京师远近，冠盖相望”。(注：《高僧传》卷三“求那跋陀罗”，第131页。)不久，竺道生到建业，延之与王弘、范泰“并挹敬风猷，从之问道”，(注：《高僧传》卷七“竺道生”，第256页。)又著《推达性论》，与宗炳一道反驳何承天的《达性论》和慧琳的《白黑论》，还与名僧释昙无成、释慧静，释慧亮等交游甚密，或“共论实相”，或互相推崇，或“眷德留连。”(注：参见《高僧传》卷七“慧琳”，第268页；“昙无成”第275页；“释慧亮”，第292页。)

　　岭南的官僚热心于佛教的不多，但信奉道教的却有一些知名人物，如汉末张津，东晋陶侃、鲍靓、葛洪，刘宋邓岳、程道惠、孔默之等。胡守为先生在《岭南古史》中论述甚详，此不赘述。

　　岭南的士人阶层在六朝时虽已形成，但势力很弱小，他们中也有一些人笃信道教。《粤大记》载有如下诸人：姚成甫，东晋时番禺人，“家虽贫而性耽山水，不为世事所婴，栖遁丘园，以服食自娱”；(注：郭棐：《粤大记》卷二十五，中山大学出版社，1998年，第735-736页。)卢度，字孝章，刘宋时期始兴人，“明《老》、《易》，知兵法，亦有道术”。后隐居庐陵西昌三顾山，永明末，卒于山中；(注：郭棐：《粤大记》卷二十五，中山大学出版社，1998年，第735-736页。)廖冲，字清虚，梁陈时期桂阳人，初以儒术知名，举秀才，曾任郡主薄，西曹祭酒。大同三年，结庐静福山而居，“托迹黄老，以炼丹服气为名，幽栖自适，不复知有尘俗事”。(注：郭棐：《粤大记》卷二十五，中山大学出版社，1998年，第735-736页。)

　　岭南的官僚与士人热心佛教的不多，是与当时岭南地区的政治、经济、文化环境有密切关系的。首先，岭南不是南朝政治中心所在地，统治者将岭南地区视为贬谪流徙之地，大多数的士族官僚视任职岭南为畏途，到任后不能安于职事，一有机会，便想北返。此外，岭南远离政治中心，在对待佛教问题上，不必趋炎附势，唯皇帝及权臣马首是瞻。这些因素使得岭南官僚不会有大动作的事佛举动。其次，虽然岭南物产丰富，宝货众多，贸易发达，但岭南毕竟不是政治经济中心所在地，不是达官贵人辐辏之所。而到岭南任职的官僚，很多是冲着财富宝货而来，他们不愿将搜括来的财富施舍出来，这也是必然的。如前述孔默之在元嘉六年任广州刺史，携同女尼僧敬同到广州，但僧敬后来建众造寺，却不是孔默之一人之力，而由13家舍园宅建成。在这种经济背景下，我们就可以清楚岭南佛寺何以不能大兴。再次，六朝时期岭南文化事业比较落后，虽然岭南的士人阶层已经形成，但势力弱小。加之六朝时期以门阀选官，而岭南罕有门阀大族，这又挫伤了岭南士人的积极性，妨碍了文化的传播与提升。此外，岭南地区不尚玄谈，崇尚务实，从而使士人与佛理之间缺乏连接的桥梁。从北方南下的官僚，虽然有的家世奉佛，有的自己就笃信佛法，但他们对佛教的推崇，从根本上说是因为“佛理谈玄，二方同趣”。(注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991年，第418页。)他们到岭南后，发现能与自己商兑玄学佛理的知音难觅，而自觉不自觉地疏远了岭南佛教。也正因为上述诸种因素的作用，所以岭南官僚面对高僧的频繁流动，甚少出面挽留。

　　三　岭南商人与佛教

　　佛教一兴起，就与商人有着密切关系。方立天先生指出：“从释迦牟尼传教活动得到的社会支持力量看，佛教代表的是刹帝利、大富豪商的利益”，“大富豪商如须达多，就是释迦的最有力的施主。据佛典记载，释迦牟尼刚成佛时从菩提树下站起来，最先向他奉献食品的是两个商人。在释迦招收的弟子中，起先是五比丘，其次就是商人耶舍，耶舍一次就带来了60个人，皈依释迦。”(注：方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988年，第23页。)佛教的外传，更是与商人的活动密不可分。在岭南，我们可以清楚地看到商人、商业与佛教传播的紧密关系，可以说，六朝时期岭南商人与佛教关系的紧密，非中原及江南可比，岭南的商人是岭南佛教发展的重要支柱。

　　从六朝时期岭南佛教的传播看，很早就有信奉佛教的印度等国的商人到达岭南，他们在经商的同时，也把自己的宗教信仰带了过来，在岭南礼佛烧香。如《牟子理惑论》载当时的士大夫们攻击佛教徒，“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”。(注：见梁•僧佑《弘明集》卷一，上海古籍出版社，1991年，第4页。)胡适认为这些人并不是真正的印度“沙门”，而只不过是一些印度商人。(注：《胡适学术文集•中国佛教史》，中华书局，1997年，第247页。)如果胡适所说不错，那么这些印度商人必是佛教徒。正因为他们常常礼佛，所以才引起中国士大夫们的误会。再如康僧会，其父即是商人，从天竺移居交趾。当康僧会10余岁时，“二亲并终，至孝服毕出家”。(注：慧皎：《高僧传》卷一“康僧会”。)又如法度，“本竺婆勒子，勒久停广州，往来求利”，(注：慧皎：《高僧传》卷一“昙摩耶舍”，第42页。)在经商途中于南康生下法度。像僧会及法度的父亲有可能是商人事佛，但也有可能是僧人兼商。无论如何，都可以说明佛教初传岭南时对商人及商业的依赖关系。岭南地区首先与信奉佛教的印度等国商人接触的，自然是那些从事海外贸易的商人。也正是他们最先了解了佛教，佛教也必然首先在他们这个群体中传播，并影响到与他们经常接触的内贸商人。《高僧传•求那昆地》云：“昆地为人弘厚，故万里归集，南海商人咸宗师之。”从这一记载可见岭南商人事佛的普遍性。另外，六朝时期岭南的佛寺分布，据《广东通史》估计：“见于记载的晋至南朝末广东境内所建的佛寺，约有30余所，以番禺居多，次为罗浮，其余都在北江流域。”(注：方志钦、蒋祖缘主编：《广东通史•古代上册》，广东高教出版社，1996年，第409页。)除罗浮山属特例外，大部分佛寺都集中于广州等都市及粤北交通线上，佛教寺院还没有渗透到乡村。这也说明六朝时期商人佛教徒是岭南佛教发展中的一支重要支柱力量。

　　岭南商人信奉佛教的一个重要原因，是从事外贸的商人认为高僧可以保佑航船安全航行。宋代朱彧在《萍洲可谈》中说：“商人重番僧，云度海危难祷之，则见于空中，无不获济，至广州饭僧设供，谓之罗汉斋。”(注：《萍洲可谈》卷二。)实际上，早在六朝时期，从事商业贸易的商人就有这种迷信了。《高僧传》中多处记有高僧渡海遇险，施展法术，使航船化险为夷之事。涉及的高僧有杯渡禅师、佛驮跋陀罗、法显、求那跋陀罗、竺法纯、释慧庆。由这一点看，岭南商人事佛的功利色彩是浓重的。

　　如前所述岭南的官僚士人不太热心佛教，而岭南佛教寺院的分布又主要集中于商业都会及南北交通线上，可见在岭南的佛教信徒中，商人占有重要的份量，也正因为这个原因，所以六朝时期岭南佛教的发展步伐比较平稳，没有像江南及中原地区那样大起大落的现象发生。岭南商人与佛教关系密切，对佛教传播的贡献较大，这无疑是因海外贸易的发达而易受印度佛教影响所致，这也是对印度佛教与商人之间的传统关系在新的空间领域里的继承与拓展。

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